یک قرن تجربه‌ی لائیسیته در فرانسه
با پایان سال ۲۰۰۵ میلادی، یک قرن از تصویب قانون لاییسیته‌ی فرانسوی می‌گذرد، و این مساله نگاهی نو به این قانون را ضروری می‌سازد.
چرا پرداختن به تجربه‌ی لاییسیته ضروری است؟ هم به دلیل مناسبات پیچیده‌ی دین و دولت در ایران، که دین اغلب با نهاد دین یکی گرفته می‌شود، و هم به این دلیل که دولت و تحولات‌اش یکی از مباحث مطرح فکری است، و هم به دلیل سرنوشت گاه تراژیک اغلب مفاهیم بیگانه در جامعهی ما. مفاهیمی که در این جامعه تاریخ و تبار نداشتند، و سرنوشت‌شان اغلب با وارد‌کننده‌ی این مفهوم پیوند خورده است، مفاهیمی چون: لاییسیته، سکولاریزاسیون، ایدئولوژی، پروتستانتیزم و… درنتیجه، نگاهی دوباره به این تجربه و این مفاهیم می‌تواند مفید باشد.
این‌ها از جمله دلایلی است که بررسی‌ی یک قرن قانون لاییسیته در فرانسه را ضروری می‌سازد. کلمه‌ی لاییسیته در ایران اغلب با کلمه‌ی سکولاریته، سکولاریزاسیون، عرفی شدن، جدایی دین از سیاست، و مدرنیزاسیون یکی گرفته می‌شود. اما این اصطلاحات گاه تفاوت‌های بسیاری با هم دارند.
لاییسیته از ریشه‌ی یونانی‌ی لائیکو (Laikos) است، که در برابر کلریکو (Celerikos) قرار دارد. لائیک به معنای آنچه به مردم تعلق دارد، و کلریکو به معنای آنچه به روحانیت متعلق است. این تقابل بین مردم و روحانیت ریشه در تاریخ سیاسی‌ی فرانسه دارد. لاییسیته یک اصطلاح کاملاً فرانسوی است، که با سرنوشت، تاریخچه، و فرهنگ این کشور پیوند خورده است.
جامعه قبل از انقلاب فرانسه بین سه دسته از مردم همواره شکاف عمیقی را قایل می‌شد. اشرافیت، روحانیت، و مردم. مردم همیشه در این دسته‌بندی در مرتبه‌ی سوم جای داشتند. انقلاب ۱۷۸۹ در واقع انقلاب طبقه‌ی سوم یا متن مردم بود. مردمی که خواستار در دست گرفتن و سهیم شدن در تصمیمات قدرت بودند.
در نتیجه، هدف و نوک حمله‌ی این انقلاب نیز اشرافیت و روحانیت بود. اما در این میان کلیسا از اهمیت بیشتری برخوردار بود، چرا که اشرافیت و حکومت پشتوانه و مشروعیت خود را از روحانیت می‌گرفتند.
اولین جریانی که در مقابل این انقلاب ایستاد، نهاد کلیسا بود. نهادی که همواره با انقلابیون درگیر بود. در گیرودار این کشمکش بود که جدایی‌ی قدرت از کلیسا مطرح شد. لاییسیته در این سال، یعنی سال ۱۷۸۹، به عنوان اندیشه‌ی گسست با نهاد رسمی‌ی دین طرح شد. اما قانون لاییسیته در سال ۱۹۰۵ توسط ژول فری به تصویب رسید. در این فاصله‌ی بیش از ۱۰۰ ساله تنش‌های زیادی رخ داد.
در جامعهی قبل از انقلاب، همه‌ی وجوه جامعه اقتصادی، سیاسی، و دینی به هم پیوسته بود. نهاد دین ضامن وحدت، و دین معنابخش جامعه بود. از قرن ۱۶ تا ۱۸ که به آن تاریخ مدرن می‌گویند، روند تمایزپذیری نهادی و افسون‌زدایی آغاز می‌شود. موقعیت اجتماعی‌ی دین تدریجاً تغییر می‌کند، متمایز و تخصصی می‌شود. از نظر وبر، رفرم پروتستان به دلیل فردگرایی و عقلانیت در این فرآیند نقش داشت. این روند را سکولاریزاسیون از کلمه‌ی سکولییوم به معنای عصری، زمانی می‌گویند. فرآیند عصری شدن و تاریخ‌پذیری، که با ارزش‌هایی چون پلورالیسم، تساهل، آزادی بیان، و حقوق فردی پیوند خورد، در شکل‌گیری‌ی مدرنیته‌ی سیاسی نقش داشت. لاییسیته یکی از جلوه‌های سکولاریزاسیون در حیطه‌ی قدرت سیاسی است، که گاه از آن به عنوان یک “استثنای فرانسوی” نام می‌برند.
دو عامل در تکوین این ایده نقش بسیاری داشتند: نخست، ظهور پروتستان‌ها در جامعهی فرانسه و جنگ‌های مدام مذهبی که در نیمه‌ی دوم قرن ۱۶ و اوایل قرن ۱۷ فرانسه را فرا گرفت. پروتستان‌ها، به عنوان یک اقلیت مذهبی، با تصویب جدایی میان کلیسا و قدرت سیاسی، عملاً آزادی و امنیت خود را در یک جامعهی کاتولیک، تضمین می‌کردند. شاید از این رو است که لاییسیته را در آغاز یک “توطئه‌ی پروتستان” نامیدند. عامل مهم دیگر، موقعیت کلیسا در جامعهی فرانسه بود. کلیسایی که در پیوندش با قدرت سیاسی بر همه‌ی عرصه‌های زندگی مسلط بود. درنتیجه، مبارزه با سلطنت الزاماً مبارزه با کلیسای کاتولیک بود.
انقلاب ۱۷۸۹ پایه‌های جدایی‌ی قدرت سیاسی و کلیسا را پی ریخت. اعلامیهی حقوق بشر و شهروندان، که در همین دوره منتشر شد، اعلام می‌کرد که هیچکس به خاطر عقایدش نباید مورد پیگرد قرار بگیرد. مرتبه‌ها و رسته‌ها حذف شدند. امتیازات رسته‌ها، اشرافیت، و روحانیت ملغی شد. شهروند با رای فردی به‌وجود آمد. درنتیجه، دین در این قانون دیگر نه به دولت مربوط بود و نه به شهروند. بلکه به فرد ارتباط می‌یافت. دین از قدرت سیاسی حذف شده، و به حوزه خصوصی رانده می‌شد. اما جامعهی فرانسه گذشته‌ای فئودالی، اشرافی، پادشاهی، و مذهبی داشت. این گذشته سایه‌ی خود را بر سر این جدایی گستراند. درنتیجه، قدرت سیاسی‌ای که خود را خنثی می‌خواند، عملاً با تصویب قوانینی در مبارزه با روحانیت، موجد خشونت گشت، و فی‌المثل سازماندهی‌ی مدنی روحانیت، که یکی از تصویبات حکومت انقلابی بود، و یا تقسیم شهروندان به فعال (آن‌ها که از جمله مالیات مستقیم می‌دادند و باسواد بودند و منفعل) منجر به حذف بخشی از اقشار اجتماعی هم‌چون زنان و تهیدستان گشت، تبعات سنگینی به همراه داشت. این قوانین البته که بعدها تغییر کردند، اما، زخم‌های خود را بر پیکره‌ی لاییسیته‌ی جوان باقی گذاردند.
فرانسه‌ی انقلابی مدل خود را از “سیته” و دولت‌شهرهای یونانی گرفت، و سعی کرد نوعی دموکراسی و برابری را بر پایه‌ی اراده‌ی عموم متحقق کند، اما از همان آغاز حاوی تناقضاتی بود، تناقضاتی که بعدها بروز پیدا کردند، و لاییسیته‌ی فرانسوی را آسیب‌پذیر نمودند.
مرحله‌ی بعدی، تصویب قانون لاییسیته در سال ۱۹۰۵ توسط ژول فری است. در متن این قانون آمده است که دولت فرانسه هیچ دین و آیینی را به رسمیت نمی‌شناسد، و از هیچ دین و آیینی نیز حمایت مالی نمی‌کند. به این ترتیب در این قانون، جدایی نهاد دین (Church) از نهاد سیاست و دولت (State) تصریح شد.
اما اغلب فراموش می‌شود که قانون لاییسیته در ابتدا در آموزش تحقق یافت، و بعد به عرصه‌ی سیاست و دولت کشید. در سال ۱۸۸۲ آموزش “اجباری، مجانی، و لائیک” خوانده شد. این قانون جزء لاینفک قانون لاییسیته به شمار می‌آید. معنای این قانون نیز آن است که کلیسا و اصولاً هیچ دین و عقیده‌ای حق دخالت در آموزش را ندارد، همان‌گونه که حق دخالت در نهاد دولت را نخواهد داشت.
می‌بینیم که الگوی فرانسوی لاییسیته، که بر دو رکن قدرت سیاسی و آموزشی، استوار بود، در آغاز تکوین خود با دو تنش روبرو شد: نخست جدایی قدرت سیاسی از نهاد دین، و هم‌چنین جدایی‌ی نهاد دین از نهاد آموزشی. ماجرای حجاب اسلامی در زمره‌ی این تنش قرار می‌گیرد.
لاییسیته، با دو اصل خنثی بودن و عدم مداخله، کوشید تا برابری‌ی همه‌ی شهروندان را در برابر قانون تضمین کند، و یک اخلاق لائیک را جایگزین اخلاق مذهبی کند، اخلاقی که با آموزش شکل می‌گرفت، و با تاکید بر این‌که مدرسه محل پرورش شهروندان و ضامن وحدت ملی است، می‌کوشید تا پایه‌های اجتماعی‌ی خود را تقویت کند.
دورکیم، جامعه‌شناس فرانسوی، که از تصویب قانون لاییسیته حمایت کرد، “اخلاق مدنی” را مبنا و پشتوانه‌ی فکری و فرهنگی‌ی جمهوریت خواند. اخلاقی که جایگزین تعلیمات دینی خواهد شد، و تضمین‌کننده و پشتوانه‌ی وحدت ملی خواهد بود. به این ترتیب، لاییسیته‌ی فرانسوی به الگوی خاصی بدل شد، و در دو عرصه‌ی قدرت سیاسی و آموزش‌های مدنی تحقق یافت، و خنثی بودن، پلورالیته، و جهان‌شمولیت از جمله شاخص‌ها و دعاوی این قانون شدند.
پایه‌گذاران لاییسیته، که دین و نهاد دین را عامل تنش می‌دانستند، معتقد بودند که اگر عرصه‌ی جامعه و قدرت سیاسی از باورهای مذهبی تهی شوند، و به حوزه‌ی خصوصی کشیده شوند، در عرصه‌ی عمومی، همه‌ی افراد به عنوان شهروند با حقوق مساوی و برابر حضور خواهند یافت، و چنانچه گفتیم، موقعیت خاص کلیسا در فرانسه، فرانسه‌ای که دختر بزرگ کلیسای کاتولیک نامیده می‌شد، در این فرآیند نقش بسیار داشت. در چنین جامعه‌ای انقلابیون نمی‌توانستند اصلاحات را بدون مبارزه با کلیسایی که در برابرشان ایستاده بود، پیش ببرند.
این، الگوی لاییسیته‌ی فرانسوی بود. الگویی که با گسست و جدایی شاخص می‌شود. اکنون یک قرن از تجربه‌ی لاییسیته در فرانسه می‌گذرد، و بازنگری در این قانون، با توجه به تحولات جدید اجتماعی و مسایلی چون واقعیت چند فرهنگی، چندقومی، و تکثر دینی‌ی جوامع امروز، مسایلی را به‌وجود آورده است که نگاهی مجدد به این الگو را ضروری می‌سازد.
این شرایط جدید این مساله را مطرح کرد که اگر دولت و قدرت سیاسی هیچ کیش و آیین و دین و فرهنگی را به رسمیت نشناسد، و در عرصه عمومی، به تفاوت‌های فرهنگی، فکری، و مذهبی امکان بروز و بیان ندهد، چگونه می‌توان هم‌چنان به اصل پلورالیته، تکثر، و تساهل، که آرمان اولیه‌ی لاییسیته بود، وفادار بماند؟ چگونه می‌توان در شرایط تکثر فرهنگی و تکثر دینی موجود، آزادی بیان و بروز تنوعات فرهنگی را نیز فراهم کرد، بی‌آنکه به وحدت و یکپارچگی‌ی ملی خدشه‌ای وارد ساخت؟ چگونه می‌توان برابری‌ی حقوق شهروندان را با اختلافات فرهنگی فکری میان‌شان صرف کرد؟ چرا که در غیر این صورت، ادعای لاییسیته مبنی بر پلورالیته، تکثر، و تساهل زیر سوال می‌رود. به همین ترتیب، با توجه به تکثر دینی‌ی موجود در جوامع امروزی، و ظهور کلیساها و فرق و گرایشات بسیار مذهبی، برخی تاکید کردند که، نه از جدایی دولت از “کلیسا”، بلکه می‌بایست از جدایی دولت از “کلیساها” سخن گفت، و درنتیجه، بازنگری در صورت قانون اولیه، در عین وفاداری به روح قانون، ضروری است.
خنثی بودن، یکی دیگر از دعاوی و شاخص‌های لاییسیته بود. امروزه این شاخص نیز مورد سئوال قرار گرفته است، و برخی از مقامات سیاسی، خود از لاییسیته‌ای مبتنی بر زمینه‌ی فرهنگی‌ی کاتولیک نام می‌برند، زمینه‌ی فرهنگی‌ای که اجرای اصل عدم جانبداری و خنثی بودن را عملاً مشکل می‌سازد. به عنوان نمونه، پروتستان‌ها هنوز موقعیتی مشابه با کاتولیک‌ها را نیافته‌اند، و دیگر ادیان نیز، چون اسلام، که از نظر کمی دین دوم فرانسه است، و بودیسم، که رشد بسیاری دارد، هنوز نتوانسته‌اند مکان‌های مذهبی‌ی در خوری مشابه با اماکن مقدس کاتولیک‌ها داشته باشند.
امروزه لاییسیته‌ی فرانسه هم‌چون الگویی جهان‌شمول نیز مورد سوال است. در اروپا هم اکنون الگوهای دیگری وجود دارند، که عملاً موفق‌تر از الگوی لاییسیته‌ی فرانسه عمل کرده‌اند. الگوی کشورهای اسکاندیناوی و یا بلژیک که همه‌ی ادیان را به رسمیت می‌شناسد، و یا الگوی کشور انگلستان، که دین رسمی دارد، اما به دیگر ادیان نیز امکان بیان و فعالیت در عرصه‌ی عمومی را می‌دهد، و یا الگوی دین مدنی‌ی آمریکا، همه نمونه‌های نسبتاً موفقی هستند، و از تنش‌هایی که لاییسیته فرانسه، خصوصاً از خلال جنگ میان دو مدرسه‌ی خصوصی و دولتی، و یا بحران‌هایی چون حجاب اسلامی در مدارس و… با آن روبه‌رو بوده است، پرهیز کرده‌اند.
در این میان، تجربه‌ی آمریکا، تجربه‌ی درخور تاملی است. در همان سال‌های انقلاب فرانسه، اعلامیهی حقوق بشر در آمریکا نیز تصویب شد، اما سرنوشت دیگری پیدا کرد. به قول توکویل، در حالی که در آمریکا، مردم برابر به دنیا می‌آمدند، و حقوق بشرشان هدیه خدا قلمداد می‌شد، در فرانسه می‌بایست این برابری را با مبارزه به دست می‌آوردند، چرا که کلیسا همواره سد راه‌شان قرار داشت. آمریکا جامعه‌ای بود که از اقوام مختلف تشکیل شده بود، و این اقوام به یک ثقل مشترک برای وحدت خود نیاز داشتند، و با توجه به این شرایط، الگوی یک دین مدنی را شکل دادند. الگویی که روسو در انقلاب فرانسه از آن سخن گفته بود.
نکته‌ی دیگری که الگوی لاییسیته‌ی فرانسوی را آسیب‌پذیر کرده، بحران‌های درون خود لاییسیته است. نسبت دین و اخلاق، نمونه‌ای از بروز این بحران‌هاست. “اخلاق مدنی” دورکیم، چنانچه خود در “صور بنیادی حیات دینی” اشاره کرده بود، و در مطالب متاخرش نیز نمایان است، تجربه‌ی موفقی نبود. در این کتاب که در سال ۱۹۱۲، هفت سال بعد از تصویب قانون لاییسیته نگارش شده است، دورکیم اشاره می‌کند: “ما در یک دوره‌ی گذار و دوره‌ی بی‌مایگی‌ی اخلاقی به سر می‌بریم، خدایان گذشته پیر شده‌اند و مرده‌اند، و خدایان جدید هنوز به دنیا نیامده‌اند”. جدایی زوج اخلاق و دین، تجربه‌ی موفقی نبود، و چنانچه دورکیم در اثر دیگرش، تحت عنوان فلسفه و جامعه‌شناسی، نیز تصریح می‌کند: “اخلاق اگر دیگر هیچ چیز دینی نداشته باشد، دیگر اخلاق نخواهد بود”. این تجربه، عملاً ناتوان از خلق آرمان‌ها و ارزش‌هایی نو بود، و بسیاری از شارحین دورکیم نوشتند که دورکیم، که زمانی آروزی جدایی اخلاق و دین را داشت، این مساله را در عمل بسیار دشوار ارزیابی کرد.
آموزش، یکی دیگر از بحران‌های الگوی لاییسیته‌ی فرانسوی است. لاییسیته، آموزش مذهبی را از مدارس حذف کرد، درنتیجه، عملاً فردی را که پرورش او تنها در این نهاد ممکن می‌شود، با یکی از مهم‌ترین ابعاد فرهنگی مردم جهان که با تاریخ و فکر آن‌ها پیوند دارد، عملاً بیگانه خواهد ساخت.
بحران دیگر نیز در زمینه‌ی حقوق فردی، مساله‌ی درمانی و پزشکی، آیین اجتماعی و ایام تعطیلی، که همه با دین و فرهنگ مذهبی پیوند خورده بود، ظهور کرد. چرا روزهای یکشنبه تعطیل است، و مثلاً نه روزهای شنبه(هم‌چون یهودیان)، یا جمعه(هم‌چون مسلمانان)؟ چرا مهم‌ترین اعیاد جامعه، اعیاد تقویم مسیحیت(کریسمس، عید پاک، معراج مسیح) است، و نه تقویم جمهوریت؟ اگر معیارهای مذهبی را کنار بگذاریم، برطبق چه معیاری همسان‌سازی یا مرگ خودخواسته را در پزشکی محکوم می‌کنیم؟
همه‌ی این موارد سبب شده که برخی، برخلاف اصل خنثی بودن و تعلق نداشتن به یک سنت دینی، به تبع آمریکا، از “وجود یک دین مدنی حداقلی” در فرانسه سخن گویند. ژان پل ویلم و بسیاری دیگر، از جمله روشنفکران غیرمذهبی، نیز تاکید می‌کنند که، از آن‌رو که قانون صورت حقوقی واقعیت اجتماعی است، درنتیجه، نباید از یک قرن پیش هم‌چنان متصلب بماند، و درنتیجه، به اصلاح و تجدیدنظر در این قانون اندیشیده‌اند.
می‌بینیم که لاییسیته، برخلاف کاربرد معمول‌اش در جامعهی ما، مشخصاً به معنای جدایی دستگاه دینی و دستگاه سیاسی است، و لائیک بودن در معنای عام آن، نه معنای بی‌دین، بلکه به فردی اطلاق می‌شود که لباس و مقام مذهبی ندارد.
توکویل در دموکراسی در آمریکا تاکید می‌کند: در انقلاب فرانسه مبارزه‌ی مردم با کشیشان، نه به دلیل موقعیت مذهبی آنان، بلکه به دلیل جایگاه سیاسی‌شان بود. مردم با کشیشان پیکار می‌کردند تا خشم خود را از رژیم سلطنتی، که کشیشان حامی و گاه کارگزارش بودند، ابراز کنند. توکویل اشاره می‌کند که: ما در انقلاب فرانسه با کشیش‌ها مبارزه می‌کردیم، و کشیش‌ها برای ما چهره‌ی سیاسی بودند. بنابراین، مبارزه‌ی سیاسی‌مان بیان مذهبی یافت، چون بین سیاست و نهاد دین تفاوتی وجود نداشت. وی نتیجه می‌گیرد که: پیوند زدن دین با قدرت سیاسی می‌تواند سلطه‌ی دینی را بیش‌تر کند، اما مسلماً استمرار را کم‌تر خواهد کرد. چون قدرت سیاسی زیر سوال می‌رود، و عملاً زیر سوال رفتن آن، دین را نیز آسیب‌پذیر خواهد کرد.
درس دیگری که از این تجربه می‌گیریم، نشان می‌دهد که، دین یکی از ابعاد واقعیت زندگی‌ی انسان است، و با حذف و گسست، خانه‌نشین کردن آن، مشکل حل نمی‌شود، چرا که تاریخ با همه‌ی ابعاد زندگی‌ی انسان درآمیخته است، و اگر خودآگاه ما را تشکیل ندهد، اما، با ناخودآگاه فردی و جمعی‌ی ما پیوند خورده است. گسست، درنتیجه، راه‌حل نیست، باید بتوان مدرنیته‌ی تداوم را متحقق کرد. رفرم، اصلاح دینی را، هم‌چون تجربه‌ی بسیاری از کشورهای پروتستان، با روشنگری و اصلاح فرهنگی با هم پیش برد، تا یکی پشتوانه و ضامن دومی شود. پیش‌شرط دموکراسی، وجود انسان‌های دموکرات است، و تربیت این انسان‌ها، محصول جریانی طولانی‌مدت، و محتاج ضمانتی است که جز با یک تحول عمیق فرهنگی به دست نخواهد آمد.
تجربه‌ی لاییسیته به ما می‌آموزد که، الگو باید از متن جامعه و محصول یک فرآیند تاریخی و اجتماعی و فرهنگی باشد. وگرنه اگر به‌طور اراده‌گرایانه، هم‌چون ترکیه، الگوها را از بیرون اخذ کنیم، و بخواهیم با پیکر اجتماع پیوند بزنیم، جامعه این ارگان بیگانه را پس می‌زند. دولت ترکیه یک دولت لائیک است، اما جامعهی ترکیه این لاییسیته را همواره پس زده است، و به همین دلیل جامعه و دولت همواره دچار تنش‌اند. به همین ترتیب، تجربه‌ی پاکستان نیز، که اراده‌گرایانه، با خواست ایجاد دولتی مسلمان برای مسلمانان تشکیل شد، عملاً تجربه‌ی موفقی نبود. بر طبق آمار سال ۱۹۹۰، هنوز بیش از ۹۰ میلیون مسلمان در هند زندگی می‌کنند، و این کشور هنوز در معرض جنگ‌های مذهبی و قومی‌ی بسیاری هست.
در نهایت، این تجربه به ما می‌آموزد که باید به منطق عمل و شرایط اجتماعی، و آنچه که ماکس وبر پارادوکس عمل می‌نامد، نیز توجه داشت، و از رویکردهای ذات‌گرایانه فاصله گرفت. رویکردهایی که فی‌المثل اسلام را ذاتاً با دموکراسی ناهم‌خوان می‌خوانند، و یا مسیحیت را ذاتاً مستعد دموکراسی قلمداد می‌کنند. در تحلیل مسایل، جدا از منطق فکری، منطق عمل اجتماعی را نیز بایستی در نظر گرفت، منطقی که در شرایط خاص، از مسیحِ مصلوب، نماد مبارزه‌ی قهرآمیز و رهایی‌بخش می‌سازد، و در مثالی دیگر، لوتر افشاگر ربا و سرمایه را، عملاً در ظهور سرمایه‌داری سهیم می‌داند، و کالون متعصب و متشرع را در بنای مدرنیته شریک می‌کند.
نگاهی به این تجربه‌ها به ما می‌آموزد که در نهایت شاعر حق داشت که می‌گفت: سوداگر است که به تو می‌گوید، این سیاه است یا سپید. شکر خدا را که به این سادگی نیست!
