گونه‌شناسیِ پارادایم‌های اسلام‌شناسیِ معاصر ۲
با مقایسهٔ دو سرمشقِ جدید و قدیم می‌توان گفت که:
الف) پارادایمِ جدید، جزء را به جای کل گذاشته است، به کل بی‌توجه است ـ به جز در موردِ تاریخ ـ به جزء می‌پردازد.
ب) مقطع را به جای غایت گذاشته است. یعنی به چیزهای زمان دار و خیلی طولانی کار ندارد و فقط مقطع را در نظر می‌گیرد.
پ) به بیرون نگاه نمی‌کند. به زمین ـ به جای آسمان ـ و به انسان می‌نگرد.
ت) امید، انرژی و حرکتِ رو به جلو نیز یکی دیگر از خصیصه‌های سرمشقِ جدید است.
البته نکته‌های دیگری نیز در این سرمشق می‌توان یافت. در اینجا به صورتِ فشرده به چند مورد از آنها : جزء به جای کل، مقطع به جای غایت، زمین به جای آسمان و سرشاری از انرژی و خوش بینی و امید و حرکت اشاره کردیم. این نکته‌ها، مشترکاتِ سرمشق‌های مختلفی است که در درونِ پارادایمِ مدرنیته و تمدن و جهانِ جدید وجود دارند. اما هر چه به فلسفهٔ سیاسی و نظریاتِ اقتصادی نزدیک می‌شویم گرایش‌های مختلفی در این سرمشقِ کلی به وجود می‌آید. برای مثال در عرصه‌های سیاسی، لیبرالیسم و سوسیالیسم به وجود آمده است. بدین معنی که از درونِ همان نگاهِ حسی ـ عقلی به پدیده‌ها و نفیِ متافیزیک که بینِ لیبرالیسم و مارکسیسم مشترک است، یکی از آنها به اصالتِ ذهن، اندیشه و اصالتِ فرد و دیگری به اصالتِ عین و مناسباتِ اقتصادی و جمع می‌رسد. پس کم کم این سرمشق‌ها در گرایش‌هایی دیگر که خود سرمشقِ مرحلهٔ بعدی هستند، بازتولید می‌شوند و استمرار پیدا می‌کنند. عقلانیتِ انتقادیِ کانتی و عقلانیتِ دیالکتیکیِ مارکسی به وجود می‌آید در حالی که هر دوی آنها مدرن و به نوعی متعلق به تمدنِ جدید هستند.
تمدنِ جدید، سرمشق و پارادایمِ تازه بر اساسِ نظریهٔ کوهن کم کم نسلِ قبل را منقرض می‌کند، به بحران‌های سرمشقِ قدیم پاسخ می‌دهد و جایگزینِ آن می‌شود. در اینجا به ظاهر مانندِ رژیمی تازه است که به جای رژیمِ قدیم می‌نشیند و حالتِ یک حزبِ رقیب را که به طورِ دوره‌ای جانشینِ حزبی دیگر می‌شود، ندارد. با جایگزین شدنِ الگوی جدید تمدنی تازه به وجود می‌آید. پس از حذفِ رقیب، کم کم بحران‌های سرمشقِ جدید هم آشکار می‌شود و اپوزیسیونِ خاصِ آن هم ( مانندِ به وجود آمدنِ اپوزیسیون در رژیم‌های سیاسی ) به وجود می‌آید مثلِ رژیمی که رفته و رژیمِ جدیدی آمده است. اول همه خوشحال‌اند و گذشته را کنار زده‌اند. سلطنت حذف شده، سلطنت طلبی منفور است و… ولی به تدریج که آن فضا و اینکه همه چیز را گردنِ طاغوت بیاندازیم از بین می‌رود و رژیمِ جدید هم بحرانِ خودش را نشان می‌دهد و اپوزیسیونِ خاصِ رژیمِ جدید نیز به وجود می‌آید. اپوزیسیونِ مدرنیته و تمدنِ جدید هم از درونِ خودِ آن زاییده می‌شود. اپوزیسیون و منتقدانِ مدرنیته و تمدنِ جدید نیز مانندِ حوزهٔ سیاسی انواعِ مختلف دارند. وقتی سرمشقِ جدیدِ مدرنیته به وجود آمد درست مانندِ ایجادِ یک رژیمِ نو بود که پس از مدتی کم کم خوش بینی و اعتماد و امیدِ اولیه نسبت به آن از بین می‌رود یا کمتر می‌شود و اپوزیسیون یا حداقل منتقدانِ جدیدِ آن به وجود می‌آیند.
اپوزیسیون انواع مختلف دارد : بعضی از آنها بر اندازند یعنی مدرنیته را از اساس قبول ندارند. آنها معتقدند مدرنیته به جای اینکه وضع را بهتر کند، بدتر کرده است. نظریه پردازیِ این گروه در جهتِ براندازیِ مدرنیته است. بعضی افرادِ صاحبِ این نگرش امیدوارند و برخی نا امید. گروهِ دیگر معتقد است هر کس بیاید، شرایط تغییر نمی‌کند و مشکل باقی می‌ماند. این عده “فوکویی” بحث می‌کنند و می‌گویند : سلطه بد است اما گریزی از آن نیست، هر کس بر سرِ کار بیاید، خراب می‌کند. باید کنار نشست و همه را نقد و حتی نفی کرد. این مطلب عصارهٔ اندیشهٔ فوکو است. در حالی که برخی اصلاح گر هستند، مانندِ : هابرماس که اصلاح گر است و راهِ حل ارائه می‌دهد. او می‌گوید مدرنیته ِاشکال و ایراد دارد ولی باید اصلاح شود. وی به نتیجهٔ این اصلاح نیز امیدوار است و راهکارِ آن را نشان می‌دهد.
به هر حال در ادامهٔ حیاتِ سرمشقِ تازهِ کم کم نقادی‌ها آغاز می‌شوند. این نقادی‌ها از چهار محور برخوردار است. هر کس از منظرِ یکی از این محورها سرمشقِ رژیم و قالبِ جدید را نقد می‌کند.
چهار محورِ نقدِ تمدنِ جدید : ۱. عقلانیت ۲. آزادی ۳. عدالت ۴. معناجویی و رهایی است.
بعضی از موضعِ “عقلانیت” سرمشقِ مدرنیته را نقد می‌کنند و معتقدند عقلانیتِ مدرن منحرف شده است.
برخی متفکران از موضع “ آزادی” به نقدِ مدرنیته می‌پردازند. آنها ادعا می‌کنند مدرنیته و تمدنِ جدید وعدهٔ آزادیِ بشر را داده است در حالی که هم اکنون ما در بند هستیم. این گروه رژیمِ جدید را نه با رژیمِ قدیم بلکه با وعده‌های خودش مقایسه می‌کنند؛ نقدِ مدرنیته با وعده‌های خودِ مدرنیته.
عده‌ای از متفکران از موضع “عدالت” مدرنیته را نقد می‌کنند، مانندِ مارکس که می‌گوید، یکی از وعده‌های مدرنیته، نجاتِ بشر بود در حالی که هم اکنون بشر در قید و بند کشیده شده است و در نتیجه آزاد و رها نیست.
برخی متفکران نیز از موضع “معناجویی” مدرنیته را نقد می‌کنند. آنها می‌گویند ما از اتمسفرِ متافیزیکِ قرونِ وسطی خارج شده‌ایم با این وجود باید دید در حالِ حاضر زندگی چه معنایی دارد ؟ این گروه از عقل، عدالت، آزادی و… فاصله می‌گیرند و از اساس به جست و جویِ معنای زندگی می‌پردازند. ِاگْزیسْتانْسیالیست‌ها از این موضع برخورد می‌کنند.
در اینجا به برخی از این نقادی‌ها اشاره می‌کنیم:
۱. نقدِ کانت و خِردِ ناب : کانت خِردِ ناب را نقد کرده است. برخی معتقدند کانت، هم پیامبرِ مدرنیته و هم پیامبر و بنیانگذارِ پست مدرنیسم است. از نظرِ کانت فقط تا جایی مسائل برای خرد قابلِ تحلیل است، از آنجا به بعد، دیگر حوزهٔ ایمان است که خرد نمی‌تواند بدان وارد شود. گفته می‌شود اولین رگه‌های بنیانگذاریِ پست مدرنیسم همین جمله و ایدهٔ کانت در نقدِ خردِ ناب است. اساسِ مدرنیته بر خردِ خود بنیاد است. کانت که برای نخستین بار این مساله را به طورِ بنیادی مطرح کرد، خود نیز به آن تبصره‌ای زد و خردِ ناب را نقد کرد. این نقد روی اولین محور از چهار محورِ نقادیِ مدرنیته، یعنی عقلانیت بود.
۲. نقدِ فروید : فروید عقلِ بشر را بخشی از ذهنِ او می‌دانست و بخشِ مهمترِ ذهنِ بشر را ناخودآگاهِ وی می‌نامید. او معتقد بود که بشر دو فرمانده دارد : خودآگاه و ناخودآگاهِ ذهنی. ذهنِ بشر از نظرِ او مانندِ کوهِ یخی است که بخشِ بیرونیِ آن خودآگاهِ بشر را تشکیل می‌دهد. اما بخشِ عمده‌ترِ آن قسمتی است که زیرِ آب پنهان می‌ماند که ناخودآگاهِ بشر است. اگر تحلیلِ فروید را مبنای خود قرار دهیم باید همهٔ دستگاهِ فکریِ مان را تغییر دهیم و به قولِ کوهن واردِ دنیایی دیگر شویم. مباحثِ فروید به نیروهای جنسی نیز مربوط می‌شود که بحثی دیگر است. شریعتی با تجلیلِ فراوان از فروید یاد می‌کند و می‌گوید او با یک لگد درِ جهانِ ناخودآگاه را باز کرد و عرصه‌ای بزرگ را به ما نشان داد. ما فکر می‌کردیم که خانه فقط همین جاست. اما دری که او باز کرد به ما نشان داد سَر سرایِ دیگری نیز در این خانه وجود دارد که ما تا کنون آن را ندیده بودیم. ما همهٔ کارهایمان را با استفاده از این بخشِ کوچک انجام می‌دادیم اما با شناختِ این امکانِ تازه خیلی چیزها تغییر خواهد کرد. علم معتقد است که انسان تنها از ۱۷ ظرفیت و توانِ مغزی‌اش استفاده می‌کند ( نوابغ کمی بیشتر از بقیه از مغزشان بهره می‌برند. ). این سخن بدین معنی است که بشر هنوز از تمامِ ظرفیتِ مغزش استفاده نمی‌کند. حال اگر به جایی برسیم که همهٔ ظرفیت‌های مغزیِ انسان آزاد شود آن گاه به دنیایی جدید وارد خواهیم شد. بدین ترتیب فروید با طرحِ ناخودآگاهِ بشر اساسِ مدرنیته و عقلانیتِ مدرنیته را زیرِ سوال بُرد و نشان داد که انسان تک فرمانده نیست و دو فرمانده دارد.
۳. نقدِ مارکس : مارکس به سلطهٔ اقتصادی و در بند شدنِ اقتصادیِ انسان پرداخته است. وی معتقد است که دنیای جدید و متمدن، جهانِ سرمایه داری، انسان‌ها را آزاد نکرده بلکه آنها را دوباره به بند کشیده است و تا عدالتِ اقتصادی و طبقاتی به وجود نیاید، انسان‌ها از خود بیگانه ـ الینه ـ می‌شوند و تواناییِ رها ساختنِ خود را پیدا نمی‌کنند. تفکرِ مارکس یکی از بزرگترین سرمشق‌هایی است که تواناییِ ایجادِ تمدن هم داشت و یک بلوکِ قدرت نیز ساخت. اگر چه سرانجام این قدرت فرو ریخت اما به هر حال اندیشهٔ وی توانست به قدرتِ سیاسی برسد، بلوک سازی کند، جنگِ سرد برپا سازد و حداقل ۶۰ ـ ۷۰ سال بشریت را تحت الشعاعِ سرمشقِ خود قرار دهد. این سرمشق بر سرنوشتِ همهٔ جهانِ سیاست، اجتماع و اقتصاد تاثیر گذارد. درست است که بلوکِ شرق فرو ریخته ولی تا زمانی که طبقات وجود دارند، این سرمشق نیز سخن‌هایی برای گفتن خواهد داشت.
ژاک دریدا بعد از فروپاشیِ بلوکِ شرق گفت، جهانِ سرمایه داری وحشی شده است. هم اکنون دوباره به “شبحِ مارکس” احتیاج داریم تا ما را انذار دهد، در رابطه با عدالتِ اقتصادی هشدار دهد و بی‌رحمیِ طبقات را از بین ببرد. اریک فِروم نیز پیش از آن گفته بود که مارکسیسم، مسیحیتِ قرنِ بیستم است یعنی همان مسیح است که به زبانِ قرنِ بیستم سخن می‌گوید. او انسان دوستی و عدالت جوییِ مسیح را در مارکس می‌بیند. سرمشقِ مارکس، اپوزیسیونِ تمدنِ جدید و نقدِ او یکی از نقادی‌هایی که بر مدرنیته انجام شده است، می‌باشد.
۴. نقدِ هایدگر : هایدگر معتقد است مدرنیته و تمدنِ جدید، هستی را در پرانتز گذاشته و به جای “وجود” به “موجود” پرداخته است. باید هستی را به جای اولیه‌اش بر گرداند. فلسفه باید دربارهٔ هستی بحث کند. این نقد در محورِ چهارم یعنی محورِ معناجویی قابلِ طرح است که در نقدِ یکی از پایه‌های مدرنیته ـ نشاندنِ انسان به جای هستی و خدا ـ بیان شده است. این نقد اساسِ مدرنیته را به لرزه در می‌آورد و می‌گوید شما انسان را حاکم بر هستی کردید، در صورتی که ما باید به فلسفهٔ قدیمِ یونان که از وجود شروع می‌کرد، باز گردیم. نخستین سوالِ فلسفی که در یونان مطرح شد “چیست آنچه هست”، بود. ما باید به این پرسشِ نخستینِ فلسفه باز گردیم، در حالی که شما هستی و وجود را در پرانتز گذاشته‌اید. این تئوری توسطِ برخی ِاگْزیسْتانْسیالیست‌ها هم پیگیری شد.
۵. نقدِ اگزیستانسیالیست‌ها : اگزیستانسیالیست‌های غیرِ مذهبی و مذهبی، مدرنیته را از زاویهٔ معناجویی ـ محورِ چهارم از محورهای چهارگانهٔ نقادیِ سرمشقِ مدرنیته ـ نقد می‌کنند. آنها به طورِ کلی مفهوم و معنای زندگی را در تمدنِ جدید زیرِ سوال می‌برند و معتقدند که تمدنِ جدید انسان را به دنیایی تازه وارد کرد. ولی گویا انسان فقط از یک زندانِ کوچک به زندانی بزرگتر وارد شده و هنوز زندگی و رهاییِ معنا و مبنا پیدا نکرده است.
۶. نقدِ مکتبِ فرانکفورت : طرفدارانِ مکتبِ فرانکفورت مانندِ ملی ـ مذهبی‌ها که معتقدند انقلاب منحرف شده است، اعتقاد دارند که تمدنِ جدید و مدرنیته به انحراف رفته است. از نظرِ آنها خرد به خردِ ابزاری و فرهنگ به فرهنگ ـ صنعت تبدیل شده است. فرهنگ ـ صنعت در ایران کلمه و تعبیرِ قابلِ درکی نیست. تعبیرِ آنها مشابهِ اصطلاحِ فرهنگِ “بازاری” ( فرهنگِ بازاریِ مبتذل مانندِ ترانه‌های کوچه بازاری ) است که ما به کار می‌بریم و آن یعنی فرهنگِ مبتذل شده و در خدمتِ صنعت درآمده. حلقهٔ فرانکفورت با این نقد، فرهنگ، عقلانیت و دموکراسیِ جدید را نقد می‌کند. پیروانِ این مکتب از ماکس وبر فراوان بهره گرفته‌اند.
۷. نقدِ نیچه و فوکو : نیچه و فوکو از اساس سلطه و قدرت را نقد می‌کنند. آنها معتقدند سلطه همچون سوتی است که همه چیز و همه کس را به صف می‌کند. بر این اساس مدرنیته نیز یک سلطهٔ جدید است. آنها جهانِ جدید را مانندِ یک صف می‌بینند که همه با سوتِ قدرت در یک خط قرار گرفته‌اند؛ اندیشمندان در خدمتِ حاکمان و خردمندان در خدمتِ خودکامگان در آمده‌اند. ادوارد سعید فوکو را ـ که نا امید برخورد می‌کند ـ نقد می‌کند. او می‌گوید، فوکو به نقدِ مدرنیته می‌پردازد و آن را از اعتبار می‌اندازد ولی از قدرت ساقط نمی‌کند. درست مانندِ روشنفکرانی که در کنار و حاشیهٔ حوادث زندگی می‌کنند اما نق می‌زنند و سرانجام مشروعیتِ یک نظام را از آن می‌گیرند در حالی که نظام هم چنان به حیاتِ خود ادامه می‌دهد و آنها نیز هم چنان غُر می‌زنند. فوکو معتقد است که همان سلطهٔ دنیای قدیم در قالبی جدید به نامِ مدرنیته روی کار آمده است ( درست مانندِ آنچه که هم اکنون در ایران مطرح است : بازتولیدِ نظامِ سلطنتی در شکلِ جدید ).
فوکو می‌گوید همان سلطهٔ ماقبلِ مدرنیته در جهانِ جدید دوباره بازتولید شده است. یک دیکتاتور رفته و دیکتاتوری جدید به جای او آمده است. این سخن نسبتِ به تمدنِ جدید، بسیار بر اندازاننده است.
۸. نقدهای دیگر : بعضی نقدهای دیگر هم نقدهای اجتماعی و شورشی است که فکری نیستند، مانندِ نقدِ هیپی‌ها، فرقه‌های مذهبی، شرق گرایی، عرفان گرایی و… که برای آنها دستگاه سازیِ فکریِ جدی نشده است. ولی این جریان‌ها مانندِ اصرار بر اجرای جشنِ چهارشنبه سوری در ایران و کف زدن به جای صلوات که در واقع نوعی دهن کجی است، انتقاد‌های عکس العملی و شورشی به مدرنیته هستند. این نقدهای شورشی و احساسی که دستگاهِ فکری نیز ندارند نشان دهندهٔ نوعی نارضایتیِ “عصیانی” هستند.
مدرنیته هم مانندِ هر سرمشقِ دیگر مخالفانی دارد. در اینجا سخن از بر حق یا بر باطل بودنِ مخالفانِ آن نیست بلکه سخن این است که مدرنیته نیز مانندِ همهٔ سرمشق‌ها، روندی را طی کرده است. به قولِ شریعتی برای بعضی غرب مانندِ ماه است که فقط از دور به شکلِ یک قرصِ نورانی به نظر می‌آید اما اگر آن را از نزدیک ببینند، متوجهِ پستی، بلندی، دره و کوهِ آن می‌شوند. شیفتگانِ مدرنیته نیز از مدرنیته و غرب اسطوره سازی می‌کنند در حالی که اگر روندِ شکل گیریِ مدرنیته را بررسی کنیم، در می‌یابیم که مدرنیته نیز سرمشقی جدید بوده که تمدن سازی کرده و دستاوردهای بسیار مثبتی هم داشته است. ولی این گونه نیست که همه چیز در غرب بر اساسِ تعاریفِ ساده و آرمانیِ اولیهٔ مدرنیته پیش رفته و بر وفقِ مُراد باشد. دلیلِ آن نیز وجودِ نقادانِ متعددِ مدرنیته مانندِ : کانت، فروید، مارکس، هایدگر، اگزیستانسیالیست‌ها، مکتبِ فرانکفورتی‌ها، فوکو، شورش‌های کور و احساسی و… است. بنابراین نباید با شیفتگی با آن برخورد کرد. هم چنان که باید توجه داشت که این سرمشق، دستاوردهایی نیز داشته است.
پوپر می‌گوید این جامعه، بهترین و ممکن‌ترین فرآوردهٔ بشر یا به قولِ بعضی “خیرالموجودین” است. برخی دیگر نیز با گرایشِ افراطی معتقدند این سرمشق، پایان و آخرِ جهان است. فوکویاما می‌گوید مدرنیته پایانِ جهان و آخرین سرمشق است و بعد از آن سرمشقِ جدیدی نخواهد آمد. استدلالِ او و کسانی که مانندِ وی تحلیل می‌کنند این است که سرمشقِ مدرنیته به نقدِ خود می‌پردازد و قدرتِ بازسازی و بازتولیدِ خویش را دارد. بنابراین، مدرنیته به دلیلِ بازسازی، نقادی و اصلاحِ مستمرِ خویش، ماندگار است.
اما می‌بینیم به تدریج سرمشقی تازه در حالِ شکل گیری است که به پُست مدرنیسم یا پُست مدرن و فرامدرن معروف شده است. هم اکنون در موردِ این پدیده دو نظر وجود دارد. عده‌ای پست مدرنیسم را ادامه و اصلاح کنندهٔ مدرنیته می‌دانند در حالی که گروهِ دوم، پست مدرنیسم را بدیل، جانشین و آلترناتیوِ مدرنیته به حساب می‌آورند. اما به نظر می‌رسد این سرمشق هنوز کامل نشده و قوام پیدا نکرده است تا بتوان آن را به عنوانِ یک سرمشقِ جدید که تمدن، انسان و فرهنگی تازه به وجود آورده است، شناخت. پست مدرنیسم، ادامهٔ مدرنیته است. این سرمشق هم اکنون در بینِ نخبه‌ها مطرح می‌باشد و هنوز به دورانِ جدیدی وارد نشده ولی طلایه‌هایش آشکار شده است.
این سرمشق، معرفت و شناخت را تاریخی و نسبی می‌داند. مدرنیته، معرفت بر پدیده‌ها را قابلِ دسترسی می‌دانست و معتقد بود بر پدیده‌ها می‌توان تسلط پیدا کرد. این سرمشق با خامی و غروری که به دلیلِ غلبهٔ سرمشقِ پیش از خود پیدا کرده بود، سودای زیرِ سلطه بردنِ همه چیز را تحتِ ذهن و تکنولوژیِ خویش، در سر داشت. سرمشقِ مدرن رابطهٔ بینِ فاعلِ شناخت و موضوع شناسایی را بسیار ساده می‌دانست و به آن همچون رابطهٔ بینِ عین و ذهن و ابژه و سوژه می‌نگریست. اما سرمشقِ فرامدرن با هرمنوتیکی کردنِ شناخت، فرایندِ فهم را نه همچون یک ادراکِ ساده بلکه عبوری از میانِ ذهن و زبان و پیش فهم‌های فاعلِ شناسایی می‌داند؛ رفت و برگشت و سیری هرمنوتیکی. همچنین سرمشقِ جدیدِ شناختِ پدیده‌ها و معرفتِ بشری را تاریخی و نسبی می‌داند و شناختِ سادهٔ پدیده‌ها و واقع نماییِ علم را در سرمشقِ مدرن نقد یا دستِ کم تلطیف می‌کند. به عبارتِ دیگر این سرمشق، همهٔ “گزاره‌ها ” را به “روایت” تبدیل کرده است. مدرنیته به “ این است و جز این نیست” معتقد بود. مدرنیته به این نتیجه رسید که دنیای او از دیگر دنیاها بهتر است.
لیوتار جمله‌ای معروف دارد. او می‌گوید، ما تاریخ نداریم بلکه روایتِ تاریخی داریم. برای نمونه اگر هم اکنون بخواهیم انقلابِ ایران که تنها بیست سال از وقوعِ آن گذشته است فقط تعریف و نقل کنیم (حتی آن را تحلیل هم نکنیم)، هر کس از منظرِ خود به تعریف و نقل آن می‌پردازد. برای مثال در دورانِ انقلاب یکی در شهرستان و دیگری در تهران بوده است. در آن زمان یکی پیر و دیگری جوان، یکی پولدار و دیگری بی‌پول، یکی درونِ نظام و یکی بیرونِ آن و… بوده است. فرزندِ یکی در زندان و شوهرِ دیگری عضوِ ساواک بوده است. بدین ترتیب هر کس از منظری این واقعه را تعریف می‌کند. حتی اگر این تعریف‌های مختلف را در کنارِ هم بگذاریم باز نمی‌توان گفت این پازل تکمیل شده است و هم اکنون تصویرِ کاملِ انقلاب به دست آمده است. امروزه گزاره به روایت تبدیل شده است. به تعبیرِ دقیق‌تر و کامل‌تر می‌توان گفت که شناخت هرمنوتیکی شده است. هرمنوتیک از روش شروع کرد و به فلسفه تبدیل شد. همچنین می‌تواند با در کنار هم گذاشتنِ دیگر عناصر و تعریفِ آنها به یک سرمشقِ بدیل و جایگزینِ سرمشقِ گذشته تبدیل شود.
سرمشقِ پُست مدرنیسم، ایدهٔ تکامل را حذف کرد. در دورانِ روشنگری و عصرِ مدرن کل‌ها رها شده بودند و اجزا اهمیت یافته بودند. تنها تاریخ، از این قاعده مستثنی شده بود. در این سرمشق تاریخ یک روندِ کلی بود که رو به پیشرفت و تکامل داشت. اما اینک و در سرمشقِ پست مدرنیسم، خوش بینیِ قبلی از بین رفته است. مانندِ اینکه رژیمی از کار برکنار شده و رژیمی تازه به جای آن آمده است. اما بعضی معتقدند که همه چیزِ رژیمِ پیشین بد نبوده و نقاطِ مثبت نیز داشته است و همه چیزِ رژیمِ جدید نیز مثبت نیست. بدین ترتیب دیگر این اطمینان و قاطعیت که رژیمِ جدید از رژیمِ قبل و سرمشقِ تازه از سرمشقِ قدیم بهتر است و همهٔ جوامع هم الزاماً همین مسیر را طی می‌کنند، کم کم در حالِ از دست رفتن است. سرمشقِ پست مدرنیسم این نگاه را نگاهِ ساده لوحانهٔ عصرِ روشنگری می‌داند. با اینکه اغلبِ متفکرانِ مکتبِ فرانکفورت مارکسیست هستند اما هیچ کدام پیشرفت و تکامل را قبول ندارند.
یکی از تفاوت‌های شریعتی با مکتبِ فرانکفورتی‌ها همین نکته است. او به پیشرفت و تکامل اعتقاد دارد. در سرمشقِ جدید این ایده که حال از گذشته، و آینده از حال بهتر است، کم رنگ شد و رنگ باخت. در ادامهٔ همین نگرش خوش بینی به زندگی، جای خود را به بدبینی و نا امیدی داد که در ادامه به حذفِ هر نوع غایت انجامید. مدرنیسم غایت‌های متافیزیکی را کنار گذاشته بود. ولی اینک بخشی دیگر از غایت‌ها که در عصرِ مدرن هنوز محفوظ مانده بود ـ بویژه غایت نگری در نگاهِ تاریخی و تفسیری که مدرنیسم از انسان و پدیدهٔ شناخت داشت ـ در سرمشقِ جدید کنار گذارده می‌شود و خُردنگری، نسبی نگری، سیال نگری و نوعی اصالت دادن به تبارشناسی به جای آن می‌نشیند. پست مدرنیسم هیچ مقوله‌ای را جدا از تبارِ خودش و به طورِ مجرد تحلیل نمی‌کند. مدرنیسم بعضی چیزها را به طورِ مجرد تحلیل می‌کرد و حکمِ نهایی و قطعیِ خود را در موردِ آن می‌داد. پُست مدرنیسم تبارشناسی می‌کند. این سرمشق می‌گوید برخی در گذشته این گونه می‌اندیشیده‌اند، بعد از مدتی این گونه فکر کردند، هم اکنون این گونه می‌اندیشند و در آینده نیز ممکن است به گونه‌ای دیگر فکر کنند. به تعبیری می‌توان گفت معتقدان به این سرمشق به حالتِ “سنجش ناپذیری” رسیده‌اند. آنها معتقدند حکومت‌هایی که از بین رفته یا بر سرِ کار آمده‌اند تنها تعدادی رژیمِ متفاوت بوده‌اند که در موردِ آنها قضاوتِ نهایی نمی‌توان کرد و نمی‌توان گفت که کدام خوب و کدام بد بوده‌اند.
آقای بشیریه در این مورد تعبیری بجا و دقیق به کار می‌برد. وی گفته است این گروه در نظامِ تاریخیِ شان یکسان انگاری را کنار گذاشته، به یکتا انگاری رسیده‌اند. از این منظر نمی‌توان به طورِ کلی مدعی شد که همهٔ جامعه‌ها از عصرِ اسطوره و جادو به دورهٔ علم می‌رسند یا از کُمونِ اولیه به کُمونِ نهایی و از خِردِ یونانیِ اولیه به خِردِ خود بنیاد و حاکمیتِ خِرد می‌رسند. هر جامعه‌ای یک پدیدهٔ خود ویژه است.
در نگاهِ پُست مدرنیسم تعمیم و به عبارتی فراروایت وجود ندارد. به همین دلیل فلسفهٔ تاریخ در این سرمشق حذف می‌شود. زیرا پیش فرضِ فلسفهٔ تاریخ، قائل شدنِ یک هویتِ کلی یا یک روند برای آن است. در این باره ژاک دریدا مثالی زیبا دارد : “شطرنجِ بی‌انتها ”. پیش از این تصور می‌شد که ما از هستی، تاریخ و پدیده‌ها به شناختی روشن می‌رسیم، با آنها شطرنج بازی می‌کنیم، ماتِ شان می‌سازیم و به نتیجهٔ نهایی می‌رسیم. دریدا با طرحِ تعبیرِ “شطرنجِ بی‌انتها ”، از اساس شناخت را سیال می‌داند و معتقد است که هیچ گاه به آخرِ مطلب نمی‌توان رسید. شما با یک پدیده یا واقعیت شطرنج بازی می‌کنید. بعد آن پدیده با شما بازی می‌کند و باز نوبت به شما می‌رسد که بازی کنید و به این ترتیب دورِ هرمنوتیکی ادامه می‌یابد. در این بازی هیچ گاه هیچ برندهٔ نهایی وجود ندارد. این یک بازیِ بی‌پایان، بی‌برنده و با حذفِ هر نوع غایت است.
احترام به سنت‌ها و از جمله مذهب و همچنین پذیرشِ تکثرِ سنت‌ها از ویژگی‌های دیگر پُست مدرنیسم است. در دوره یا حالتِ فرامدرن کم کم نفرتی که از سرمشق‌های پیشین وجود داشت، کم رنگ می‌شود. البته ممکن است سرمشقی برتر از سرمشقِ دیگر تلقی شود ولی نفرت وجود ندارد. این دستگاه و سرمشق به نوعی نسبی گراییِ اجتماعی ـ فرهنگی رسیده است. اگر به جامعهٔ کنونیِ خودمان نگاه کنیم، در می‌یابیم که افراد حتی در مسائلِ روزمرهٔ زندگی تا حدودی به یک نسبی نگریِ فرهنگی و اجتماعی رسیده‌اند. اگر به این نمونه‌های روزمره عمقِ فلسفی بدهیم به چیزی می‌رسیم که پُست مدرنیسم به آن رسیده است. پُست مدرنیسم نسبت به مدرنیسم با سنت و مذهب مهربان‌تر است. پست مدرنیسم معتقد است که علم یک سرمشق است و دین سرمشقی دیگر. زندگیِ دینی و علمی و زندگی بر اساسِ فلسفهٔ جدید نیز هر کدام یک سرمشق هستند. ممکن است ما یکی از آنها را بر دیگری ترجیح دهیم ولی این به معنای حذفِ بقیه نیست.
اگر غایت را کنار بگذاریم ـ چون دیگر نمی‌خواهیم به جایی برسیم ـ هر سرمشقی که بتواند به انسان آرامش بدهد، مفید خواهد بود. برای مثال ممکن است یکی با جادو و دیگری با دخیل بستن به ضریحِ امام رضا به آرامش برسد، یکی نیز ممکن است با خریدنِ تکه‌ای از زمینِ چمنِ بازیِ فینالِ فوتبالِ جامِ جهانی به قیمتِ چند صد دلار آرامش پیدا کند. بدین ترتیب اگر غایت و ارزش را کنار بگذاریم کارکردگراییِ روانی ملاکِ انتخاب قرار می‌گیرد. از این رو الگو و سرمشقِ پست مدرنیسم به یک نوع نسبیتِ فرهنگی، احترام به همهٔ سنت‌ها و پذیرشِ تکثرِ سنت‌ها رسیده است.
ویژگیِ دیگر و شاید مهمترین ویژگیِ پُست مدرنیسم بحرانِ معنا و نا امیدی از نیل به آن است. اما این سرمشق در حالِ شکل گیری است و مشخص نیست که جانشین و بدیلِ سرمشقِ قدیم خواهد شد یا سرمشقِ قدیم را اصلاح می‌کند و ادامهٔ آن می‌شود. به نظر می‌رسد در حالِ حاضر یک پست مدرنیسمِ ناتمام وجود دارد که به نوعی اعلامِ بی‌معنایی کرده است. ولی معلوم نیست که آیا این کلامِ آخرِ این سرمشق است یا نه. هم اکنون پست مدرنیسم هر غایت و معنا را کنار می‌گذارد زیرا از نظرِ آن زندگی یک شطرنج بی‌انتهاست و هیچ چیز در آن به نتیجه نمی‌رسد. به هیچ چیز در افق نباید چشم دوخت. انسان اصل است ولی انسان در هستی است و هر آنچه که به انسان آرامش دهد ( هر چه که باشد ) مفید و دارای ارزش و احترام است.
این فضا در دورهٔ شریعتی نیز وجود داشت. شاخک‌های شریعتی هم حساس بود و خوب درک می‌کرد. او در مقالهٔ “هنر در انتظارِ موعود” (م. آ ۳۲) به همین مساله می‌پردازد و می‌گوید، هنر در یک حالتِ بُهت و التهاب به سر می‌برد، در انتظارِ معناست، در انتظارِ یک موعود نه در انتظارِ یک مفسرِ جدید. هنر در انتظارِ یک پیامبرِ تازه است که پنجره‌ای تازه را به روی دنیایِ حیرت زدهٔ او بگشاید.
در کشورِ ما رژیمی رفته و رژیمی دیگر به جای آن آمده است. رژیمِ جدید نیز نتوانسته است به سوال‌ها و نیازها پاسخ دهد. اما ما در رابطه با مدرنیته از دور ـ مثلِ لبنانی‌ها ـ نگاه می‌کنیم و خیال می‌کنیم مدرنیته همهٔ مسائل را حل کرده است. البته شریعتی می‌گوید کسی را که مشکلِ آبِ قنات دارد نباید به دنبالِ آبِ حیات فرستاد. ما هنوز مشکلِ حداقلِ آزادی، نان، تنوعِ زندگی، ِاشتغال و… را داریم. این سخن بدین معنی است که ما هنوز در “مقدمات” گرفتاریم و به همین خاطر است که سرمشقِ مدرنیسم برای ما بسیار جذاب و دلنشین است. اما باید بدانیم که خودِ مدرنیسم هم در بُهت و حیرت و در انتظارِ معناست و پُست مدرنیسم فریاد و اعلامِ این بی‌معنایی است و برای دریافتِ اینکه آیا این سخن، حرفِ آخرِ پست مدرنیسم است یا نه، باید منتظر ماند.
ویژگیِ دیگرِ سرمشقِ فرامدرن، واقع گرایی و پذیرشِ تکثرِ اجتماعی و سیاسی به جای همگرایی و کلان نگری است. سرمشقِ جدید به جهانی نو که همه باید به طورِ یکسان به آن برسند نمی‌اندیشد بلکه به واحد‌ها و قطب‌های کوچک و دنیاییِ موزاییکی فکر می‌کند که حتی بعضی آن را بازاری کرده و در اقتصاد هم آورده‌اند. بنابراین اگر تکثر و تنوع فرهنگ‌ها موردِ پذیرش قرار گیرد و هر واحد و بلوکِ ملی، اجتماعی و تمدنی بتواند به راهِ خویش برود، روندِ همگرایی که به تشکیلِ سازمانِ مللِ متحد منجر شد، به روندِ واگرایی در تلقیِ پست مدرنیسم خواهد رسید.
چنان که گفته شد هر سرمشق، با مذهب و سنت از زاویهٔ دیدِ خود برخورد می‌کند. برخی دین را “تبیین” می‌کنند یعنی مذهب و سنت را “معقول” و قابلِ درک ولی غیرِ ”عقلانی” می‌دانند. برای مثال اگر کسی یک نفر را بزند کارِ خوبی نکرده است اما اگر توضیح دهد که چه اختلافی موجبِ این کار شده است، عملِ او با وجودِ نادرست بودن، قابلِ درکِ توصیف می‌شود. سرمشقِ مدرن و پست مدرن سعی کرده‌اند مذهب را تبیین کنند. تحلیل‌های گوناگونِ عقلانی، طبقاتی و نیز جامعه شناختی ـ توسطِ دورکهایم ـ نیز در این مورد شده است. از مجموعِ دو سرمشق می‌توان چنین استنباط کرد که هر دو، مذهب را متعلق به دورانِ کودکیِ بشر می‌دانند. بنابراین یا خواسته‌اند جانشینِ آن شوند، یا آن را حذف کنند یا در پرانتز بگذارند و در سرمشقِ پُست مدرن هم آن را تحمل کنند و بپذیرند.
اما ضروری است بدانیم که طرفِ دیگر، یعنی مذهب و مذهبی‌ها، در مقابلِ این سرمشق‌ها چه کرده‌اند. مذهب را نباید مانندِ رژیمی که جایگزینِ رژیمی دیگر می‌شود، دانست. بلکه به مذهب باید همچون یک حزب که جایگزینِ حزبی دیگر می‌شود، نگریست. مانندِ سرمشقِ پروتستانتیسم که در گذشته وجود داشت و هم اکنون نیز به حیاتِ خویش ادامه می‌دهد. بدین ترتیب مذهب مانندِ یک حزب شکست می‌خورد نه مانندِ یک رژیم. راسل می‌گوید مذهب هفت جان دارد، از هر طرف که آن را قطع کنی از جایی دیگر جوانه می‌زند. این ویژگی نشان می‌دهد که مذهب به نیازی مهم پاسخ می‌گوید. عبارتی که راسل به کار می‌برد حکایت از سخت جانیِ مذهب دارد. وقتی یک رژیم شکست می‌خورد، منسوخ می‌شود و دورهٔ تاریخی‌اش به پایان می‌رسد در حالی که مذهب چنین نیست. از دو سه قرن پیش برخی متفکران فکر می‌کردند تا آخرِ قرنِ خودشان، کارِ مذهب تمام است. اما هم اکنون آندره مالرو معتقد است که یا قرنِ بیست و یکم وجود نخواهد داشت یا قرنی مذهبی و به تعبیرِ دقیق‌تر قرنی معنوی خواهد بود. این مطلب نشان می‌دهد که مذهب بیدی نیست که به این بادها بلرزد. مذهب برای خود پدیده‌ای است. با این وجود این نکته هم واقعیتی موردِ توافق همه است که در انتقالِ سرمشقِ تمدن جدید به جای سرمشقِ تمدنِ قدیم، مذهب مانندِ یک حزب شکست خورده از درونِ حکومت و از جایگاهِ رفیع قبلی بیرون آمده است.
اما باید دید که مذهب چه روندی را طی کرده است. در بحثِ سرمشقِ شریعتی در این باره بیشتر سخن گفته خواهد شد. در اینجا فقط به آن اشاره می‌کنیم. در این دوره مذهب، ابتدا سعی کرد خود را با شرایطِ جدید منطبق کند. مذهب مانندِ حزبی که شکست می‌خورد ابتدا باید انطباقِ خود با قوانینِ جاری را به نظامِ جدید اعلام می‌کرد و التزامش را بدان نشان می‌داد ! مذهب نیز در این دوره سعی کرد خود را با شرایطِ جدید انطباق دهد. بنابراین مناسب‌ترین گزینه یعنی تفکیک را برای خویش انتخاب کرد. بدین ترتیب حذف شدن و در پرانتز ماندن را نپذیرفت. در گزینهٔ تفکیک بخشی از آنِ مذهب و بخشی دیگر متعلق به عقل و علم است. مدت‌ها بخشِ عقل و علم باد کرد و فربه شد و دین خیلی کوچک ماند. علی رغمِ این کوچک ماندن باز گزینهٔ تفکیک نسبت به گرایش‌هایی که مذهب را مربوط به دورانِ قدیم و خرافات می‌دانستند و گرایشِ دیگری را در خوشبینانه‌ترین حالت آن را در پرانتز یا تاقچه می‌گذاشت، خوش خیم‌تر و قابلِ تحمل‌تر بود. بدین ترتیب مذهب فعالیتِ خویش را در محدوده‌ای اندک که بدان واگذار شده بود، ادامه داد. الهیاتِ کاتولیک یا پروتستان ـ بویژه الهیاتِ پروتستان ـ این سیر را داشته است. در این تلاش و روندِ موازی که مذهب آغاز کرده بود، کم کم جان گرفت و به فضایی که در اختیارش گذاشته بودند، اعتراض کرد. مذهب ادعا کرد که حرف‌هایی برای گفتن دارد و سعی کرد تا به تدریج خود را بالا بکشد. هم اکنون نیز مذهب مدعی است در همهٔ حوزه‌ها و دربارهٔ همه چیز نظر یا جهت گیری دارد.
پل تیلیش در کتابش : “ الهیاتِ فرهنگ” ـ که به فارسی نیز ترجمه شده است ـ می‌گوید : پشتِ فرهنگِ شما، الهیاتِ ماست، همهٔ آنچه شما دارید توسطِ ما ساخته و پرداخته شده است. این سخن، ادعای بزرگی است که هم اکنون مذهب و الهیاتِ جدیدِ پروتستان آن را اعلام می‌کنند. “الهیاتِ فرهنگ” مدعی است که اساس و پس زمینهٔ فرهنگِ جدید، الهیات ماست و این جوهرهٔ دینی است که در فرهنگِ جدید استمرار پیدا کرده است. هم اکنون قدرت نماییِ دین در عرصهٔ فرهنگ ـ پس از بازسازیِ خویش ـ به جایی رسیده است که حتی تئوریسین‌های سکولاریزاسیون را به ضرورتِ تعریفی نو و تازه از سکولاریزاسیون رسانده است.
طیِ مقاله‌ای در ایرانِ فردا شمارهٔ ۳۸ ( تکوینِ برداشتِ جدید از سکولاریزاسیون از الیویه چانن که توسطِ سارا شریعتی و آقای امیر نیک‌پی ترجمه شده بود. ) معنایی جدید از سکولاریسم ارائه شده بود. در این مقاله آمده بود که هم اینک سکولاریزاسیون به جای حذفِ دین، روی بازخوانیِ آن فکر می‌کند. یعنی به این نتیجه رسیده‌اند که دین را نمی‌توان حذف کرد. جریانِ به حاشیه رفتن و دوباره و به تدریج واردِ عرصه شدن روندی است که الهیاتِ جدید بویژه در حوزهٔ الهیاتِ پروتستان طی کرده است. الهیاتِ مسیحی نیز سرمشق‌هایی متفاوت داشته است که در بخشِ بعد بدان خواهیم پرداخت.
تا اینجا گفته شد که اصطلاحِ پارادایم، در فارسی به سرمشق، الگو، نمونه، انگاره و… ترجمه شده است. اصطلاحِ پارادایم را هم می‌توان به صورتِ ترکیبی به کار برد، مانندِ : پارادایمِ علمی، فلسفی، جامعه شناسی، روانشناسی، اسلام شناسی و…، و هم می‌توان در شکلِ منفردِ آن و با مفهومِ کلی و مشترکِ پارادایم، موردِ توجه قرار داد. “پارادایم” در شکلِ کلیِ آن به معنای سرمشق، الگو و دستگاهِ اندیشگی است که معمولاً به بحرانِ الگو یا الگوهای دیگر ( یا سابق ) پاسخ می‌دهد و از کلیتِ موضوعی که در بر می‌گیرد ( علم، فلسفه، جامعه شناسی، روانشناسی، دین و… ) تحلیل و تبیینی بنیادی ارائه می‌دهد. در این راستا موضوعِ موردِ نظرِ خود، تئوری‌های مهم، روش‌ها و ابزارها، یافتنِ پرسش‌های اصلی و چگونگیِ رسیدن به پاسخ‌های آنها و… را تعریف و طبقه بندی می‌کند. هر سرمشق بیانگرِ اصلی‌ترین و مهمترین مسائلِ مشترک و موردِ وفاق در بینِ معتقدان و طرفدارانِ خود می‌باشد. این مولفه‌ها مهمترین عناصر و مفاهیمِ نهفته در سرمشق ( به معنای کلی و مشترکِ آن ) است. اما در یک لایه پایین‌تر و برای نمونه در موردِ سرمشق‌های علمی یا سرمشق‌های جامعه شناسی یا اسلام شناسیِ نوگرا این امورِ کلی را می‌توان جزئی‌تر کرد و برای مثال از مولفه‌هایی که سرمشق‌های علمی را می‌سازند سوال نمود. همچنین می‌توان نشان داد که سرمشق‌های ایدئولوژیک و هر دستگاهِ فکری ـ اجتماعی باید حاویِ چه نکات و مسائلی باشد.
در اینجا به جمع بندیِ آنچه در این موضوع گفته شده، می‌پردازیم. اما باید به یک نکته اشاره کرد و آن را برجسته کرد. این نکته، آگاهی بر محبوس و محدود بودنِ ما در درونِ سرمشق‌هاست که دانستنِ آن سببِ سیال‌تر و نسبی‌تر شدنِ اندیشهٔ ما می‌شود.
ـ معمولاً سرمشق‌ها محصولِ یک بحران هستند و حتی می‌توانند یک “گفتار” را به “گفتمان” تبدیل کنند. این روزها کلمهٔ گفتمان، فراوان و با کاربردهای نادرست و کَج و مَعوج، استعمال می‌شود. در حالی که هر گفتاری، گفتمان نیست. به طورِ عام گفتمان، گفتارِ غالب است ( مدِ اصلی را گفتمان می‌گویند نه هر مدی را ). سرمشق‌ها محصولِ یک بحران هستند و یک سرمشقِ بزرگ می‌تواند حتی گفتارِ خود را به گفتمان یعنی گفتارِ غالب بر یک دوره و عصر تبدیل کند.
ـ سرمشق یک مفهوم نسبی است. یک سرمشق می‌تواند از نظرِ محدوده‌ای که در بر می‌گیرد ـ محدود یا فراگیر ـ کلان و بزرگ یا خُرد باشد. سرمشق‌های تمدنی، سرمشق‌های کلان هستند. مانندِ سرمشقِ مدرنیسم که جانشینِ سرمشقِ قرونِ وسطی یا ویژگی‌های یک تمدن شد. هر سرمشقِ کلان نیز سرمشق‌های مختلف در حوزه‌های گوناگونِ جامعه شناسی، روانشناسی، ایدئولوژی و… را می‌تواند در بر گیرد، مانندِ : سرمشقِ کانتی، مارکسی و غیره. بنابراین سرمشق‌ها نیز بر اساسِ محدوده‌ای که در بر می‌گیرند امری نسبی هستند. چنان که گفته شد بعضی سرمشق‌ها تمدنی هستند و جایگزینِ سرمشقِ پیشین می‌شوند. در حالی که برخی دیگر به طورِ موازی و چند سرمشقی حرکت می‌کنند.
سرمشق‌های موازی مانندِ احزابی هستند که جایِ شان در قدرت تغییر پیدا می‌کند، سرمشق‌های علومِ طبیعی از نوع سرمشق‌های جایگزینی و سرمشق‌های علومِ انسانی از نوع سرمشق‌های موازی هستند. البته در سرمشق‌های موازی نیز افراد از یک دنیا واردِ دنیایی جدید می‌شوند. درست مانندِ یک انسان که از کودکی به نوجوانی، بلوغ، بزرگسالی و… می‌رسد. این انسان نابود نشده و از بین نرفته است اما در هر مرحله‌ای که وارد می‌شود گویی به دنیایی تازه وارد شده و تحتِ تاثیرِ سرمشقی جدید قرار می‌گیرد.
ـ یکی از نکته‌های مهمِ این بحث، این است که هر سرمشقِ فکری ـ اجتماعی معمولاً از عناصری تشکیل شده است. هر دستگاه و سرمشقِ کامل باید این عناصر را داشته باشد : هستی شناسی، معرفت شناسی، روش شناسی، انسان شناسی و اخلاق، نگرشِ تاریخی، نظریهٔ اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگ شناسی ( مذهب و هنر و…) و پروژه یا استراتژی. معمولاً یک سرمشقِ کاملِ فکری و به تعبیری ایدئولوژی همهٔ این عنصرها را در خود دارد. یک سرمشقِ کامل یا سنتِ فکری معمولاً باید در همهٔ حوزه‌هایی که گفته شد، نظر داشته باشد. هر سرمشق یک عنصرِ محوری و برجسته دارد و به همه چیز از دریچهٔ آن می‌نگرد و از درونِ این نگاهِ تاریخی، راهکار و راهبردی برای تغییر ارائه می‌دهد.
ـ هر سرمشق خود یک عینک است ؛ عینکی وجودی. هیچ کس در این جهان بی‌عینک نیست. انسان‌ها بر اساسِ سرمشق‌هایی که در ذهن دارند، به قولِ کوهن در جهان‌هایی متفاوت زندگی می‌کنند (او در صفحهٔ ۱۲۴ و صفحهٔ ۲۰۰ کتابش این تعبیر را آورده است). وی همچنین تعبیری جالب‌تر در این مورد دارد. او می‌گوید، طرفدارانِ سرمشق‌های گوناگون شبیهِ اعضای جامعه‌هایی با فرهنگ‌ها و زبان‌های مختلف هستند. برای مثال همهٔ ما ایرانی هستیم، به زبانِ فارسی سخن می‌گوییم، در یک زمان زندگی می‌کنیم، در ظاهر با هم نزدیک هستیم و تقریباً یکدیگر را می‌شناسیم ولی وقتی با دو سرمشقِ مختلف بیاندیشیم، گویی زبان‌هایمان نیز با هم فرق دارند و به همین دلیل حرف‌های یکدیگر را نمی‌فهمیم. درست مانندِ اینکه با یک ژاپنی، آلمانی، سوئدی و… سخن می‌گوییم. سرمشق‌ها به طورِ جدی با همین شدت در انسان‌ها تاثیر می‌گذارند. یعنی ضمنِ ظاهرِ مشترکی که انسان‌ها با یکدیگر دارند ولی چون در ذهن، رفتار، احساس و وجودِ آنها چیزهایی پنهانی و درونی وجود دارد که از سرمشقِ فکریِ آنان گرفته شده است، دو انسانِ متفاوت هستند. تفاوتِ سرمشق‌ها به همان اندازه که تفاوتِ زبان‌ها و فرهنگ‌ها انسان‌ها را از هم جدا می‌کنند، افراد را از یکدیگر دور می‌سازند.
در خیابان که راه می‌رویم فکر می‌کنیم همه یک جور هستیم در حالی که در دنیاهای مختلفی زندگی می‌کنیم. اهمیتِ سرمشق اینجاست. گاهی اوقات که با فردی بحث و گفتگو می‌کنیم اصلاً احساس می‌کنیم با دو زبانِ مختلف داریم با هم حرف می‌زنیم. او می‌گوید “به سیاست چه کار داری، سرت به زندگیِ خودت باشد، به تو چه ربطی دارد مثلاً کویِ دانشگاه شلوغ شده، شما می‌روی کویِ دانشگاه که مثلاً چه بشود ؟” ما در دو دنیای مختلف زندگی می‌کنیم و اصلاً زبانِ هم را نمی‌فهمیم و اساساً با دو نظامِ ارزشیِ مختلف حرف می‌زنیم، مثلِ حرف زدنِ یک ژاپنی با یک ایرانی. در گفت و گو و چالشِ دو نظامِ ارزشیِ متفاوت با اینکه در ظاهر از واژگانِ مشترک استفاده می‌شود زبانِ یکدیگر را نمی‌فهمند و این، کارکردِ سرمشق است.
هر سرمشق از درونِ خود به همهٔ جهان و از جمله دیگر سرمشق‌ها می‌نگرد. یعنی ما از درونِ سرمشقِ خود به دنیا و به دیگر سرمشق‌ها نگاه می‌کنیم. برای مثال در گفت و گو با یک غیرِ فارسی زبان تفاوت را تشخیص می‌دهیم و می‌دانیم که یا باید زبانِ او را بدانیم یا سخنان‌اش را ترجمه کنیم تا حرف‌های او را بفهمیم. اما اگر به تفاوتِ سرمشق‌ها توجه نداشته باشیم دچارِ نوعی اغتشاشِ معنایی می‌شویم. برای همین است که اگر از درونِ یک سرمشق به سرمشقِ دیگر نگاه شود، همه چیز به هم می‌ریزد.
هم اکنون ما نیز متاسفانه با این مشکل رو برو هستیم. برخی از درونِ سرمشقِ خود با سرمشقِ شریعتی برخورد می‌کنند. در حالی که اندیشهٔ شریعتی هم یک سرمشق و سنتِ فکری است و قواعد و استحکامِ خاصِ خود را دارد. ما اگر این سرمشق و سنتِ فکری را بفهمیم و به رسمیت بشناسیم، آن گاه می‌توانیم با آن گفت و گو کنیم و به ارزش گذاریِ آن بپردازیم. این ویژگی در زبان نیز وجود دارد. برای مثال کلمهٔ “بازی”، هم در موردِ بازیِ چند کودک با هم : هم در موردِ بازیِ فوتبال، والیبال و بسکتبال و… هم بازیِ سیاسی به کار می‌رود. باید دقت کرد که هر واژه را در هر کاربرد در چارچوب و افقِ معناییِ خودش فهمید و به کار بُرد و گرنه دچارِ اغتشاشِ معنایی می‌شویم. در گفت و گویِ سرمشق‌ها با یکدیگر هم همین وضع وجود دارد و اگر هر فرد کلامِ دیگری که از منظرِ سرمشقِ دیگری مطرح می‌شود را در چارچوبِ سرمشقِ فردیِ خودش بفهمد، دیگر دو نفر اساساً نمی‌توانند با یکدیگر گفت و گو کنند.
هر سرمشق از درونِ خود به همهٔ جهان و از جمله دیگر سرمشق‌ها نگاه می‌کند. در هر سرمشق نیز یک عنصرِ محوری وجود دارد که معتقدان به آن سرمشق، بر اساسِ آن عنصرِ محوری همه چیز را تحلیل و نقد می‌کنند. اگر بخواهیم به تحلیلی واقع گرایانه‌تر دست یابیم باید بتوانیم از سرمشقِ خود فاصله بگیریم. نقاش‌ها، نقاشی را به زمینه و متن تقسیم می‌کنند. در هر سرمشقی نیز یک چیز زمینه و چیزی دیگر متن است. در سرمشقِ کانتی و عقلانیتِ انتقادی، اجتماع، اقتصاد و طبقهٔ فرع و “خِرد” محور است. در حالی که در سرمشقِ مارکسی “طبقه” و “ اقتصاد” محور است. بدین ترتیب یکی به متن می‌آید و دیگری را به سمتِ زمینه می‌راند. در گذشته از عبارت‌های زیربنا و روبنا برای این دو مفهوم استفاده می‌شد. اما به هر حال همه می‌دانیم که واقعیت یکی است و ما آن را روایت یا تفسیر می‌کنیم و ما نیز در حالِ تغییر هستیم.
در اینجا به پرسشِ آغازِ این بحث باز می‌گردیم. غرب یک پدیده است اما ما در دوره‌ای آن را مللِ راقیه، در زمانی دیگر جهانِ سرمایه داری و هم اکنون جهانِ مدرن نامیده‌ایم. در اینجا غرب یک واقعیت است که ما از درونِ سرمشق‌های گوناگون با آن برخورد کرده‌ایم، بنابراین برای فهمِ سرمشق‌های دیگر باید تلاش کنیم از سرمشقِ خود فاصله بگیریم. فهمِ این نکته یکی از مهمترین دستاوردهای بحثِ سرمشق است. ما باید آگاه باشیم که هر کدام از درونِ جهان بینیِ خود و سرمشقی که تحتِ تاثیرِ آن قرار داریم ( که همانندِ تپش قلب و تنفس از آن گریزی نیست ) به پدیده‌ها نگاه می‌کنیم. آگاهی از این ویژگی در حالی که آن را نمی‌توان تغییر داد خودآگاهیِ ما را عمیق‌تر و پیچیده‌تر می‌کند.
در بحثِ معرفت شناسی برخلافِ قصه نویسی راویِ کل وجود ندارد زیرا همه بازیگرند و کسی تماشاگر نیست. همه از درونِ سرمشقی که تحتِ تاثیرِ آن قرار دارند به واقعیت نگاه می‌کنند. در حوزهٔ اندیشه و تفکر هیچ گاه در موضع و جایگاهِ یک راویِ کل نمی‌توان قرار گرفت بلکه فقط قدری به موقعیتِ او می‌توان نزدیک شد. در صورتی می‌توان تا حدی به موقعیتِ راویِ کل نزدیک شد که تنوعِ سرمشق‌ها موردِ پذیرش و تا حدی به افق‌های معناییِ هر یک ِاشراف وجود داشته باشد مانندِ آنکه در حوزهٔ سیاسی بگویید در کنارِ جناح بندی‌های سیاسی، منافع و نگاهِ ملی هم در یک جریان وجود داشته باشد.
ـ هر پارادایم از دو راه می‌تواند تعریف شود : یکی از درونِ خودش و از موضعِ “فاعل” و راهِ دوم از بیرون یعنی با توجه به تجربهٔ تاریخیِ آن سرمشق، از سوی “ناظر”. البته ممکن است یک سرمشق خود به تعریفِ خویش نپردازد بلکه فقط از بیرون و توسطِ ناظر موردِ بررسی قرار گیرد، مثلاً در موردِ پارادایمِ سنت این طور نبوده که سنتی‌ها از دورانِ قدیم کنارِ هم نشسته‌اند و تعریفی از پارادایمِ خودشان ارائه داده‌اند. بلکه ناظران از بیرون و بر اساسِ تجربه‌ای که این پارادایم در پشتِ سر گذاشته مفاهیم و کارکردهای آن را عصاره کِشی کرده و عناصرِ مشترکش را در آورده و به تعریفِ آن پرداخته‌اند. برخی دیگر از سرمشق‌ها ممکن است تنها از درون و توسطِ فاعل تعریف شوند و بعضی نیز تلفیقی باشند. سرمشقِ عقلانیتِ انتقادی، خود از درون، به تعریفِ خویش پرداخته است. برای مثال اعتقادِ خود به خِردِ خود بنیاد، جایگاه و حدِّ این خِرد و… را طرح می‌کند. دین نیز چنین می‌کند. اما جامعه شناسیِ دین از بیرون نگاه می‌کند و به همین دلیل نوعِ دین ـ اسلام، مسیحیت، بودیسم، بُت پرستی و… ـ برای جامعه شناسیِ دین فرقی ندارد. جامعه شناسیِ دین از بیرون به بررسیِ ادیانِ مختلف می‌پردازد و برای مثال در آنها به یک جوهرهٔ مشترک می‌رسید که در منظرِ برخی از این متفکران، امرِ قدسی است. در اینجا از موضعِ یک ناظرِ بیرونی و نه یک فاعلِ مومنِ معتقدِ درونی به این تحلیل می‌رسد. البته این دو نقش و دو نگاه با یکدیگر می‌توانند تلفیق و ادغام شوند. در این صورت ناظر به جای داعیه‌ها، به کارکردها و تجربه‌ها می‌پردازد یا تلفیقی از ادعا و تجربه را تفسیر می‌کند.
ـ یکی از مشکلاتِ جامعهٔ ما تسلیم شدن به تعریفی است که یک سرمشق از خویش ارائه می‌کند. این سخن بدین معنی است که ما بیشتر درونی به سرمشق‌ها نگاه کرده‌ایم نه بیرونی و انتقادی. ( در این میان نواندیشانِ مذهبی مستثنی بوده‌اند. ). معمولاً همهٔ ذهنِ ما تحتِ تاثیر عنصرِ محوریِ سرمشقِ غالب است. برای مثال در دوره‌ای که سرمشقِ تفکرِ مارکسیستی حاکم شد و ذهنِ روشنفکرِ آن زمان را به طورِ کامل اشغال کرد و روشنفکر بر این اساس به تعبیرسازی، تحلیلِ جناح بندی‌ها و تبیینِ تاریخ و زمان و عصر و نسلِ خویش پرداخت. در دورهٔ غلبهٔ سرمشقِ مدرنیسم نیز باز همان داستان تکرار شده است و همه چیز از درونِ سرمشقِ مدرنیسم، تحلیل می‌شود. در حالی که همان زمان نگرشِ انتقادی هم به این سرمشق‌ها وجود داشته است. برای مثال هم زمان با غلبهٔ این سرمشق از سوی روشنفکریِ مذهبی در ایران و همچنین معتقدان به این سرمشق بویژه در کشورهای اروپایی نقدهایی صورت گرفته که روشنفکریِ ما نسبت به آن بی‌توجه بوده است. هم اکنون نیز احساسِ شیفتگی نسبت به سرمشقِ مدرنیسم در ایران وجود دارد که یکی از ضعف‌های جامعهٔ ماست.
برخی از سرمشق‌های فکری تبیین گرا و بعضی تغییرگرا هستند. سرمشق‌های تبیین گرا جنبهٔ آکادمیک دارند و فقط تفسیر می‌کنند در حالی که سرمشق‌های تغییرگرا در پیِ تغییر و تحول هم هستند. مارکس می‌گفت تاکنون فیلسوف‌ها جهان را تفسیر می‌کردند اما از این به بعد ما می‌خواهیم جهان را تغییر دهیم. این تفاوت، سرمشق‌ها را از یکدیگر جدا می‌کند. البته به نظر می‌رسد هیچ سرمشقی وجود ندارد که داعیهٔ تغییر نداشته باشد. اختلاف تنها در شدت و ضعفِ این ویژگی است.
هر سرمشقِ فکری، با مذهب و مفاهیمِ آن نوعی نسبت برقرار می‌کند ( مذهبی که جزء نهادهای تاریخی است. ). همچنین اگر شخصی ( مذهبی ) سرمشقی را به طورِ کامل بپذیرد، تفسیرش از مفاهیمِ دینی‌اش نیز تحت الشعاعِ آن سرمشق خواهد بود. اما اگر آن را به طورِ کامل نپذیرفته باشد یا به سرمشق‌های معروفِ فکریِ جهان انتقادی بنگرد، شیفته و تسلیمِ کاملِ آن سرمشق نخواهد شد.
هم اکنون این پرسش مطرح است که آیا نواندیشانِ دینی تسلیمِ یک سرمشق بوده‌اند یا از سرمشق‌های مختلف استفاده کرده‌اند. لائیک‌ها و مارکسیست‌ها ادعا می‌کنند که نوگرایانِ دینی همان حرف‌های غربی‌ها مثلِ مارکس، لیبرال‌های غربی و پوزیتیویست‌ها را گرفته‌اند و اسلامی کرده‌اند. درستی یا نادرستیِ این مساله را باید در نسبتِ نواندیشیِ دینی با مدرنیته و تمدنِ غرب به بحث گذاشت. از آنجا که ما هم اکنون در جهان مغلوب هستیم از این نوع پرسش‌ها زیاد مطرح می‌شود. شریعتی می‌گوید، مسیحیان در قرونِ وسطی روی صلیب‌هایشان هم آرمِ الله می‌زدند تا نشان دهند که ساختِ کشورهای اسلامی است. وی در “یک جلوش تا بی‌نهایت صفرها ” می‌گوید : “ آدم وقتی فقیر می‌شه، خوبی‌هاش هم حقیر می‌شه” ! هم اکنون در کشورِ ما روی کالاهای تولیدِ داخل برچسبِ “ساختِ آلمان” می‌زنند تا جنس‌های داخلی را هم خارجی نشان دهند ! این در حالی است که زمانی ما تمدن و اندیشه صادر می‌کردیم و حالا آنها این کار را انجام می‌دهند. البته شرقی‌ها و مذهبی‌ها سرمشق‌هایی دارند برای بقا و حفظِ آن جان سختی می‌کنند. بعضی مثلِ اقبال و شریعتی این سرمشق‌ها را می‌خواهند احیا و بازسازی کنند.
همان طور که گفته شد همهٔ سرمشق‌ها با مذهب ارتباط برقرار می‌کنند. سرمشقِ خِردِ کانتی بینِ حوزهٔ دین و حوزهٔ ایمان تفکیک قائل می‌شود. برخی سرمشق‌های عقلانیتِ لائیک حوزهٔ ایمان را هم پاک می‌کند و در نهایت فلسفه یا علم را جایگزین آن می‌نماید. از سرمشقِ مارکسیستی نیز نسبتی دیگر با دین برقرار می‌شود و…
در جناح بندی‌های فکری ـ بر اساسِ سرمشق‌های مختلف ـ نیز مانندِ جناح بندی‌های سیاسی اگر بدانیم فرد از منظرِ چه جناحی سخن می‌گوید، حرف‌های او را بهتر و زودتر می‌فهمیم. وقتی سنت‌های فکری و سرمشق‌ها را بشناسیم تحلیلِ مسائلِ فکری برایمان راحت‌تر خواهد بود زیرا زودتر می‌فهمیم که هر حرف و نظریه از کجا ریشه گرفته و از درونِ چه اتمسفری بیان شده است و ریشه‌هایش کدام است و چه میوه‌هایی خواهد داد.
تاکنون گفته شد که هر سرمشقِ فکری ـ اجتماعی سه مؤلفه دارد : عنصرِ محوری، نگاهِ تاریخی و راهبردی که از درونِ هر سرمشق، سرچشمه می‌گیرد.
ما در دسته بندی و طبقه بندی‌های روزمره در مسائلِ اجتماعی نیز همواره از یک شاخص یا عنصرِ محوری بهره می‌گیریم مثلاً به مردان ـ زنان، بر اساسِ عنصرِ جنسیت؛ روستاییان ـ شهرنشینان با توجه به محلِ زندگی و زیست؛ فقرا ـ اَغنیا، بر اساسِ عنصرِ طبقاتی؛ باسوادها ـ بی‌سوادها، طبقِ شاخصِ سواد؛ سیاه ـ سفید، با توجه به عنصرِ نژاد و… می‌نگریم و بر اساسِ این شاخص‌ها جامعه را طبقه بندی می‌کنیم. اما در بحثِ سرمشق باید توجه داشت که بر اساسِ همهٔ این شاخص‌ها، سرمشقِ فکری به وجود نیامده و دستگاهِ فکری ساخته نشده است. برای نمونه بر اساسِ شاخصِ باسواد ـ بی‌سواد یا روستانشین ـ شهرنشین سرمشق به وجود نیامده است ولی بر اساسِ شاخصِ مردان ـ زنان کم کم سرمشقِ فمینیستی در حالِ به وجود آمدن است. این پارادایم ( یا به تعبیری خرده پارادایم ) جهان بینی و نگاهِ تاریخی و… خاصِ خود را دارد. حتی به تازگی الهیاتِ فمینیستی هم مطرح شده است یعنی الهیاتی که از منظرِ فمینیستی متونِ دینی را بررسی می‌کند. برای مثال این الهیات بررسی می‌کند که آیا ادبیاتِ مردانه‌ای که در انجیل یا در قرآن وجود دارد ذاتی است یا برخاسته از فرهنگِ عصر بوده است، در محتوا چگونه است و…
بنابراین مشخص شد که بر اساسِ همهٔ شاخص‌ها دستگاهِ فکری ساخته نشده است. سرمشق باید به عنوانِ یک سنتِ فکری در واقعیتِ مستقل از ذهنِ ما، در بینِ طیفی از متفکران، پیروان و تداوم دهندگانِ شان به وجود آمده باشد.
برای تعیینِ جناح بندی‌های فکری باید ملاک و شاخص‌های مشخص داشته باشیم. شاخص‌ها نیز باید مستقل از ذهنِ ما وجود داشته باشند نه اینکه بر اساسِ. سلیقه‌ای خاص تعیین شوند.
چندی است که ادبیاتِ نواندیشانِ مسیحی به فارسی ترجمه می‌شود مانندِ : ادبیاتِ تیلیش، بولتمان، بارت و… . ادبیاتِ نواندیشانِ مسیحی بویژه پروتستان‌ها بیشتر از طرفِ طیفِ آقای مجتهد شبستری و مراد فرهاد پور و… ترجمه می‌شوند. ادبیاتِ کاتولیک‌ها و دین پژوهانِ انگلیسی نیز طرفِ طیفِ دکتر سروش به فارسی ترجمه می‌شوند. اما نکته‌ای که باید بدان توجه نمود این است که عنصرها و شاخص‌هایی که بر اساسِ آنها، در این الهیاتِ ترجمه‌ای، سرمشق‌ها شکل گرفته‌اند، در تمدنِ غربی و فرهنگِ مسیحی با تمدنِ ما و فرهنگِ اسلامی قدری تفاوت دارد. برای مثال در جناح بندی‌های سیاسی کاربردِ اصطلاحِ محافظه کار، در ایران و در غرب متفاوت است. محافظه کاران در غرب با گروهی که در ایران محافظه کار نامیده می‌شوند فرق دارند. این گروه در ایران در واقع انحصارطلب و تمامیت خواه هستند نه محافظه کار به مفهومِ رایجِ غربیِ آن. حال باید دید آیا می‌توانیم در حوزهٔ سرمشق‌های فکری و دینی نیز همان الگوهایی را که در غرب مطرح هستند، مانندِ : الهیاتِ لیبرال، الهیاتِ وجودی، الهیاتِ بی‌خدا و… به عنوانِ سرمشق‌های مختلفِ جناح بندی‌های فکریِ خویش به کار ببریم ؟ شریعتی هم یک بار گفته بود که روشنفکرِ اروپایی دردِ “سر” دارد اما در اینجا، ما مشکلِ “شکم” داریم. ما مشکلِ شکمِ مان را از روی نسخه‌هایی که روشنفکرِ اروپایی برای سردردش پیچیده است، نمی‌توانیم حل کنیم.
نکتهٔ دیگر اینکه هر نوع دین شناسی و الهیات با “تاریخ” و “فلسفه” یا به تعبیرِ عام‌تر با “ اندیشه” نسبت دارد و با عینت و ذهنیت مرتبط است. این نکته مساله‌ای عام است یعنی هم الهیات، هم انواع دیگرِ اندیشه و فلسفه چنین هستند. هِگِل را بدونِ بیسْمارک نمی‌توان شناخت. نظریاتِ مارکسیستی را بدونِ نظریهٔ داروین نمی‌توان به خوبی حلاجی کرد. جنگِ جهانیِ اول و بحرانِ سالِ 1929 سرمایه داری در همهٔ حوزه‌های فکری و فلسفی و… تاثیر داشته است. مکتبِ فرانکفورت را بدونِ جنگ‌های جهانی نمی‌توان تحلیل کرد. این جنگ‌ها الهیات و دین شناسی را هم به شدت تحتِ تاثیر قرار داده‌اند. ( علاقه مندان برای پیگیریِ عمیق‌ترِ این بحث می‌توانند به کتابِ الهیاتِ پروتستان، نوشتهٔ ویلیام هوردرن، ترجمهٔ آقای میکائیلیان ـ کشیشی که در ایران کشته شد ـ و همچنین مجلهٔ ارغنون شمارهٔ 5 و 6، بهار و تابستانِ 1374، که دربارهٔ الهیاتِ جدید است، مراجعه کنند ).
برای گونه شناسیِ سرمشق‌های مختلفِ اسلام شناسیِ نوگرا، به بحث ( البته به طورِ مختصر و کوتاه ) دربارهٔ انواع الهیاتِ جدیدِ مسیحی می‌پردازیم.
در کتابِ الهیاتِ پروتستان، هوردرن مثالی جالب آورده است. او می‌گوید، قبل از جنگ‌های جهانی، الهیاتِ ارتدوکس گوشهٔ رینگ افتاده بود و تماشاچیان منتظرِ شکستِ او بودند. اما در حالی که همه الهیاتِ ارتدوکس را در حالِ مرگ می‌دانستند، ناگهان زنگِ جنگِ جهانیِ اول آن را نجات داد. این جریان تاثیرِ یک واقعیتِ عینی را بر دین شناسی و کلِ اندیشه، به خوبی نشان می‌دهد. عجیب است که هر گاه بشر دچارِ مصیبت‌های بزرگِ اجتماعی ـ تاریخی شده است، گرایش‌های محافظه کار، ارتدوکس و بنیادگراتر تقویت شده‌اند. این واقعیت در زندگیِ فردیِ انسان‌ها، آن گاه که مشکلات به آنان هجوم می‌آورد نیز وجود دارد و آنها را به سمتِ دعا و نذر و راز و نیاز با خدا می‌کشاند. به نظر می‌رسد این ویژگی و حالتِ روانی در بشریت به عنوانِ یک “نوع” قابلِ مشاهده است. پس از جنگِ جهانی الهیاتِ لیبرال ـ که در حالِ پیشروی بود ـ قدری عقب می‌نشیند و ارتدوکس‌ها و نو ارتدوکس‌ها پیشروی می‌کنند. به هر حال “واقعیت‌ها ” به طورِ جدی در سرمشق‌ها تاثیر می‌گذارند. برای مثال تشیع و تسنن دو سرمشقِ بزرگِ دین شناسیِ بعد از مرگِ پیامبر هستند. مرگ و فقدانِ رهبر و پیامبر، واقعیتی است که این دو سرمشق را شکل داد. همچنین تشکیلِ جمهوریِ اسلامی و حکومتِ روحانیت هم واقعیتی نو را در برابرِ دین شناس‌ها گذاشته است. این واقعیتِ جدید سببِ به وجود آمدنِ پرسش‌هایی تازه شده است که پاسخ‌هایی نو را می‌طلبند. از درونِ پاسخ‌ها نیز سرمشق‌های جدید به وجود می‌آید.
چنان که از قولِ کوهن نقل شد، هر سرمشق، محصولِ یک بحران است. هیئتِ بَطْلَمیوس در برخی موارد قادر به پاسخگویی نبود. فیزیکِ نیوتنی هم در جاهایی به بن بست رسید، دچارِ بحران شد و از درونِ این بحران یک سرمشقِ نو به وجود آمد. بنابراین اگر بخواهیم سرمشق‌های مختلفِ هر دین و الهیاتی را گونه شناسی و جناح بندی کنیم باید بدانیم که آنها به طورِ طبیعی با واقعیت‌های تاریخی و فرهنگ و عناصرِ فرهنگیِ هر تمدن و جامعه‌ای نسبتِ مستقیم دارند. بر این اساس ضروری است که در دین شناسیِ خودمان جناح بندی‌هایمان را موردِ بررسی قرار دهیم. برای مثال هم چنان که نباید واژهٔ محافظه کار را در غیرِ جایگاهِ تاریخیِ آن به کار بریم، در دین شناسی نیز باید همین مساله را رعایت کنیم.
الهیات در مسیحیتِ جدید دارای نحله‌های مختلف است. ما نیز با آنها تشابهاتی داریم اما باید دقت کرد که عینِ مفاهیم و گونه شناسی‌های مربوط به الهیاتِ مسیحی را در دین شناسیِ خودمان نباید تکرار کنیم.
باید توجه داشت که الهیاتِ جدید در غرب مسیری خاص را طی کرده است. اگر از فاصلهٔ دور به این سیر نگریسته شود و به تفاوتِ جناح‌های مختلف توجه نشود، می‌توان گفت در عصرِ روشنگری خردِ مدرن با دین مقابله کرد و ادعای جانشینیِ آن را نمود. آنان نیز با توجه به برخی رویکردها مقولهٔ دین و علم را “تفکیک” کردند و برای دین و علم، ایمان و عقل، حوزه‌های متفاوت قایل شدند. در همین رابطه عده‌ای از دین داران و متألهین برای جلوگیری از ضعف و شکستِ تاریخیِ خود این تفکیک را پذیرفتند. بنابراین در یک نگاهِ کلی و بررسیِ سریع در سیرِ جدیدِ الهیات و دین مرحلهٔ اولِ آن را که “پذیرشِ منطقهٔ حفاظت شده” است، می‌توان تشخیص داد. در این مرحله تلاش شد تا دین با سرمشقِ غالب که علمِ تجربی و حسی و نیز عقل و خردِ خودبنیاد است، تطبیق داده شود. البته بعدها حس و عقل خود با یکدیگر اصطکاک پیدا کردند.
در واقع در این جریان، جناحِ عقلی، پوزیتیویسمِ حسی را مغلوب کرد. اما جناحِ مغلوب‌تر که “دین” بود در ابتدا سعی کرد مانندِ یک تاجرِ ورشکسته خود را جمع و جور کند و ادعاهایش را پایین بیاورد که این مرحله همان دورهٔ پذیرشِ منطقهٔ حفاظت شده بود. اما به تدریج و بعد از مقداری بازسازی و بویژه پس از جنگ‌های جهانی، به طرحِ ادعاهای موازی اقدام کرد. از این مرحله به بعد الهیات و دین شناسیِ جدید و دینِ مغلوب واردِ رقابتی تازه شدند. البته در این مرحله حالت‌های مختلف وجود دارد. یک نِحله ممکن است دستِ دوم بودنِ خود را بپذیرند. اما گروهِ دیگر ممکن است با اصلاحاتی که در خود انجام می‌دهند، واردِ رقابتِ بزرگتر و طرحِ ادعاهای جدیدتر شوند. شاید این مقطع را بتوان مرحلهٔ سومِ حرکتِ الهیات پس از عصرِ روشنگری دانست. در این مرحله آنها می‌خواهند منطقهٔ حفاظت شدهٔ خود را برهم بزنند. زیرا سهمی که برایشان تعیین شده است را کافی نمی‌دانند.
بدین ترتیب بود که متألهینِ جدیدِ مسیحی خود را بازتولید کردند و کسانی مانندِ بولتمان و تیلیش گفتند که اساساً دین مرکزِ تمدنِ بشر است. دین مانندِ قلب، خون به همهٔ عضوها می‌رساند. تیلیش از این هم بالاتر، ادعا کرد و گفت که اساساً دین به فرهنگ نیز خون می‌رساند. در حالی که اریک فروم سخنِ متفاوتی گفته بود و مارکسیسم را مسیحیتِ قرنِ بیستم دانسته بود. آنچه گفته شد ترسیمی کلان از سیرِ الهیاتِ جدید بود. سیری که از موردِ هجوم قرار گرفتن و عقب نشینی و جمع کردنِ دین شروع شد و سپس به تثبیت و سرانجام اقدام به رقابتِ دین با رقیبان انجامید. در رقابتِ جدید سطحِ ادعاها متفاوت است ولی در هر حال دیگر دین به صورتِ یک مدعی در آمده است. مشابه این تجربه را در ایران و در حکومتِ روحانیت می‌توان دید. هم اکنون دین در اینجا در حالِ نزول است و موردِ هجوم قرار گرفته است. به دین دارها گفته می‌شود شما می‌خواستید همهٔ دنیا را درست کنید اما همین دنیای ما را هم خراب کردید. در مقابلِ این وضعیت برخی می‌اندیشند که باید دین را سبک کرد و ادعاها را پایین آورد و آن را به صورتِ امری شخصی در آورد که فقط به حوزهٔ رابطهٔ انسان با خدا محدود می‌شود و بقیهٔ عرصه‌ها را به علم و عقل می‌سپارد. البته این دیدگاه یک بار در اروپا تجربه شده و پس از مدتی نیز با بحران مواجه گشته است. مدتی بعد از آنکه دین موقعیتِ خویش را در غرب از دست داد و به بازسازیِ خود پرداخت و به تدریج داعیه‌هایی پیدا کرد و بعد دوباره واردِ رقابتی تازه در عرصهٔ فرهنگی شد. البته ورودِ دین در این رقابت نه در موقعیتِ دینِ مادونِ علم، بلکه ماورای آن است.
در اینجا به شکلی کلی و فهرست وار انواعِ سرمشق‌ها و سنت‌های فکریِ الهیاتِ جدید را مرور می‌کنیم. پس از آن سرمشق‌های مختلفِ اسلام شناسی را نیز موردِ بررسی قرار می‌دهیم.
ـ الهیاتِ بنیادگرا : این نوع الهیات در کلیساهای کاتولیک رواج دارد. بنیادگراها به طورِ معمول با مدرنیست‌ها و طرفدارانِ الهیاتِ لیبرال مواجههٔ جدی داشته‌اند. آنها لفظ گرا و ظاهرگرا هستند. مقابلهٔ آنان با فرضیهٔ تکاملِ داروین در سطحِ جهان معروف است. یک نِحله از این گرایش در بخشی از عوام نفوذ دارند.
ـ ارتدوکس‌ها و نو ارتدوکس‌ها : طرفدارانِ این گرایش به اصل بودنِ متن اعتقاد دارند و آن را موردِ بازخوانی قرار می‌دهند. دین معمولاً در مرکز و مبداء ادعاهای این گروه قرار دارد. می‌توان “ آگوستین” را از مهمترین متألهینِ ارتدوکس دانست و “نیبورن” را از نو ارتدوکس‌ها مثال زد.
ـ الهیاتِ لیبرال : غربی‌ها واژهٔ “ لیبرال” را به معنیِ آزاداندیش به کار می‌برند. این نِحله در اصطلاحِ الهیات، عقل گرا هستند. آنها تحتِ تاثیرِ کانت بودند. هم اکنون نیز از فلسفهٔ تحلیلی استفاده می‌کنند. “هورتون” از این نِحله است. این نِحله خود به چند شاخه تقسیم می‌شود : انسان گراها و اومانیست‌ها، طرفدارانِ فلسفهٔ تجربیِ دین، که “وایمن” ( او شبیه مهندس بازرگانِ ماست ) نمونهٔ آن است. آزاداندیشانِ انجیلی که تا حدی به شعاردهندگانِ بازگشت به قرآن شباهت دارند. این گروه نوعی بازگشت به انجیل دارند و معتقدند که همه چیز را باید در انجیل جست و جو کرد. نمونهٔ این گروه “برایتمن” است. لیبرال‌های نو، این شاخه بعد از جنگِ جهانیِ دوم پدید آمد. نمونهٔ آن “فازدیک” است.
ـ الهیاتِ دئیست : این نوع الهیات را می‌توان توحید منهای نبوت یا خداوندگاری بدونِ پیامبری تعریف کرد. معتقدان به این الهیات در حالی که به خدا در هستی اعتقاد دارند، متن‌های مقدس و تاریخِ دین را به طورِ اساسی نقد کرده‌اند. این گروه عقیده دارند که بر اساسِ اعتقاد به خدا می‌توان الهیات داشت. در فرهنگِ ما مشابه این نِحله وجود ندارد.
ـ الهیاتِ سکولار : نمونهٔ این نوع الهیات “بونهافر” است. او ایدهٔ ایمان بدونِ دین و مذهب بدونِ مسیحیت را طرح کرد. از نظرِ وی ایمان بدونِ اعتقاد به دین و شریعتی خاصی از دین‌های معروفِ جهان می‌تواند وجود داشته باشد.
ـ الهیاتِ بدونِ خدا : این نِحله به الهیاتِ مرگِ خدا معروف است. این نِحله برعکسِ دئیست‌ها که معتقد به توحید منهای نبوت بودند، به نبوت منهای توحید معتقدند؛ یعنی پیامبری منهای خداوندگاری. معتقدان به این اندیشه می‌گویند، با این همه پیشرفتِ علم و اندیشه در جهانِ مدرن دیگر از خدا نمی‌توان سخن گفت. در حالی که عیسی یک واقعیت و الگوی تاریخی و یک انسانِ نجات بخش است که می‌توان از او الهام گرفت و به این وسیله به زندگی معنا داد. البته تعدادِ طرفدارانِ این الگو زیاد نیست ولی خیلی پُر سر و صدا هستند. از این نِحله می‌توان “توماس آلتیزر”، “ویلیام هامیلتون” و “وان بورن” را نام برد.
ـ الهیاتِ وجودی : این الهیات تحتِ تاثیرِ ِاگْزیسْتانْسیالیسم است. محورِ توجه آنها و ادعایی که با آن واردِ رقابتِ جدید شده‌اند طرحِ دغدغه‌های وجودی است. این گروه اعتقاد دارند که فقط مذهب به این دغدغه‌ها می‌تواند پاسخ دهد. آنها از زاویهٔ وجودی به پرسش‌ها پاسخ می‌دهند و دین را تعریف می‌کنند. طرفدارانِ این نوع اندیشه بسیار زیادند و با برخی نواندیشانِ مذهبیِ اسلامی شباهتِ بسیار دارند. از معروف‌ترینِ افرادِ این نِحله می‌توان از “بولتمان”، “بارت” و “تیلیش” نام برد. هم اکنون ادبیاتِ این نوع اندیشه زیاد به فارسی ترجمه می‌شود. بسیاری از افرادِ این گروه از نظرِ سیاسی مبارز بوده‌اند و علیه فاشیسم فعالیت می‌کرده‌اند. به همین دلیل برخی از آنها اعدام شده‌اند و بعضی دیگر در دورهٔ نازیست‌ها از آلمان فرار کرده‌اند. معتقدان به این نوع الهیات را می‌توان با هایدگر مقایسه کرد. هایدگر تا حدودی در دستگاهِ فاشیست‌ها باقی می‌ماند و آنها تا حدی از فلسفهٔ او استفاده کردند.
طرفدارانِ الهیاتِ وجودی هم از هایدگر در دستگاهِ اندیشه شان استفاده کرده‌اند و هم تحتِ تاثیرِ اگزیستانسیالیست‌ها هستند. البته این گروه نسبت به برخی از اگزیستانسیالیست‌ها مذهبی‌تر و نیز مبارزتر به نظر می‌رسند. بعضی از این متألهین مانندِ “تیلیش” سوسیالیست هستند. تحتِ تاثیرِ این اندیشه، الهیاتِ رهایی بخش هم در آمریکای لاتین به وجود آمده است که متاسفانه دربارهٔ آنها منبعِ زیادی به زبانِ فارسی وجود ندارد. کاردینالی که در کابینهٔ ساندنیست‌ها به عنوانِ وزیرِ کشور حضور داشت، پیروِ الهیاتِ رهایی بخش بود. آنها به آیت الله طالقانیِ ما شباهت دارند.
ـ الهیاتِ تاریخی : “پانن برگ” مهمترین نمونهٔ این گروه است. او تعینِ خداوند را در تاریخ می‌بیند و در نهایت به ظهورِ ملکوت در تاریخ می‌رسد. برخی بحث‌های تاریخیِ “پاننبرگ” به بحث‌های فلسفهٔ تاریخِ شریعتی شباهت دارد. او خودش از نظرِ اخلاقی ملایم و میانه رو بود ولی ادبیاتش دربارهٔ تاریخ بسیار به ادبیاتِ شریعتی شبیه است. وی همچنین دربارهٔ زمان بحثی دارد که شبیه و البته بسیار عمیق‌تر از بحثی است که مهندس بازرگان در کتابِ “ انسان و زمان” در این باره مطرح کرده است.
آنچه گفته شد نحله‌های مختلفِ الهیاتِ جدیدِ مسیحی هستند که بعضی از آنها طرفدارانِ بیشتر و برخی طرفدارانِ کمتری دارند. مهمترین نحله‌های الهیاتِ جدیدِ مسیحی عبارت‌اند از : ارتدوکس‌ها و نو ارتدوکس‌ها ( آنها به مطهری و کدیور شباهت دارند، لیبرال‌ها مشابه دکتر سروش هستند، الهیاتِ وجودی ( تشابه زیادی با نو اندیشانی مانندِ شریعتی دارند )، الهیاتِ رهایی بخش ( شبیه آیت الله طالقانی هستند. ). این دو الهیات ( وجودی و رهایی بخش ) را به این دلیل از یکدیگر جدا کرده‌ام که در الهیاتِ وجودی مایهٔ اندیشه بیشتر است ولی در الهیاتِ رهایی بخش گرایشِ اجتماعی افزون‌تر است. الهیاتِ وجودی می‌تواند فردگرا هم باشد ( مانندِ مجتهد شبستری ) در حالی که ولی الهیاتِ رهایی بخش چون واردِ عرصهٔ اجتماعی می‌شود به طورِ قطع جمع گراست. البته نحله‌های دیگری نیز وجود دارند که جمع گرا هستند و به خدمت به محرومان و حتی مبارزه برای رهاییِ آنها نیز معتقدند. برخی نظریه پردازانِ الهیاتِ سکولار از این دسته‌اند. آنها معتقدند باید به مشکلاتِ محرومان رسیدگی کرد.
کشیشی نقل کرده که روزی “موعظهٔ سرِ کوهِ” مسیح را در یک کلیسای کارگری تعلیم می‌داده است. کارگری از میانِ جمع بر می‌خیزد و می‌گوید روزنامه فروش است و خرجِ خانواده‌اش را از این راه در می‌آورد. او همچنین از دعوای هر روزهٔ خود با دیگر روزنامه فروشان بر سرِ محلِ فروشِ روزنامه صحبت می‌کند. سپس از کشیش می‌پرسد که با تعلیماتِ کشیش مبنی بر اینکه اگر به این سویِ صورتش سیلی زدند آن سوی صورتش را هم نگهدار، چگونه می‌تواند کار کند. وی همچنین گفت که اگر به موعظهٔ کشیش عمل کند دیگر نمی‌تواند خرجِ خانواده‌اش را در آورد. این کشیش که خود متألهٔ بزرگی نیز هست، می‌گوید، من برای او پاسخی نداشتم. بعد از این جریان ذهنِ من متحول شد. من باید با کمکِ الهیات مسالهٔ زندگیِ او را حل می‌کردم در حالی که مشغولِ خراب کردنِ آن بودم.
الهیاتِ وجودی و الهیاتِ رهایی بخش ارتباطی نزدیک با یکدیگر دارند در حالی که الهیاتِ رهایی بخش الزاماً الهیاتِ وجودی نیست. از الهیاتِ لیبرال هم می‌توان برای مبارزهٔ سیاسی و برای رسیدن به دموکراسی استفاده کرد.
مشابهِ بعضی از نحله‌های مسیحیت در تاریخِ فرهنگِ ما وجود دارد اما مشابه برخی دیگر مانندِ الهیاتِ بی‌خدا و دئیسم در فرهنگِ ما نیست. البته در اینجا نیز بعضی از نحله‌ها شبیه کسروی سخن‌ها می‌گفته‌اند که وسعتِ زیادی نداشته است.
نکته‌ای مهم که باید بدان اشاره کرد و همواره آن را در نظر داشت این است که عناصرِ الهیاتِ مسیحی با عناصرِ الهیاتِ اسلامی تفاوتِ بسیار دارد. بعضی عناصرِ مسیحی عبارت‌اند از : کتابِ مقدس، تدوینِ این کتاب با تدوینِ قرآن بسیار متفاوت است. اکثرِ قریب به اتفاقِ مسلمان‌ها قرآن را به عنوانِ یک منبعِ تحریف نشده قبول دارند در حالی که قدیمی‌ترین انجیلِ مسیحیان حدودِ صد سال بعد از مسیح تدوین شده است. برخی متألهینِ جدیدِ مسیحی به “ انجیل به مثابه متن نه به مثابه سند” معتقدند. آنها همچنین اعتقاد دارند که این کتاب را می‌توان نقدِ تاریخی کرد و حتی اسنادِ بسیاری از بخش‌ها را نیز زیرِ سوال برد.
ولی مسلمانان به قرآن به مثابه سند نگاه می‌کنند. در فرهنگِ اسلامی معمولاً این بحث وجود نداشته است ( البته برخی از شیعه‌های افراطی اعتقاد دارند که قرآن تحریف شده و برای نمونه آیاتی که در تعریف از حضرتِ علی نازل شده بود، نیامده است. البته این ادعاها خیلی کم و ضعیف بوده و هیچ گاه رواج نیافته است. ) از عناصرِ الهیاتِ مسیحی یکی گناهِ اولیه و دیگری تجسدِ خداوند در مسیح است. این مقوله در فرهنگِ اسلامی شرک محسوب می‌شود و اصلاً وجود ندارد.
عناصرِ دیگرِ الهیاتِ مسیحی عبارت‌اند از : عیسی مسیح، روح القدس، رستاخیزِ مسیح ( مسیح سه روز بعد از مردنش دوباره زنده شد و به نگاهِ حواریونش آمد )، مسالهٔ نجات است، کفارهٔ گناهان، فدا شدنِ مسیح برای بشریت، کمک به همسایه، مسیح و قیصر، ظهورِ مسیح بر ابرها و داوری بر انسان‌ها یعنی مسالهٔ آخرالزمان، معجزات، موعظهٔ بالای کوه، کلیسا ( که روحِ مسیح در آن تداوم پیدا کرده است )، هبوط یا به تعبیرِ آنها سقوطِ آدم، فیضِ الهی ( یعنی خداوند است که بر می‌گزیند، انتخابِ انسان نیست. در فیلمِ خواهر ترزا یا آهنگِ بِرنادِت، خداوند یک آدمِ معمولی را بر می‌گزیند. اما در عرفانِ اسلامی سیر و سلوک وجود دارد. یعنی فرد باید رشد کند تا به مراتبی دست یابد که به کمکِ آنها بتواند با خدا ارتباط برقرار کند. ). همچنین احکام در این الهیات بسیار کم است، مانندِ : غُسلِ تعمید و بعضی نیایش‌ها و… فقط برخی از این عناصر با عناصرِ اسلامی مشترک هستند. اما به هر حال روی همهٔ این عناصر در الهیاتِ مسیحی نظریه پردازی شده است.
برخی عناصرِ اسلامی که دربارهٔ آنها نظریه پردازی شده عبارت‌اند از : توحید، معاد، نبوت، امامت و عدل ( که موردِ قبولِ معتزله و شیعه است )، معجزات، خیر و شر، نقل و عقل، معراج و اسری، وحی، حدیث، داستانِ آدم، هابیل و قابیل، هبوط، داستانِ انبیای مختلف که در قرآن آمده است، ختمِ نبوت، امامِ زمان، اولی الامر، توبه و… دربارهٔ این عناصر بحث‌های کلامی و به اصطلاح الهیات مطرح شده است.
مقایسهٔ تطبیقیِ این عناصر و نیز سرمشق‌های مختلفِ الهیات و نواندیشی در دو دین ذهنِ انسان را باز می‌کند. همان طور که اگر ما از جناح بندی‌های سیاسی در فرانسه، ایتالیا، ژاپن و… یا جناح بندیِ کسانی که کارِ تئوریک و مفهوم و دستگاه سازیِ فکری کرده‌اند، اطلاع داشته باشیم در طبقه بندیِ جناح‌های داخلیِ خود از آنها می‌توانیم الهام بگیریم. البته شریعتی معتقد است که بحث‌های آنها را باید خواند ولی بعد فراموشِ شان کرد و به طورِ مستقل به بحث‌های خود اندیشید. هم اکنون برخی در ایران ترجمه‌ای فکر می‌کنند. این سخن بدین معنی است که آنها با همان عناصر و همان ادبیاتی که خوانده‌اند، فکر می‌کنند. شریعتی می‌گوید ما به انسان‌های دو فرهنگه احتیاج داریم. ورود به این بحث‌ها ذهن را باز می‌کند، طبقه بندی می‌نماید و افق می‌دهد. البته در برخی موارد می‌توان از قرینه‌های مشابهِ آنجا هم استفاده کرد. ولی انتقالِ کاملِ آن نمونه‌ها به اینجا، انسان را در شناختِ واقعیت دچارِ بدفهمی می‌کند.
در اینجا با الهام از همان تلقیِ شریعتی ( خواندنِ نمونه‌های غرب و بعد فراموش کردن و مستقل اندیشیدن ) می‌خواهیم الهیات و دین شناسیِ خود را تحلیل و طبقه بندی کنیم و سیرِ آن را دریابیم.
چنان که گفته شد برخی سرمشق‌های فکری نخست ریشهٔ سیاسی داشته‌اند که بعد روی آنها فرهنگ سازی شده است. در برخی مواردِ دیگر، ابتدا عناصری فکری به وجود آمده‌اند که به سرمشق تبدیل شده و سپس تاثیراتِ سیاسی هم داشته‌اند. برای نمونه الگوهای متفاوتِ تفکرِ شیعی و سنی، دقیقاً از یک واقعیتِ تاریخیِ عینی نشأت گرفته‌اند که به تدریج پیرامونِ آنها فرهنگ سازی و حتی در مواردی فرقه سازی‌های متخاصم شده است. هم اکنون در بینِ برخی از افراطی‌های شیعه این بحث وجود دارد که یکی از خلفا به درِ خانهٔ حضرتِ فاطمه لَگد زد و او آسیب دید و در نتیجه بچه‌اش را سقط کرد و بعد از مدتی نیز فوت کرد. اما در واقعیتِ تاریخی مشاهده می‌کنیم که بعد از فوتِ فاطمه، حضرتِ علی دخترش را به همان خلیفه می‌دهد. چه طور کسی می‌تواند دخترش را به قاتلِ زنش بدهد ؟ همچنین در تاریخ آمده است که حضرتِ علی اسمِ بعضی از بچه‌هایش را ابوبکر، عمر، عثمان و… گذاشت یا به خلفا مشورت می‌داد. این شواهد نشان می‌دهد که در آن هنگام هنوز این حساسیت‌ها و خصومت‌های فرقه‌ایِ کنونی وجود نداشت و سرمشق‌های فرقه‌ای ساخته نشده بود.
البته در سرمشقِ شیعی مفهوم سازی‌های مثبت هم زیاد شده است، مانندِ : عدالت طلبی. در تاریخِ اسلام اکثرِ جنبش‌های عدالت خواهانه شیعی‌اند. در درونِ خودِ شیعه هم بحثِ شیعهٔ زیدیه، اسماعیلیه، امامیه و… مطرح است که همه ریشه‌های تاریخی دارند. وقتی امامی فوت می‌کرده، برخی از شیعیان از یک پسر و بعضی از پسرِ دیگرِ او طرفداری می‌کرده‌اند. سپس به تدریج دربارهٔ این انشعاب‌ها فرهنگ سازی شده است. در تفکرِ زیدیه امام باید قائمِ بالسیف و همیشه معتقد به مبارزهٔ مسلحانه باشد. از نظرِ آنها مبارزهٔ مسلحانه هم تاکتیک و هم استراتژی است. این فرقه نیز بعدها دچارِ همان بلایی شد که بقیه فرقه‌ها می‌شوند. “ امامِ” زیدیه هم اکنون یک شمشیر به کمر می‌بندد تا در ظاهر قائمِ بالسیف باشد ! این همان جُمود و تحجری است که دیگر جناح‌ها هم به آن مبتلا شده‌اند. بدین ترتیب از برخی واقعیت‌های تاریخی سرمشق‌های فکری ساخته شده است که بسیار هم ماندگار بوده‌اند.
تفکیک و الگوبندیِ دیگر اشعری ـ معتزلی است. درونمایهٔ این ِافتراق بیشتر فکری بوده که در اصل ریشه‌های اجتماعی داشته است. باز این امورِ فکری، بازتابِ اجتماعی هم داشته‌اند. همچنین تفکیکِ الگوهای اخباری ـ اصولی نیز در شیعه وجود دارد که در اینجا نمی‌توانیم به تفصیل دربارهٔ آنها بحث کنیم.
اگر با دیدگاهی کلان‌تر به تاریخ بنگریم، از نظرِ فرهنگی، می‌توان از الگوها و نحله‌های کلانِ دیگری از گرایش‌های اسلام شناسی‌های مسلمانان در تاریخ یاد کرد. از آن جمله است نحله‌های : فلسفی، عرفانی، فقهی و… بدین ترتیب گروهی فیلسوفِ مسلمان، عارفِ مسلمان، فقیه داریم، متکلم و… وجود داشته و دارند که هر کدام از سرمشق‌های فکریِ مختلفی برخوردارند. هر یک از نحله‌ها در همهٔ زمینه‌ها از هستی شناسیِ شان گرفته تا راهکارهای اجتماعی از یک سرمشقِ مستقل برخوردار هستند. ضمنِ اینکه در درونِ خود نیز دارای طیف‌های مختلفی هستند.
این مقدمه اشاره‌ای بسیار گذرا به الگوها و سرمشق‌های تاریخیِ اسلام شناسیِ مسلمانان بود. در این گذار، هم عینیت و هم ذهنیت حرکت کرده‌اند. واقعیت‌های تاریخی پیوسته نو به نو می‌شوند و هر کدام از آنها در ذهنیت و در تشکیلِ سرمشق‌های جدید تاثیر می‌گذارند و برعکس. چنان که می‌گویند پس از گذشتِ هر 10 سال، اطلاعاتِ بشر دو برابر می‌شود. به نظر می‌رسد هم اکنون این سخن نیز کهنه شده باشد و اینک اطلاعاتِ بشر در طولِ هر 4 ـ 5 سال دو برابر می‌شود. در این سیرِ افزایش یابندهٔ معلومات و اطلاعاتِ بشر بسیاری پرسش‌ها پاسخ‌های جدید طرح می‌شود که هر کدام از آنها در یک بستر و رابطهٔ دیالکتیکی پیش می‌روند. اما باز این پاسخ‌ها در جایی با بحران برخورد می‌کنند و سببِ پیدایشِ سرمشقی تازه می‌شوند.
شریعتی در سیرِ طرحِ متفکرانِ بزرگِ جهان نکته‌ای را یادآوری می‌کند. او می‌گوید، طولِ تاریخ را یک خط که از چندین قرن قبل از میلادِ مسیح تا امروز ادامه یافته است، فرض کنید. در هر مقطع که متفکری بزرگ وجود داشته است را با نقطه‌ای بر روی این خط یا حاشیهٔ آن مشخص کنید. در نتیجه این کار در تمامِ طولِ این خط، نقطه‌هایی ایجاد می‌شود. اما در دو جا تعدادِ این نقطه‌ها بسیار زیاد است که به بعضی وجودِ متفکرانِ بزرگِ زیادی در آن مرحله و آن مقطع است. شریعتی یکی از این دو نقطه را مرحلهٔ پیدایشِ مالکیت و دیگری را مرحلهٔ پیدایشِ ماشین می‌داند. در این دو مرحله بشر زیاد تئوری پردازی کرده است که نشان دهندهٔ تاثیرِ عینیتِ تئوری سازی و نظریه پردازی است. بدین ترتیب اگر ما نیز عینیتِ تاریخی و ذهنیتِ بشر را نو به نو شونده بدانیم، در آن صورت هیچ سرمشقی را نهایی نمی‌پنداریم. سرمشق‌ها زاده می‌شوند و نو به نو می‌گردند و ما در هر زمان شاهدِ تولدِ سرمشق‌هایی جدید هستیم.
