یک اصلِ طلایی و چهار نقشِ مذهب در پروژه‌ی شریعتی
در پروژه شریعتی مذهب چهار نقش دارد. اما همه این چهار نقش امروزه دچار تغییر شده است.
شاید بتوان بر کل استراتژی و پروژه شریعتی یک اصل طلایی را حاکم دانست و گمان اینست که وی معتقد بود یک ضعف اساسی همه حرکت‌های روشنفکری و پیشگامی در ایران عدم ارتباط با متن مردم بوده است. او بر اساس نگاهی که از مبانی فکری‌اش ریشه می‌گیرد معتقد بود هیچ پروژه و استراتژی در جامعه بدون مشارکت فعال مردم یا حداقل بخش عمده‌ای از جامعه با موفقیت همراه نخواهد بود. پس از طرح این نقطه عزیمت اصلی و طلایی بود که او به این بحث می‌رسید که که مهمترین ویژگی مردم و جامعه ایران، این است که مذهبی است. آنگاه در این راستا و بستر به نظر می‌رسد در استراتژی و پروژه‌ای که شریعتی پیگیری می‌کرد، مذهب چهار نقش داشت. چهار کارکرد و نقش مذهب در پروژه شریعتی عبارتند از:
شریعتی وقتی به مذهب توجه و کار فکری می‌کرد یا اسلامیات را مطرح می‌کرد به نوعی داشت نوزایی فرهنگی هم انجام می‌داد، یعنی از سنت عبور می‌کرد و با نوعی از عقلانیت از دین سخن می‌گفت. البته نمی‌خواهیم بگوییم با همان عقلانیت که در مدرنیته بود و در آن بستر رشد کرد، اما به هر حال شریعتی می‌گفت عوام از روحانیت همیشه از چگونگی‌ها سوال می‌کنند نه از چرایی ها. اگر این جمله را به‌طور نمادین در نظر بگیریم، می‌توان گفت چه شریعتی و چه بقیه نوگرایان دینی به نوعی بحث‌های عقلانی راجع به دین طرح می‌کردند. هر چند در مواردی از عقل هم عبور کرده و مذهب ماورای علم و مذهب ماورای عقل را به گفتگو می‌گذاشتند، اما در برخورد با سنت از بستر عقل عبور می‌نمودند.
شریعتی برای نوسازی فکری از طریق بازخوانی مذهب عبارات مختلفی به کار برده: بازگشت به خویش، تصفیه و استخراج منابع فرهنگی، پروتستانتیسم اسلامی و … وی به هر حال می‌گفت ما باید در مذهب جامعه بازیافت بکنیم و از همین طریق جامعه را با همان فرهنگی که در آن وجود داشت، آگاه و عقلانی می‌کرد و آن را رشد می‌داد.
اما یکی از مهمترین شاخصه‌های این بخش از نوزایی فرهنگی علاوه بر نوعی عقلانیت، انسان‌گرایی، یعنی نوعی اومانیسم بود.
رویکرد شریعتی به دین هم یک رویکرد انسان گرایانه بود، نه رویکرد متن گرایانه. او بر خلاف روحانیت متن‌گرا نبود. شریعتی می‌گفت مذهب برای انسان است نه انسان برای مذهب و یا بازرگان می‌گفت که ما اسلام را برای ایران می‌خواهیم و نه ایران را برای اسلام. این رویکردها دقیقاً برخورد انسان‌گرا با دین را نشان می‌دهد نه متن گرا. در حالی که فرهنگ روحانیت این بود که ما در خدمت اسلام هستیم، ما برای اسلام انقلاب کردیم. این رویکرد انسان را فدا و در خدمت متن می‌داند و یک نوع تقدس برای متن قائل است. در حالی که در پروژه نوگرایی دینی ماجرا کاملاً برعکس است. این یک نوع گرایش اومانیستی است که در عمق و باطن نوگرایی دینی وجود دارد. از سیدجمال تا دکتر سروش در همه نحله‌ها این گرایش دقیقاً وجود دارد. اینها به تدریج از آن تعصبات و تقدس هایی که سنت برای متن قائل است و فقط به دنبال کشف متن و خدمت به آن است به این سمت می‌آیند که متن را در رابطه با انسان و در خدمت او می‌خواهند. حالا این‌که یکی فردگراست و دیگری جمع‌گرا، هر دوی اینها گزاره‌ها و گفتارهای مدرن هستند، چه کسی که با دید فردگرایانه به انسان‌گرایی وارد می‌شود و جه کسی که با دید جمع گرایانه وارد می‌شود، چه کسی که می‌گوید هر انسانی آزاد است و چه آنکه می‌گوید همه انسان‌ها آزادند؛ هر دوی این رویکردها، رویکردی به معنای عام، مدرن و انسان گرایانه است. این یک شاخصه محوری پروژه نوگرایی است.
پس یک شاخصه نوگرایی این است که از سنت به معنای آنچه از گذشتگان بدون پرسش به ارث می‌بریم عبور می‌کند و با طرح پرسش از سنت آن را به چالش می‌طلبد و دنبال این است که خودت را برای من توضیح بده! خودت را به من مقبول نشان بده! و بدین طریق وارد یک گفتگوی عقلانی با سنت می‌شود. حتی رویکردهای انطباقی که مثلاً مرحوم بازرگان و دکتر سحابی در نسبت دین و علم دارند و فرضا از خلقت انسان در قرآن تفسیری می‌کنند و می‌گویند با علم تعارض ندارد. کاری که دکتر سحابی در کتاب خلقت انسان می‌کند. البته من با آن رویکرد (رویکرد انطباقی که متن قرآن را با علم تطبیق بدهیم) موافق نیستم، اما در‌عین‌حال تلاشی است برای نوعی عقلانی کردن گفتار دینی. البته این نوع از عقلانیت، عقلانیتی نیست که بعدها در اروپا به عقلانیت ابزاری با رویکردهای ریاضی‌وارمعروف می‌شود. این عقلانیت می‌تواند رهایی بخش هم باشد، می‌تواند بعداً به اشراق یا عرفان هم برسد، ولی به هر حال از بستر عقلانیت عبور می‌کند. خود شریعتی تعبیرش این است که یک مذهب مادون علم و یک مذهب ماورای علم داریم. جنس اینها با هم فرق می‌کند یعنی این مذهب مغایرت و تضادی با علم ندارد. البته نه به این معنا که خودش را با علم منطبق کند. شریعتی این را قبول ندارد. او این تفسیر انطباقی که آیه‌ای از قرآن را با علم انطباق بدهیم قبول ندارد و یا در کتاب “ما و اقبال” رویکردش یک رویکرد اشراقی است. اما رویکرد اشراقی ماورای عقل و ماورای علم است، مادون عقل و علم نیست.
پس پروژه نوگرایی دینی در ایران برای رویکردش به دین مباحثی را مطرح کرده که این مباحث یک نوع نوزایی و زایش فرهنگی برای جامعه ایجاد نموده و سنت را هم عقلانی کرده است و هم دموکراتیزه که در این مورد باید به‌طور مستقل و مفصل بحث کرد.
پس یکی از نقش‌های مذهب در پروژه شریعتی نوزایی فرهنگی است، با همان ممیزهایی که در استراتژی‌اش وجود دارد که می‌گوید هر انقلاب اگر بخواهیم عمیق و برگشت‌ناپذیر باشد باید پشتش یک تخمیر فکری وجود داشته باشد و چون جامعه ما مذهبی است این تخمیر فکری باید در چارچوب مذهب صورت بگیرد. پس او به یک بنیان و بسترسازی فکری برای نوسازی و تغییر آن معتقد بود. در ذکر این نکته تاکید اصلی ما روی این نکته است که شریعتی نمی‌خواست از مذهب صرفاً به عنوان انگیزش اجتماعی استفاده کند. مذهب درون مایه معرفتی دارد و نوگرایی دینی هم می‌خواهد این درونمایه را عقلانی کند و از این طریق جامعه را رشد بدهد. این یکی از نقش‌ها و کارکردهای مذهب در پروژه نوگرایی دینی، به‌ویژه در استراتژی شریعتی است.
در اینجا جنبه انگیزشی و آگاهی‌بخشی اجتماعی مطرح است. او می‌گوید چون جامعه من سنتی است اگر بخواهم مبارزه با ظلم و استبداد را ترویج کنم، باید از امام حسین مثال بزنم. در اینجا یک نوع ایجاد سنخیت و همزبانی با مردم برای ایجاد یک حالت انگیزشی اجتماعی نهفته است. این هم یکی از نقش‌های مذهب در پروژه شریعتی است، یعنی طرح یک دین اجتماعی یا به تعبیری ایدئولوژیک برای ایجاد سنخیت با مردم و از این طریق ایجاد انگیزه، رشد آگاهی و ایجاد انگیزه اجتماعی و مبارزاتی. این نقش با نقش اول یک مقدار متفاوت است. شریعتی وقتی داستان آدم را تعریف می‌کند از آنجا نمی‌خواهد مبارزه اجتماعی را نتیجه بگیرد، می‌خواهد از آنجا آزادی و اختیار انسان را درآورد. او وقتی اضلاع مختلف یک پارادایم فکری را طرح می‌کند از فرهنگ و ادبیات مذهبی هم این مفاهیم را استخراج می‌کند یا می‌گوید این مفاهیم در فرهنگ دینی هم وجود دارد، اما در بخش دوم وقتی روی موضوعاتی مثل ثار و عاشورا بحث می‌کند، می‌خواهد هم آگاهی اجتماعی و سیاسی بدهد و هم ایجاد انگیزه بکند و انگیزه اجتماعی، انگیزه مبارزاتی و بسیج اجتماعی هم با آن انجام بدهد. او با این قرینه‌سازی تاریخی هم آگاهی می‌دهد و هم انگیزه ایجاد می‌کند.
در کتاب “شریعتی و جهان” که “حمید احمدی” آن را گردآوری کرده است، مقاله‌ای است که در آن شریعتی و آل‌احمد صمد بهرنگی را با هم مقایسه کرده و می‌گوید هر کدام از اینها به یک شکل از تور سانسور حرکت عبور کرده اند. شریعتی با قرینه‌سازی و سمبولیسم مذهبی عبور کرده است. مثلاً در “حسین وارث آدم” می‌گوید بسان جغرافیا یک دجله و فراتی هم در تاریخ بوده یا همیشه یک زر و زور و تزویری بود که با جبهه مردم مقابله می‌کرده است. در واقع می‌خواهد درباره‌ی همین جامعه و علیه استبداد شاه و استبداد موجود حرف بزند، ولی با سمبولیسم مذهبی از تور سانسور و اختناق عبور کرده و حرف‌اش را می‌زند. یک بخش از روحانیت هم از همین مسئله استفاده می‌کرد و حرف هایی که مثلاً علیه یزید مطرح می‌شد به نوعی در اذهان عمومی به شاه و دربار و رژیم حاکم ربط داده می‌شد. این هم یکی از کارکردهای دین بود.
نقش سوم مذهب در پروژه شریعتی هویت‌سازی بود. در جهان پس از جنگ جهانی دوم یعنی جهانی که تازه داشت از استعمار مستقیم خارج می‌شد، از یک طرف شرق‌شناسی رواج داشت و از طرف دیگر نوعی غرب ستیزی در حال رواج بود. این موضوع به خوبی در کتاب “روشنفکران ایرانی و غرب” (نوشته آقای مهرزاد بروجردی، ترجمه آقای جمشید شیرازی، نشر فرزان) ترسیم شده است. این کتاب که البته من با همه حرف‌های آن موافق نیستم بحثی از فوکو را مطرح کرده که چکیده‌اش این است: هر رژیم قدرتی، یک نظام حقیقتی دارد. به تعبیر شریعتی هر زوری یک تزویری دارد. او می‌گوید هر قدرتی مشروعیتی لازم دارد. هر رژیم قدرتی یک رژیم حقیقتی هم لازم دارد. این نظام حقیقت یک بخشش در رابطه با “خود و دیگری” ترسیم می‌شود. یعنی هر نظامی برای ایجاد مشروعیت خودش یک سری دشمن تراشی می‌کند و مشروعیت خودش را در ایجاد امنیت و ایجاد برتری خودی‌ها بر غیرخودی‌ها ترسیم می‌کند و می‌گوید یک دشمن فرضی وجود دارد که مشروعیت نظام به خاطر حفظ خودی‌ها در مقابل غیرخودی هاست یا مایه برتری خودی‌ها بر غیرخودی هاست. او این امر را به خوبی در تاریخ غرب نشان داده است. مثلاً در صفحه ۱۵ کتاب می‌گوید: “گسترش سکولاریسم همراه با پیدایش گفتمان استعماری در اواخر قرن ۱۷ و ۱۸، قالب ذهنی دوگانه غرب را تقویت کرد. پیدایش اصطلاحاتی چون “تمدن” در نیمه‌های قرن ۱۸ و “غرب” در نیمه‌های قرن ۱۹، قرار دادن بربرها و شرقی‌ها به عنوان “دیگران” برابر نهادی ضروری ساخت، بدین سان دو گانگی تمدن و بربریت و غرب و شرق به سادگی جای دوگانگی مسیحیت و اسلام را که در قرون وسطی رایج بود گرفت.” پایین‌تر می‌گوید: “گفتمان شرق‌شناسی [یعنی شرق‌شناسی که آن موقع در غرب به وجود آمد] به حفظ الگوی تمایز [یعنی ما نژاد برتریم آنها نژاد پست‌تر و پایین‌تر هستند] مبادرت ورزید و برای توجیه سلطه غرب به رشته‌های علمی گوناگونی هم‌چون زیست‌شناسی، مردم‌شناسی، زبان‌شناسی و واژه‌شناسی تکیه می‌کردند.” و بعد به همکاری آگاهانه یا ناآگاهانه شرق شناسان و دولت‌های استعماری اشاره می‌کند. در صفحه ۲۱ هم می‌گوید: “شرق‌شناسی در درجه نخست و بیش از هر چیز مظهر تجدد و فرزند ناتنی آن استعمار بود.” این توضیحات مبتنی بر یک دید دیالکتیکی است. متاسفانه الان در جامعه ما غرب فقط به مدرنیته به عنوان یک رویکرد فکری تقلیل داده شده و گویی کاملاً جنس تئوریک و فرهنگی دارد و واقعیت‌های عینی و تحققی غرب یعنی مدرنیته تحقق دیده نمی‌شود. به هر حال ادوارد سعید نویسنده و محقق فلسطینی مقیم غرب نیز با الهام از تعبیر شرق‌شناسی از اصطلاح “شرق‌شناسی وارونه” استفاده کرده است. البته “شرق‌شناسی وارونه” تعبیری است که صادق جلال (فیلسوف معاصر سوری) به کار برده است که می‌گوید همان دوگانه‌ای که فوکو برای تحلیل شرق‌شناسی ضد شرق که در آنجا وجود دارد، استفاده کرده؛ ادوارد سعید هم آن‌را وارونه می‌کند و می‌گوید در این طرف هم یک نوع غرب ستیزی به‌وجود آمد. همان‌گونه که یک “خود” و “دیگری” یا “خود” و “غیر خودی” در آن طرف اتفاق افتاد، این طرف را هم وادار به این کار کرد که سنگر بگیرد و بگوید ما خودمان آدمی هستیم و تازه از شما هم برتریم! یعنی در مقابل تهاجم آن طرف یک نوع بومی‌گرایی در این طرف به وجود آمد. ما این رویکرد را در آثار شریعتی هم می‌بینیم. البته خود شریعتی هم بارها می‌گوید که این حرف من نیست، این حرف روشنفکران آفریقایی است، امه سزر و قوام نکرومه و … هم این را می‌گویند، هندی هم این را می‌گوید، آمریکای لاتینی هم این را می‌گوید، “فانون” هم این را می‌گوید. فرانتس فانون خیلی این قضیه را فربه کرد. این هم یک واقعیتی است که اسم‌اش در نظر ادوارد سعید شرق‌شناسی وارونه به عنوان عکس العمل و آنتی تز شرق‌شناسی غربی هاست. در این مرحله یک نوع هویت‌گرایی و هویت یابی در کشورهای تازه استقلال یافته و به تعبیری جهان سوم آن موقع در مقابل هویت ستیزی که در غرب بوده است، به وجود می‌آید. الان چون ما از آن فضا عبور کرده‌ایم و اساساً گفتمان غالب در جهان هم تغییر کرده، این موضوع یک مقدار لوث شده، یعنی بعضی‌ها می‌گویند جلال آل‌احمد غرب ستیز بود، روشنفکران غرب ستیز بودند؛ آنها اصلاً روند و بستر عینی این مسئله را در نظر نمی‌گیرند.
اما جدا از ابعاد مسئله بین المللی، غرب ستیزی یک کارکرد داخلی هم داشت. آن موقع رژیم مسلط غرب‌گرا و فرهنگ موازی آن غرب ستیز بود. یعنی دیالکتیک غرب‌گرایی – غرب ستیزی در ارتباط دیالکتیکی مردم – حاکمیت هم کاربرد داشت. مثل این‌که الان جناح‌های سنتی حاکمیت با چهارشنبه سوری مخالفند، به‌طور وارونه مردم در چهارشنبه سوری اغراق می‌کنند. اگر کمی شرایط تغییر کند چهارشنبه سوری از بین نمی‌رود، ولی در حد تعادل و وزن منطقی خودش قرار می‌گیرد. آن موقع همه دست می‌زدند، اما هر کس میخواست اعتراض کند صلوات می‌فرستاد، الان همه‌جا صلوات می‌فرستند و هر کس می‌خواهد اعتراض کند، دست می‌زند. هیچ چیز تغییر نکرده است! روحیه کسی که آن موقع صلوات می‌فرستاد با روحیه کسی که الان دست می‌زند تقریباً یکی است. پس یکی از کارکردهای مذهب در اندیشه شریعتی نوعی هویت‌سازی است. این هویت‌سازی هم در راستای بومی‌گرایی رایج در آن دوره در جهان است و هم البته ریشه‌های عمیق تری نیز دارد و ناشی از استمرار هویت یابی ملی ماست که در طول تاریخ بارها مورد هجوم کشورهای مختلف قرار گرفته است. هویت یابی جستجو به دنبال سنگری است که در آن سنگر بایستیم و بگوییم ما هم آدمی هستیم. در آن دوره مشخصاً تکیه گاهی است که در برابر غرب یعنی یک “مای” جمعی است که استمرار پیدا می‌کند و در مقابل دیگری، و در آن هنگام در مقابل غرب، عرض اندام می‌کند. این مسئله هم برای استمرار است و هم یک تکیه گاه. در این رویکرد نیز مذهب نقش‌آفرینی می‌کند. مذهب در تاریخ ایران با فرهنگ ملی ما عجین شده و تکیه بر مذهب نوعی هویت یابی و هویت جویی هم هست. در بحث از نسبت مذهب – ملیت قبلا از جملات شریعتی خوانده‌ایم که مثلاً می‌گفت فردوسی، حافظ، ملاصدرا، ابن سینا و … احجار کریمه تاریخ ما هستند. پس در بازگشت و بازیافت اینها و به‌ویژه در پروژه احیاء دین یا در بسترسازی فرهنگی متکی به دین ما به نوعی هویت‌سازی هم می‌کنیم. بعدها دکتر سروش بحث اسلام هویت و اسلام حقیقت را مطرح کرد و گفت من اصلاً “اسلام هویت” را قبول ندارم. به هر حال این بحث در خارج از کشور بسیار مهم است که اساساً هویت لازم است یا لازم نیست. یک دوره هم یک سری از روشنفکران و انترناسیونالیست‌ها هویت را نفی می‌کردند و می‌گفتند باید جهانی فکر کرد. شریعتی یک جا به طعنه و تمسخر می‌گوید: اگر یک زالو هم روی پوست ما بیندازند خون ما را می‌مکد وبعد از یک مدت ما با هم، هم خون می‌شویم! هم خونی که ملاک نیست. او می‌گوید در سیر مبارزه ضد استعماری اول باید ایدئولوژی ملی داشت، بعد طبقاتی، بعد جهانی. ما اول باید با هم برابر و هم سطح و یک دست بشویم بعد دیالوگ داشته باشیم و بتوانیم با هم به وحدت برسیم.
آن موقع بحث هایی بود که الان یادم نیست کدام یک از روشنفکرها مطح کرد که نفت مال دنیاست، نفت مال بشر است و اگر ما عرضه نداریم، آنهایی که برترند باید نفت ما را ببرند مصرف کنند. یعنی قضیه جهانی‌گرایی یا انترناسیونالیسم یا برخی ایدئولوژی‌های انسان‌گرایی جهانی (نه ملی گرا)، کارکردهای استعماری هم پیدا می‌کند. البته جهانی‌گرایی و جهانی‌سازی مخالفینی هم داشت و دارد، الان هم بحث جهانی‌سازی وجود دارد ولی در‌عین‌حال هویت‌های جهانی هم‌چنان سرجای خود قرار دارند. هر کسی می‌تواند وارد دیالوگ در یک عرصه جهانی شود، وی به هر حال با هویت بومی خودش وارد می‌شود. مثلاً “نجیب محفوظ” جایزه ادبی نوبل را می‌برد، “مارکز” هم می‌برد. یا یک نویسنده ژاپنی هم می‌برد. اما هر کدام داستانشان را با استفاده از فرهنگ بومی و ملی خودشان نوشته اند. ما می‌توانیم یک سری آرمان‌های جهانی داشته باشیم، ولی ادبیات و فرهنگ جهانی نداریم.
آرمان جهانی را هر کسی با فرهنگ خودش توضیح می‌دهد، بنابراین “هویت” حذف شدنی نیست، همان‌طور که منافع ملی حذف شدنی نیست. الان برخی از طرفداران جهانی‌سازی می‌گویند منافع ملی دیگر معنایی ندارد.
به هر حال یکی از کارکردها و یکی از نقش هایی که مذهب در پروژه شریعتی ایفا می‌کند بحث هویت‌سازی است و در کتاب “فاطمه، فاطمه است” می‌گوید در اروپا ژاندارکی بود که خواب نما شد، اما آنها او را اسطوره کردند. ما فاطمه داشتیم، زینب داشتیم، زینب واقعاً مبارزه کرده، از شوهرش طلاق گرفته آمده مبارزه کند، بین حسین و شوهرش، حسین را انتخاب می‌کند. در عاشورا چه بلایی سرش می‌آید، این واقعیت است، اسطوره نیست، خواب نما هم نشده، اما ما عرضه نداریم این اسطوره را بپرورانیم. شریعتی این نکته را فقط برای نوسازی فرهنگی یا ایجاد انگیزه مبارزاتی نمی‌گوید، برای هویت‌سازی هم می‌گوید و این هویت‌های جمعی ماست. مثل این‌که شما یک جا به عنوان میهمان هستید و یک جا خانه خودتان است. یک هویت میزبانی و هویت میهمانی وجود دارد که شما فقط در هویت خودی احساس میزبانی و احساس خودی بودن می‌کنید. یکی از نقش آفرینی‌های مذهب در آثار شریعتی “هویت جویی” و “هویت یابی” است.
شاید درونی‌ترین، نهانی‌ترین و نهایی‌ترین بخش رویکرد شریعتی به مذهب، رهایی انسان باشد. در اینجا مذهب نمی‌خواهد نوزایی فرهنگی کند یا آگاهی اجتماعی و یا انگیزش اجتماعی ایجاد کند و یا هویت‌سازی کند. در اینجا مذهب اساساً یک امر وجودی است. رویکرد درونی و نهانی است که به پرسش‌ها و نیارهای وجودی انسان پاسخ می‌دهد. مهمترین و بنیادی‌ترین رویکرد شریعتی به مذهب و نقشی که برای آن قایل است، همین امر است. شریعتی بر خلاف مرحوم بازرگان که علم و دین را با هم می‌سنجد یا مرحوم مطهری که دین و فلسفه را با هم مقایسه می‌کند، مذهب، هنر، عرفان را در یک حوزه قرار می‌دهد و از “مذهب دری است و هنر پنجره ای” سخن می‌گوید. یا در مقدمه مقاله “علی حقیقتی بر گونه اساطیر” وقتی غربت و تنهایی انسان را شرح می‌دهد، مذهب را پاسخی به این تنهایی می‌داند.
پس به‌طور خلاصه در آثار شریعتی و آراء و پروژه او چهار نقش مذهب دیده می‌شود: ۱. نوزایی فرهنگی ۲. آگاهی‌بخشی و انگیزی اجتماعی و سیاسی ۳. هویت‌سازی ۴. رهایی بخشی انسان.
به نظر می‌رسد به عبارتی اندیشه شریعتی بیضی شکل است، نه دایره. به این معنا که دو مرکزی است نه یک مرکزی. یک مرکزش تعلقات و دغدغه‌های اجتماعی شریعتی است و یک مرکز دیگر آن دغدغه‌ها، تعلقات و اضطراب‌های وجودی و انسانی شریعتی است. این دو دغدغه در کل آثارش دیده می‌شود. در بررسی زندگینامه شریعتی، در مجموعه‌های بحث‌های شریعتی‌شناسی هم ما این ردپا را به وضوح دیده ایم. مثلاً او می‌گفت من یک طرفم ابولعلاست و یک طرفم عین القضات. ما همیشه در آثار شریعتی، حتی انتزاعی‌ترین آنها، رد پای دغدغه اجتماعی را هم می‌بینیم. هیچ وقت شریعتی یک روشنفکر آکادمیک گوشه نشین که فقط در حال تامل و اندیشیدن باشد نیست. حتی در جایی برخی عرفا را نقد می‌کند و می‌گوید تو که صدای فرشتگان را می‌شنوی چرا صدای شلاق ستمگران بر پشت مردمان را نمی‌شنوی؟ و یا وسط نوشته “هبوط” ناگهان درباره‌ی کودتای ۲۸ مرداد بحث می‌کند. و گاه در اجتماعی‌ترین، سیاسی‌ترین، عینی‌ترین و ملموس‌ترین بحث‌های شریعتی هم می‌بینیم جملاتی درباره‌ی عرفان و کویر و درونیات انسان و بحث هایی درباره‌ی اگزیستانسیالیسم، الیناسیون، رهایی انسان، چهار زندان انسان و … وجود دارد. بعد از این‌که او از زندان بیرون می‌آید هم مثلث آرمانی عرفان، برابری، آزادی را مطرح می‌کند و می‌گوید باید تکیه بر عرفان را در اندیشه‌مان پررنگ‌تر کنیم. پس می‌بینیم اندیشه شریعتی یک اندیشه بیضی شکل دو مرکزی است که یک مرکز آن، مرکز اجتماعی است و دیگری مرکز انسانی و وجودی است.
هر اندیشه‌ای یا گفتمانی یک هسته سخت و یک مدار پیرامونی دارد. فرد تا زمانی به یک گفتمان وفادار است که آن هسته سخت را قبول داشته باشد. اما مدار پیرامونی می‌تواند تغییر و تحول پیدا کند. این امر در مورد هر ایدئولوژی، مذهب و اندیشه هر روشنفکری هم صادق است. تا چه موقع به یک فرد می‌توان گفت مارکسیست؟ تا چه موقع به کسی می‌شود گفت مسلمان؟ تا چه موقع به کسی می‌شود گفت طرفدار شریعتی یا الگوی شریعتی را قبول دارد؟ به نظر من اینطور نیست که چنین کسی صد در صد همه حرف‌های شریعتی را واو به واو قبول داشته باشد و اجرا کند. طبق همان تعبیر هر کسی هسته سخت یک فکری را قبول داشته باشد، پیرو آن اندیشه محسوب می‌شود.
به نظر من، چه در اندیشه شریعتی و چه در استراتژی او ما باید هسته سخت و مدار پیرامونی‌اش را مشخص کنیم. دغدغه‌ای که بار قبل پس از آزادی از زندان داشتم همین بود. تیتر دوم مقاله‌ام درباره‌ی رنسانس فکری یا ایدئولوژیک؟، “فرم و محتوا” در اندیشه شریعتی بود. تاکید شریعتی روی کار فکری و بسترسازی فکری جزء هسته‌های سخت استراتژی شریعتی است. اما این‌که این رنسانس فکری یا تخمیر فکری را چگونه باید انجام داد (مثلا پروژه پروتستانتیسم اسلامی) جزء مدار پیرامونی این اندیشه است و جزء هسته سخت آن نیست. اگر شریعتی به استرالیا یا سوئد یا لبنان یا آفریقای جنوبی هم برود، آن هسته سخت تغییری نمی‌کند. او می‌گوید برای تحول اجتماعی باید تخمیر و بسترسازی فکری کرد. اما اگر مثلاً به استرالیا یا آفریقای جنوبی برود دیگر صحبتی از پروتستانتیسم اسلامی نمی‌کند؛ یعنی این امر جزء مدار پیرامونی‌اش می‌باشد. او بر اساس یک بحث کارشناسی و استراتژیک، نه فکری و تئوریک به این نتیجه رسیده که در جامعه خودش باید پروتستانتیسم اسلامی پیگری شود چون او معتقد است که جامعه ما در اواخر قرون وسطی و اوایل رنسانس به سر می‌برد. جنبه رهایی بخش مذهب و پیام و بشارت داشتن مذهب نیز، جزء هسته سخت اندیشه اوست. هر چیزی که در دنیا مد می‌شود، برخی می‌گویند که اسلام هم همین را می‌گوید. شریعتی این رویکرد را قبول ندارد. یکی از متالهین اروپایی در ارتباط با مسیحیت انطباقی آنجا می‌گوید که هرچه علم می‌گوید مذهبی‌ها می‌گویند مذهب هم همین را می‌گوید. پس آیا بهتر نیست ما دین را رها کرده و به سراغ علم برویم؟ مهم این است که خود دین چه پیام و بشارتی دارد. در دیدگاه شریعتی جوهره مذهب پیام و بشارت رهایی انسان و کاستن از درد و رنج اجتماعی و انسانی اوست و این نیازی به انطباق با علم و گفتارهای غالب و رسمی هر دوره ندارد. درست است که از این گفتارها برای ایجاد دیالوگ و بیان این هسته سخت می‌توان استفاده کرد، ولی مذهب خود یک جوهره رهایی بخش دارد که موضوعی مهم و به‌طور مستقل قابل بحث است.
به نظر می‌رسد دغدغه مذهبی و اندیشه دینی شریعتی نیز بین این دو مرکز در نوسان است. یک مرکز دغدغه و توجهات اجتماعی و نجات مردم و ترقی ایران و مرکز دیگر دغدغه وجودی و رهایی بخشی و رستگاری انسان. مضمون مذهب‌گرایی شریعتی بین این دو همیشه در نوسان است. در بخش هایی بحث از امر به معروف و تقیه و شهادت و … دارد که عمدتاً مباحثی اجتماعی است. مثلاً در بحث شهادت دقیقاً بحث مبارزاتی می‌کند. بحث شهادت به کانون دغدغه‌های اجتماعی نزدیک‌تر است. در جایی هم مثلاً بحث از میوه ممنوعه و حکمت و … می‌کند که به مرکز دیگر نزدیک‌تر است. البته این دو حوزه را نمی‌توان به‌طور کامل از هم تفکیک کرد، ولی به‌طور نسبی در برخی مباحث غلظت اجتماعی و بعضی غلظت انسانی بیش‌تر است. پس در پروژه شریعتی یک اصل طلایی (ضروررت مشارکت مردم در پیشبرد استراتژی) و دو دغدغه غایی (ترقی جامعه و رهایی انسان) و چهار نقش برای مذهب داشت. از همان ابتدا، طبق همان اصل طلایی ارتباط با مردم، شریعتی به خاطر ایجاد “سنخیت” بین روشنفکر و مردم و اثرگذاری و موفق بودن استراتژی او بر “مذهبی” بودن این پروژه به خاطر مذهبی بودن اکثریت جامعه تاکید می‌کند. آنگاه برای مذهب چهار نقش کارکردی قائل می‌شود و دو دغدغه مهم (اجتماعی و انسانی) را در درونمایه و محتوای مذهب پی می‌گیرد. ضمن آنکه از نظر او یکی از مهمترین درونمایه‌های خود مذهب، دغدغه رهایی انسان است.
به هر حال اگر این چهار کارکرد را برای پروژه شریعتی در نظر بگیریم با توجه به آن تبصره‌ای که در ابتدای بحث گفتیم که شرایط جامعه کنونی ما تغییر کرده و طبق همان اصل طلایی باید ببینیم که وضعیت کنونی جامعه و مردم چگونه است و کدامیک از نقش‌ها هم‌چنان برای مذهب وجود دارد یا باید تغییرکند. در واقع می‌خواهیم با توجه به جایگاه مذهب، به بحث استراتژیک بپردازیم.
به طور کلی در شرایط فعلی جایگاه مذهب در جامعه ما تغییر یافته است و نوگرایی دینی در موقعیتی دشوار قرار گرفته است. شریعتی پروژه‌ای داشته و تصور می‌کرد از طریق مذهب می‌تواند در جامعه جهش ایجاد کند و ما دوره هایی که اروپاییان از آن عبور کردند مثل عصر رنسانس و روشنگری و … را دور بزنیم و تجربه غربی‌ها را تکرار نکنیم. شریعتی جملاتی از فانون را همواره می‌آورد که “اروپای امروز ما را بس، باید انسان نویی بسازیم” و یا بحث هایی که در “ما و اقبال” دارد دقیقاً مشخص است که می‌خواهد پروژه‌ای متفاوت از مدرنیته، بنا کند. این درونمایه هم در هدف و غایات شریعتی وجود دارد و هم در سیر اجتماعی‌اش یعنی در پروژه و استراتژی اش. نمی‌خواهد از دوره مقابله گری و ستیزه جویی با مذهب عبور کند. البته در همه جای اروپا هم عبور به یک شکل واحد نبوده است. مثلاً در فرانسه چون کلیسا خشن‌تر و دگم‌تر و مستبد‌تر بود، فضای نخبگان و جامعه دو قطبی شد و به سمتی رفت که کار به گیوتین کشید.
اما در انگلیس نهاد کلیسا ملایم‌تر بود، بنابراین ضدیت با آن هم کم‌تر بود و قویتر باقی ماند. همان گونه که نهاد سلطنت نیز به شکل نمادین باقی ماند. هر چند پروژه مدرنیته در هر دو کشور وجوه مشترک و نقاط برگشت ناپذیری دارند مثلاً از یک عقلانیت نوین بهره می‌برند، ولی عقلانیتی که در فرانسه رشد کرد، جلوه‌های ضد مذهبی قویتری دارد و عقلانیتی که در انگلیس رشد کرد به علت محافظه‌کاری یا ملایمت کلیسای آنجا، آن جلوه‌های تند مذهبی را نداشت. شاید هم بخش از آن به دلیل محافظه‌کاری ناخوداگاه و روان قوم انگلیسی‌ها باشد. پس در آنجا هم تفاوت هایی وجود دارد و هم نقاط مشترک یا چهارراه هایی که همه از آن عبور کرده اند.
نوگرایی دینی فکر کرد که یک نوزایی فرهنگی انجام دهد، سپس سنت را کاملاً به عقب می‌راند. درد درون نوزایی فرهنگی، آگاهی و انگیزش اجتماعی هم ایجاد می‌کند و یک مبارزه اجتماعی صورت می‌گیردو با تغییر ساختار سیاسی جامعه به سمتی می‌رود که در آن آزادی و عدالت و معنویت حاکم می‌شود. البته جزئیات امر برای خودشان هم خیلی روشن نبود، ولی تصور نوگرایی دینی از پروژه‌اش به‌طور عام همین بود.
اما شاید در این پروژه آنها سنت و قدرتش را کوچک انگاشتند. شریعتی دچار نزدیک‌بینی سیاسی و تاریخی شده بود. او می‌گفت اسلام فردا، اسلام ملا و مفاتیح نیست. تشعشع شریعتی همه فضای فکری و اجتماعی را گرفته بود و هر کسی میخواست حرف بزند، حرف‌های شریعتی را تکرار می‌کرد. در این روند، به ظاهر اسلام سنتی به شدت به عقب رانده شد و حتی در حوزه‌ها هم طلبه‌های جوان کتاب‌های شریعتی را می‌خواندند. اما سنت، غول خفته‌ای بود که در اعماق جامعه نفوذ داشت، ولی تجلی‌اش روشن نبود. در حوزه‌های فکری و سیاسی و روشنفکری سنت به شدت ضعیف شده و به عقب رانده شده بود و این تصور پیش آمده بود که این اتفاق در کل مقیاس جامعه رخ داده ولی واقعیت اینطور نبود. در فرایند انقلاب و پس از انقلاب این امر را به خوبی نمایان ساخت. بعد از انقلاب اگر یک انتخابات تماما دموکراتیک هم برگزار می‌شد، روحانیت برنده می‌شد. به هر حال جامعه ایران، جامعه‌ای سنتی بود و به‌طور طبیعی هم روحانیت در آن موقع پیروز می‌شد. اما اینک صورت مسئله کاملاً برعکس شده است و جریان سنتی به صورت تاریخی تبدیل به اقلیت شده است، یعنی یک شکست تاریخی خورده است نه شکست انتخاباتی و از اکثریت به اقلیت تبدیل شده است.
در مجموع روشنفکری مذهبی تصور دیگری از پروژه خودش داشت، و این پروژه با انسداد جدی روبرو و به‌طور کلی منحرف شد. حالا هم گویی نوگرایی دینی باید پاسخگوی اتهامات بنیادگرایی باشد. به نظر می‌رسد کسانی که با اصل مذهب و کل آن مخالفند، به این قضیه بیش‌تر دامن می‌زنند، برای آنها بین شریعتی، مطهری، سروش، آیت‌الله خمینی، مصباح یزدی و مجتهد شبستری فرقی نیست و همه آنها را مذهبی می‌دانند. آنها چون همه را یکی می‌بینند، نوگرایی و بنیادگرایی را با هم مخلوط می‌کنند و هر دو را با هم محاکمه می‌کنند و بسیاری از مسائلی را که در عملکرد بنیادگرایی است در کیفرخواست نوگرایی می‌نویسند. این خیلی بی انصافی است. فقط به یک نمونه اشاره کنیم. طالقانی که مثل شریعتی و بازرگان هم به غرب نرفته بود و برای هر حرف‌اش هم یک آیه قرآن می‌آورد و مفسر قرآن بود می‌گفت حجاب برای مسلمانان اجباری نیست، اعتقادی است چه برسد به اقلیت‌های دینی. آیا واقعاً آنچه اتفاق افتاده اندیشه طالقانی است؟ در جامعه ما گفتن این حرف‌ها درباره‌ی حجاب، هم اکنون هم خالی از مخاطره نیست. اندیشه نوگرایان دینی، اندیشه بازرگان، طالقانی و شریعتی اجرا نشده است. حتی می‌خواهم بگویم بخش هایی از خواسته‌های مطهری هم اجرا نشده، هر چند جوهره عملکرد کنونی از مطهری است. اما جریان سنتی حاکمیت، در یک مقطع از مطهری هم عبور کرد و به سمت دستغیب رفت. در اوایل انقلاب یک مدت کتاب‌های مطهری پخش می‌شد، ولی پس از مدتی کتاب‌های دستغیب را توزیع کردند.
در حال حاضر چه آنها که با اصل و کل مذهب مخالفند و چه آنها که در گذشته با روشنفکری دینی مسئله داشتند و در دعواهای شریعتی و مطهری در صف مطهری بودند؛ الان به جای این‌که مطهری و رهبران سیاسی انقلاب را نقد کنند، دیواری کوتاه‌تر از نوگرایان دینی هم‌چون شریعتی پیدا نکرده‌اند و به آنها حمله می‌کنند. به نظر من این یک نوع فرصت طلبی و فرافکنی است.
از این مسائل گذشته نوگرایی دینی یک بدشانسی تاریخی آورده است. پروژه‌ای بود که آن پروژه موفق نشد، البته نمی‌گویم که آن پروژه بسته شد یا شکست خورد چون بازی هنوز تمام نشده و برای نتیجه‌گیری زود است. اما با توجه به برنامه‌ای که داشتند تا نقطه‌ای پیش رفتند ولی از جایی به بعد فرمان از دست خودشان هم در رفت. شریعتی با انقلاب مخالف بود و می‌گفت انقلاب فاجعه است و بایستی سال‌ها کار فکری شود و یا می‌گفت انقلاب قبل از خودآگاهی فاجعه است و مزیت‌های قبلی خود را هم از دست می‌دهیم و صد سال هم به عقب برمی گردیم. اما همین شریعتی که مخالف یک انقلاب سیاسی سریع بود، خودش ناخواسته معلم انقلاب شد. از اینجا به بعد شریعتی نمی‌خواست چنین شود. ویل دورانت بحثی درباره‌ی مسیح دارد که خیلی جالب است. می‌گوید مسیح انقلابی نبود، اما ناخواسته نقش انقلابی را بازی کرد. این پروژه اکنون به نظر من نه به بن بست رسیده و نه شکست خورده، ولی در موقعیت دشواری قرار گرفته و باید این موقعیت را درک کند؛ نه خودش را ببازد و منفعلانه و توابانه برخورد کند و یا خیلی کاتولیک به پیله خودش برود و واقعیت را نبیند و تبدیل به یک خط کناره شود و دلش به حرف‌های گذشته‌اش خوش باشد. یکی از مسائل مهم در این میانه دقت نظر و ارزیابی تغییر نقش چهارگانه مذهب در ایران کنونی و تاثیر آن در یک استراتژی جدید است.
