گفتگو با احسـان شریـعتـی و سـروش دباغ ۱
مصاحبه با احسـان شریـعتـی و سـروش دباغ / مصاحبه‌کننده : رضا خجسته رحیمی
موضوع : ـــــ
بخش اول
مقدمه :
۱۶ سال پیش، اولین کتابی که از علی شریعتی خواندم “نیایش” بود. با اولین برخورد چنان گرفتار شده بودم که راهی به رهایی نمانده باشد. نیایش “دکتر”، برای من مقبول‌تر بود از دعاهای سنتی روزگار. هر وعده در نماز ،به سان مومنی مسئول، پاره‌ای از آن را از درون فریاد می‌زدم: “خدایا! به علمای ما مسئولیت، به عوام ما علم، به مومنان ما روشنایی، به روشنفکران ما ایمان، به متعصبین ما فهم، و به فهمیدگان ما تعصب ببخش”. مقام شریعتی اگرچه در خانه‌ی ما محفوظ بود، اما بیرون خانه حسابی دیگر در کار بود. کتاب شریعتی را در مدرسه و کوچه و خیابان و جلسات مذهبی همراه خود داشتم، اما به سان میوه‌ای ممنوعه. میوه‌ای ممنوعه که به خوردن آن می‌بالیم و ترسی نیز از خوردن‌اش به خود راه نمی‌دادم: چه هراسی بود از خطر کردن؟ “انتظار، مکتب اعتراض” بود و چرا من نباید فریاد اعتراض خود را با به همراه داشتن کتاب‌های جلد رنگی شریعتی ـ که یادگار پدرم بود از دوران مبارزه و انقلاب ـ بلند می‌کردم؟ از شریعتی می‌خواندم و می‌خواندم. نامه‌های او به احسان را می‌خواندم و خود را در جایگاه احسان می‌نشاندم تا سخنان “بابا علی” شیرین‌تر و عمیق‌تر بر جانم بنشیند. همیشه غبطه می‌خوردم که خدایا چرا دست‌های من به دست‌های شریعتی نرسید و چرا صدای گرم او را از نزدیک نشنیدم، و چرا عمر او به دنیا بیشتر نماند. گویی زندگی من با غروبی آغاز شده بود که رهیدن از تاریکی و دلتنگی‌ی آن ممکن نبود. روح من اما در این غروب بی‌پایان، چنان در شریعتی پیچیده بود که تنها توفانی می‌بایست تا مرا از آغوش او برکند.
۱۴ سال پیش، اولین کتابی که از سروش خواندم “حدیث بندگی و دلبردگی” بود. سخن از “معشوق محتشم” بود و “کمند لطف”. “دیالوگ انسان و خدا” بود و “دعای عارفان”. توفانی که گمان‌اش می‌رفت، در راه بود. در نوجوانی خانه‌ی دل آنقدر کوچک بود که جایی برای دو معشوق نباشد. آن هم دو معشوقی که یک دل برای از میان آن دو نیز تنگ می‌نمود و کوچک. در مشهد و در خانه‌ای که شریعتی “تنها” روشنفکر بود، پایان بندگی شریعتی و دلبردگی با سروش چندان ستوده نبود که هیچ، به چیدن میوه‌ای ممنوعه می‌نمود. اما حادثه در اختیار نیست و آنچه نمی‌باید، در حال حادث شدن بود. باران سروش در حال باریدن بر روح من بود و هر آینه می‌رفت تا آنچه بر روح من نشسته بود را بشوید و با خود ببرد. از سروش بیشتر خواندم و بیشتر شنیدم تا که به جدال او با شریعتی رسیدم. گویی که ابراهیمی ایستاده در برابر من، تبر به شکستن بتی برداشته بود که همانا ممزوج با روح من بود، که به هر حال من اندیشه کردن را با شریعتی آغازیده بودم. تیغ نقدی که سروش بر “شریعتی” می‌کشید، اول بر جان “من” می‌نشست و آرام از “من” می‌ربود و دردش خانه در “من” می‌کرد. نقد سروش بر شریعتی، به راستی که برای من جنگ دو معشوقه بود. جنگ دو معشوقه ادامه داشت، تا آنکه کار دل به دست عقل افتاد و “نوبت عاشقی” پایان یافت. از کامیابی من بود که سروش را گویی در شهر شریعتی، گمشده‌ای بود و او را هر ماه به مشهد می‌خواند. باری، اگر مرا امکان ملاقات با شریعتی نبود و آن ملاقات برای من چون آرزویی محال، ناکام ماند، اما راه‌ها برای رسیدن به سروش گشوده می‌نمود و این نیز در آن سال‌های نوجوانی غنیمتی بود که اگرچه ارزان به دست می‌آمد، اما گرانبها می‌نمود. هر ماه، ماه دیدار بود و فاصله‌ای نیز اگر گاه می‌افتاد، خود، شیرین بود.
توفان‌ها در زندگی بسیارند و هیچ توفانی آخرین توفان نیست. این درسی بود که در گذر از سال‌های جوانی به تجربت دریافتم. از آن سال‌ها اما شریعتی و سروش برای من هم‌چنان باقی مانده‌اند، اگر چه نزدیک شدن من به سروش همانا گواه دور شدن من از شریعتی بود. خاطراتی که با آنها داشته‌ام اما چنان بوده‌اند که در گذر سالیان، باری که فرزند شریعتی و سروش، احسان شریعتی و سروش دباغ، را روبروی خود می‌بینم، تمام آن خاطرات شیرین و نزاع‌های خونین دوباره برایم زنده و مجسم شوند. بدین ترتیب، مناظره فرزند شریعتی و فرزند سروش برای من تجسمی است از جدال تاریخی دو بخش از وجودم. آنگاهی که معشوقه‌ای به جنگ معشوقه‌ای رفت و نوبت عاشقی پایان یافت. این مناظره باشد به یاد آن روزگاران.
مصاحبه :
رضا رحیمی : فرصت مغتنمی است که احسان شریعتی فرزند دکترعلی شریعتی و سروش دباغ فرزند دکترعبدالکریم سروش مقابل همدیگر بنشینند و درباب خود و پدران‌شان با یکدیگر به بحث بپردازند.
آقای شریعتی اگر ممکن است شما در ابتدا به صورت کلی از تعلقات فکری خود صحبت کنید و توضیح دهید که اگر بخواهید خود را در دسته‌بندی‌های مرسوم فلسفی قرار دهید، آیا همچون پدر، خود را در ذیل فلسفۀ قاره‌ای تعریف می‌کنید؟
احسان شریعتی : بنده به لحاظ تحصيلی دانش‌آموختۀ فلسفۀ غرب هستم، يعنی آن بخش از فلسفه معاصر که در تقسیم‌بندی انگلوساکسونی ميان فلسفه‌های “قاره‌ای” و “تحلیلی”، به صفت قاره‌ای معروف شده‌است؛ چون مطالعات‌ام به طور مشخص پيرامون پديدارشناسی و فلسفه اگزیستانس هایدگر، (و تأثيرش در ايران) بوده است. پيشتر هم چند سالی در مقطع کارشناسی ارشد و پيش‌دکترا، در فلسفۀ قرون وسطای مسيحی و اسلامی، به‌ويژه در انديشه و آثار فارابی، کار کرده‌ام و برای پایان‌نامه مشخصاً رساله السياسۀ المدنیۀ فارابی (که إبن‌میمون به خواندن آن توصیه می‌کرد)، را به فرانسه برگرداندم و شرحی بر آن نوشتم. به پرسش‌های نقادی‌گری معرفتی مطرح‌شده توسط بزرگان فلسفه تحليلی مانند ويتگنشتاين هم در حد يک دانشجوی مبتدی گوش می‌داده‌ام. اما مسئله اصلی شخصی‌ام از قديم در چارچوب تفکری شکل گرفته که با عنوان‌هایی چون “نوزایی” فرهنگی(رنسانس) و “پیرایش” دینی (رفرماسيون)، يا همان پروژۀ “سیدجمال، اقبال، شریعتی” شناخته می‌شود.
رضا رحیمی : چه شد که علاقمند به مطالعه در رشتۀ فلسفۀ غرب در بدو امر شدید؟
احسان شریعتی : چنانکه احتمالاً شنيده‌ايد، توصیۀ “باباعلی” بود که فلسفۀ غرب بخوانم و آنرا به صورت تطبیقی با فلسفۀ اسلامی بسنجم که البته هنوز در نيمه‌ی راه گام برمی‌دارم.
رضا رحیمی : پس در کلیت خود را در قالب همان فلسفۀ قاره‌ای تعریف می‌کنید؟
احسان شریعتی : بله. اما نگاهم به فلسفۀ غرب و اروپا چنین نیست که پیرو یکی از این نحله‌ها باشم و مثلاً بخواهم سخنگوی آن در ایران شوم. ما مسئله‌شناسی خاص خود را در ایران و اسلام داريم و در این مسیر نیز بايد به موقعیت فکر در دنیا و مباحث دنیای معاصر نگاهی و گفتگویی داشته باشیم. در این موقعیت فکری جهان‌روا و یونیورسال، فلسفه‌های اگزیستانس و پدیده‌شناسی و پساساختارگرا در غرب مطرح شده‌اند و اگر ما متوجه سير آنها بوده‌ايم از آن رو بوده است که ربطی با مسائل ما داشته‌اند.
رضا رحیمی : آیا این مسیر فکری که برای خود انتخاب کرده‌اید را منطبق با مسیر و پروژۀ فکری دکتر شریعتی می‌دانید یا با آن تفاوت‌هایی هم دارد؟
احسان شریعتی : اگر به خاطر بیاورید شریعتی در جایی، در قالب یک مثلث، اگزیستانسیالیسم و سوسیالیسم را دو ضلع بيرونی اسلام خوانده بود. او می‌خواست بگوید که در مکاتب موجود غرب، فلسفه‌های اگزیستانس از منظر انسان‌شناسی (و حتی هستی‌شناختی) می‌تواند به فلسفۀ توحيد نزدیک‌تر باشد، هم‌چنان که از بُعد جامعه‌شناختی در قياس با سوسیال‌دمکراسی اروپایی از لوکاچ و بلوخ تا مکتب فرانکفورت و گرامشی و آلتوسر. موازنه‌ای که شریعتی میان این دو ساحت اندیشۀ غربی برقرار می‌کند، شبیه تعادلی است که سارتر میان سنت هگلی ـ مارکسی و سنت اگزیستانسی کیرکه‌گوری قائل است، که در ظاهر متناقض می‌نمايند، اما در انديشه او به سازش می‌رسند. هم‌اينجا باید يادآوری کرد که رویکرد اسلام‌شناسانه و ایران‌شناسانۀ شریعتی به تعبير خودش نه “انطباقی” بلکه قياسی يا تطبیقی است. شریعتی نمی‌خواهد دستاوردهای اگزیستانسالیسم و سوسیالیسم را اصل قرار دهد و بر تن ايشان جامه‌ی فرهنگ اسلامی و ایرانی بپوشاند. بلکه او بدنبال یک مواجهۀ فکری است تا در عین آموختن از فرآورده‌ها و دستاوردهای غربی به صورت سنجشی، مسایل خاص فکری مستقل را در گفتگوی متقابل و انتقادی با تفکر غرب صورت‌بندی کند. من نیز آرزوی توفيق ادامه‌ی کار در ابعاد همان مثلثی که شریعتی به تصویر کشيده را دارم.
رضا رحیمی : آقای دباغ شما اما به نظر می‌رسد که بر خلاف شریعتی پسر و پدر، و به سیاق پدر خودتان دغدغه‌ها و کارهایتان بیشتر در چارچوب فلسفۀ تحلیلی قرار می‌گیرد، این‌طور نیست؟
سروش دباغ : من در کشور انگلستان و در رشته فلسفۀ تحلیلی با گرایش اخلاق تحصیل کردم. رسالۀ دکترایم هم در حوزۀ فرااخلاق بود و با آرای فلاسفۀ تحلیلی قرن بیستم بیشتر آشنایی دارم. خوشبختانه دانشگاهی که من در آن درس خواندم از معدود دانشگاه‌های انگلستان بود که در عین عنایت به فلسفۀ تحلیلی، به فلسفۀ قاره‌ای هم توجه داشت و یکی از دو دانشگاه انگلستان بود که فلسفۀ قاره‌ای هم در آن رواج داشت. بدین ترتیب من علاوه بر شرکت در کلاس‌های متعدد سنت تحلیلی از جمله معرفت‌شناسی، فلسفۀ دین، فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ زبان و فلسفۀ ذهن، این توفیق را داشتم که در کلاس‌های مربوط به فلسفۀ قاره‌ای از جمله هایدگرشناسی و تاریخ مدرنیته هم شرکت کنم. هرچند تخصصی در آن حوزه‌ها ندارم، اما همیشه نیم‌نگاهی هم به آن مباحث داشته‌ام. مثلاً در بحث اخلاق همیشه برایم آرای کسانی همچون نیچه جالب بوده است. اما به صورت تخصصی در حوزه‌های فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ زبان و دین ملهم از فلسفۀ تحلیلی کار کرده‌ام و اکنون هم در همین فضا می‌نویسم و تدریس می‌کنم.
رضا رحیمی : چقدر پروسه‌ای که خودتان در فلسفۀ تحلیلی دنبال می‌کنید را با پروسه و پروژۀ پدرتان، دکتر سروش، منطبق می‌دانید؟ آیا مسیر خود را متفاوت از مسیر دکتر سروش می‌دانید یا در امتداد آن؟
سروش دباغ : اجازه دهید قبل از پاسخ به این پرسش نکته‌ای را مطرح کنم. آقای شریعتی هم اشاره کردند که تقسیم‌بندی فلسفه به قاره‌ای و تحلیلی یک تقسیم‌بندی انگلوساکسون است. من هم شخصاً چندان قائل به تفکیک هویتی فلسفۀ تحلیلی و فلسفۀ قاره‌ای نیستم. اگر در دانشگاه دیگری درس می‌خواندم که اساتید آن ضد فلسفۀ قاره‌ای بودند شاید نگاهم عوض می‌شد. استادی که من چهار سال با او کار کردم علاوه بر اینکه از اساتید برجستۀ فلسفۀ تحلیلی و شاگرد مارتین دامت از بزرگان فلسفۀ تحلیلی بود، اما همیشه به من می‌گفت که خودت را درگیر اختلافات تحلیلی و قاره‌ای نکن و لذا من همواره از چنین اختلافاتی گریزان بوده و هستم. البته موضوع و متعلق فلسفیدن در فلسفۀ تحلیلی و قاره‌ای به نظر متفاوت می‌آید، اما من با این نظر که فلسفۀ قاره ای را در مقابل فلسفۀ تحلیلی، عاری از “میزان کافی دلیل” برای یک مسئله و یا پاس نداشتن دلیل می‌داند، موافق نیستم. چرا که معتقدم اگر فلسفۀ قاره‌ای را عاری از دلیل بدانیم، دیگر تفاوتی میان فلسفه و عرفان باقی نمی‌ماند. متاسفانه فلسفۀ قاره‌ای در کشور ما بداقبالی تاریخی داشته است، بدین معنا که در دانشگاه‌های ما توسط کسانی معرفی شده است که نسخه‌ای از فلسفۀ قاره‌ای را مطرح کرده‌اند که پهلو به پهلوی عرفان می‌زند. من نمی‌گویم که رگه‌های عرفانی در اندیشۀ کسانی مثل هایدگر وجود ندارد، اما با تحویل فلسفه به عرفان مخالفم. بنده با عرفان مخالف نیستم، بلکه با تحویل فلسفه به بصیرت و عرفان مخالفم. معتقدم که در فلسفه عنصر فلسفیدن باید حضور داشته باشد.
رضا رحیمی : اما به‌هرحال فیلسوفان قاره‌ای برخلاف فیلسوفان تحلیلی که اهل استدلال کردن هستند، گاه به جای علت به سراغ دلیل می‌روند و خود را آن‌چنان مقید به منطقی گفتن و نوشتن نمی‌دانند.
سروش دباغ : ممکن است که فلاسفۀ قاره‌ای به سبک و سیاقی که فلاسفۀ تحلیلی استدلال‌هایشان را صورت‌بندی می‌کنند، پایبند نباشند، اما اساساً نمی‌توان فن استدلال‌ورزی را از فلسفۀ آنها گرفت. این امکان وجود دارد که سبک و سیاق و متعلق بحث آنها متفاوت باشد، اما تصور و شناخت من این است که کار فلاسفۀ قاره‌ای هم در استدلال‌ورزی مهم است. دکتر شایگان در کتاب “زیر آسمانهای جهان” می‌گوید : فلسفه‌ای که امروز به کار ما می‌آید، فلسفه کانت است که فلسفه‌ای بهداشتی است. من می‌خواهم صورت‌بندی دیگری ارائه دهم. فلسفۀ بهداشتی فلسفه‌ای است که هم‌عنان با استدلال‌ورزی باشد، حال چه منبع آن قاره‌ای باشد و چه تحلیلی. کانت که مورد نظر دکتر شایگان است، هم خوانش قاره‌ای دارد و هم خوانش تحلیلی، لذا به نظر من عجین بودن فلسفه با استدلال و روشن و غیرمبهم سخن گفتن آن مهم است.
رضا رحیمی : برگردیم به سوال خودمان و توضیح دهید که شما چقدر پروسه‌ای که خودتان در فلسفۀ تحلیلی دنبال می‌کنید را با پروسه و پروژۀ پدرتان، دکتر سروش، منطبق می‌دانید؟
سروش دباغ : همانطور که اشاره کردید آقای دکتر سروش در سنت تحلیلی و در حوزۀ فلسفۀ علم به صورت تخصصی کار کرده‌اند. اما من در حوزۀ فلسفۀ علم کار نکرده‌ام. البته پروژۀ فکری‌ای را هم که دکتر سروش پیش برد و موثر هم واقع شد صرفاً از آن حیث نبود که مبتنی بر ایده‌های فلسفۀ علمی بود. آن ایده‌ها صرفا به کار متخصصین و علاقمندان فلسفۀ علم می‌آید. کاری که ایشان کرد این بود که متدولوژی‌ای که در فلسفۀ علم آموخته بود را در حوزۀ فهم دین و ارتباط دیانت با سیاست و نیز با اجتماع به کار برد. بدین ترتیب به گمانم پروژۀ روشنفکری دینی بعد از انتشار قبض و بسط تئوریک شریعت ورق آشکاری در این دیار خورده است. من نیز در این عرصۀ کلان به موضوعاتی همچون رابطۀ دین و اخلاق و رابطۀ اخلاق و فقه و احیاناً لوازم به کار بستن آموزه‌های فلاسفۀ تحلیلی در عرصۀ دین و مانند آن می‌پردازم. وقتی یک کار به صورت آکادمیک انجام می‌شود باید کاملا در همان سنت آکادمیک صورت گیرد، اما وقتی فرد ساحت و صبغۀ روشنفکرانه هم پیدا می‌کند طبیعتاً مسائل را از جامعۀ خود اخذ می‌کند. درحال حاضر در جامعۀ ما مسائلی همچون رابطۀ دین و اخلاق و اخلاق و فقه و نیز اخلاق و سیاست که صبغۀ نظری هم دارند، بسیار مهم به نظر می‌رسند، و من از ابزار و ادوات و مفاهیم برای کنکاش در این زمینه استفاده می‌کنم، و متدولوژی را در این حوزه به کار می‌برم، البته با رویکردی تحلیلی.
رضا رحیمی : بنابراین از این حیث کار خود را در ادامۀ پروژۀ پدرتان تعریف می‌کنید.
سروش دباغ : بله، همینطور است.
رضا رحیمی : بنابراین هر دو پسر می‌توانند گویا نحله‌ای را که پدران‌شان در آن قرار می‌گرفته‌اند نمایندگی کنند. آقای شریعتی، اگر بخواهیم دربارۀ دیالوگ و نوع گفتگویی که در سال‌های اخیر دکتر سروش در نقد شریعتی داشته‌اند تامل کنیم، آیا به نظر شما این تقابل به تفاوت میان فلسفۀ قاره‌ای و تحلیلی باز می‌گردد یا اینکه مبنای انتقادات سروش به شریعتی را از جنس دیگری می‌دانید؟ آیا این انتقادها برآمده از مواجهه میان اندیشۀ چپ و اندیشۀ راست است یا اینکه رگه‌های انتقاد همان رگه‌های تقابل فلسفۀ قاره‌ای و فلسفۀ تحلیلی است؟
احسان شریعتی : من البته شخصاً در اینجا نه بعنوان مدافع علی شریعتی بلکه در مقام يک شاهد و منبع مطلع موثق از ايشان حرف می‌زنم و از سوی دیگر البته، خود را پیرو پروژۀ دین‌پیرایی اقبال و شریعتی می‌دانم. هم‌چنين شريعتی را نه یک فيلسوف، بلکه يک روشنفکر متفکر می‌دانم. پس از انقلاب ۵۷ در کادر “جمهوری اسلامی”، یعنی در نظام سياسی ـ دینی برآمده از انقلاب، يک‌رشته تحولات فکری صورت گرفت که یکی از متشخص‌ترين آنها گرایش فکری دکتر سروش بود. این گرایش گردشی بود با عزيمت از تفکر روحانیت پيشروتر آن‌زمان، و بطور مشخص سنت فکری مرحوم مطهری، به‌سوی پروژۀ روشنفکران مسلمان. اخیراً هم در نوشته دکتر دباغ تحت عنوان “دکتر شریعتی و بازسازی اندیشۀ دینی” همان نقطه‌های آغاز تفکر دکتر سروش را باز می‌يابيم.
بعد از رخداد حوادث سال ۱۳۵۴ در سازمان مجاهدین خلق، بحثی تحت عنوان “علمی بودن مارکسیسم” در حوزۀ فلسفه علم به‌راه افتاد و حتی مهندس بازگان هم کتابی با همین عنوان نوشت. به یاد دارم که دکتر سروش در همان زمان به عنوان عضو انجمن‌های اسلامی در مجلۀ مکتب مبارز، ارگان اتحاديه، نقدی از روش شناخت بنی صدر نوشت که موجب معروفيت ايشان ميان بچه‌های نسل ما شد. آقای بنی صدر مدعی بود که روش توحیدی او یک روش علمی است و حتی آزمایش هم شده و جواب داده‌است. سپس در سمیناری در آلمان سروش با بنی صدر (و دو تن ديگر که از روش‌های شناخت شريعتی و مجاهدين دفاع می‌کردند) مناظره‌ای کرد و از همان زمان هم به تدريج به عنوان “دکتر سروش” در جامعۀ فکری ایران شناخته شد، چون در آن بحث درخشش داشت و از نظر علمی و معرفتی نشان می‌داد که اين‌گونه روش‌های شناخت کلی همچون کلیدی است که به همۀ درها می‌خورد، اما هیچ‌کدام را نمی‌تواند باز کند. او با الهام از روش پوپر می‌خواست خط مرزی و حد فاصل میان علم و فلسفه را نشان دهد و اینکه چرا مارکسیسم و روانشناسی و ..، علم نیستند.
پرداختن به اين‌گونه مسائل نیاز فلسفی آن روز جنبش اسلامی ایران بود. روش‌هایی که سروش از فلسفۀ تحلیلی غرب وام می‌گرفت به کار مبارزۀ ایدئولوژیک در برابر مارکسیسم می‌آمد تا نشان دهد که مارکسیسم که “علم مبارزه” تلقی می‌شد، اصلاً علم نیست، بلکه صرفاً يک ديدگاه متافيزيکی است. خلاصه طرح این مباحث نشانی داشت از غلبه‌ی فضای چپ‌ستیزی در جنبش اسلامی ناشی از مارکسیست‌شدن بخشی از مجاهدین. از تبعات مثبت بحث‌های دهه ۵۰ اين بود که روشنفکران مسلمان به بازخوانی متون فلسفی علاقمند شدند. مثلاً برخی رفتند سراغ فلسفۀ سنتی اسلامی و گرایش به آثار مطهری زیادتر شد، هم‌چنين انتقاد از شریعتی که چرا مثلاً به ابعاد فلسفی ـ اُنتولوژيک، معرفتی ـ اپيستمولوژيک و کلامی ـ تئولوژيک نپرداخته است. اما اگر از زاویۀ خود علم، فلسفه و دين به اين‌گونه باصطلاح “گفتمان”های روشنفکری و ایدئولوژیک هر دوره بنگريم، ایرادی که واقعاً وارد است، تقلیل يافتن راه‌ها و نحله‌های تفکر و تجربه به يک‌رشته خطوط عقيدتی ـ سياسی نسبی و متغير و منطبق با الگوی معرفتی(اپيستمه) هر دوره است. مثلا در دعوای دهه ۶۰ ميان هايدگری‌ها ـ پوپری‌های ايران، نه سبکی که هایدگر در ایران معرفی شد (در سنت مرحوم فردید)، يک هایدگرشناسی علمی ـ آکادميک بود (حتی متون اصلی هایدگر در ایران ترجمه نشدند و همانطور که می‌فرمائيد فلسفه گاه به عرفان تحويل و استحاله می‌شود)، و نه شايد پوپر و فلسفه آناليتيک وضع بهتری داشته باشد و آثار اصلی او ترجمه و خوانده شده باشد. باید دید که ما به‌واقع چقدر در جامعۀ علمی و فلسفی جهانی مشارکت داریم؟ به ظاهر تاکنون بيشتر مصرف‌کننده بوده‌ایم.
رضا رحیمی : برگردیم به مبنای انتقادات سروش نسبت به شریعتی. متوجه نشدم که شما انتقادات سروش را چپ‌ستیزانه می‌دانید یا بنیادگرایانه؟
احسان شریعتی : به این بحث از چند زاويه می‌توان نگریست: در برخورد با شریعتی از يکسو می‌بینیم که سروش با عزيمت از اسلام‌گرایی سنتی ـ اصول‌گرایانه به سوی پروژۀ “روشنفکری دینی” باز می‌گردد که طبعاً این جنبه‌ی تحول او در نگاه نوانديشان مثبت می‌نمود. اما چرا پس از اين تحول فکری، نقد او از پروژه‌ی شریعتی به‌تدريج آغاز می‌شود؟ به نظر من انگيزه اصلی را در ارزيابی منفی ايشان نسبت به “چپ” بطورکلی بايد سراغ گرفت.
در سال ۶۰ وقتی به فرانسه رفتم، دکتر شایگان در حال تدوین کتابی بود با عنوان “یک انقلاب مذهبی چیست؟”. شایگان در آن کتاب می‌خواست نشان دهد که پديده‌ی “ایدئولوژی شدن سنت” (که نخستين بار توسط متفکر مراکشی عبدالله لاروئی، مؤلف “ايدئولوژی عربی معاصر” در ۱۹۶۷ مطرح شده بود)، در ایران توسط علی شریعتی مطرح‌شده و تحقق يافته و با ترجمه “طرح هندسی” اسلام‌شناسی ارشاد و درجِ آن ایدئوگرام در وسط کتاب‌اش، قصد داشت نشان دهد که چگونه شریعتی از دین ایدئولوژی می‌سازد، و با برشماری تعاريف منفی از ايدئولوژی (مأخوذ از ژوزف گابل، جامعه‌شناس مجارتبار فرانسوی، متخصص کارل مانهايم که از ۱۰۶۵ در دانشگاه مراکش تدريس می‌کرد)، خطر این نوع رویکرد را، در دنیوی شدن مذهب و از قداست افتادن‌اش می‌دانست و باز شدن درب شيشه و برون‌جستن غولی بنام افسارگسیختگی توده‌ها و نوعی تازه از توتالیتاریسم و خلاصه، به تعبير محمد آرگون، آمیختگی “سه دال: دين و دنيا و دولت”.
مشابه همین نقد ده سال بعد در ایران و توسط دکتر سروش مطرح شد. استناد این نقد هم به برخی از سخنان دکتر شریعتی در آثار دوره ارشاد بود که می‌گفت پروژه ما اين است که سنت دينی را به ایدئولوژی آگاهی و رهایی بدل سازیم (با تعريف مثبت از “ايدئولوژی” به‌معنای آغازين بنيانگذاران فرانسوی، دستوت دوتراسی و..). اين سخن شریعتی را پيشتر مهندس بازرگان در “بعثت و ايدئولوژی” و “اسلام مکتب مبارز” مطرح کرده بود. و معنای آن اصلاح و رفرماسيون، از طريق بازگشت به متن و سرچشمه‌ها برای زدودن اسلام از زنگار خرافات و تبدیل آن به یک مکتب سیاسی راهنمای پراکسيس اجتماعی بود و نزد شریعتی به شکل گسترده‌تری با استفاده از روش تطبیقی ـ قياسی و يک نمودار هندسی که در آن تمام مکاتب و ایدئولوژی‌ها بتوانند با یکدیگر مقایسه شوند، انجام گرفت، با اين هدف که اسلام همچون تفکری زنده در مواجهه با ایدئولوژی‌های دنیای معاصر بررسی شود. این نگرش در دورۀ پنج‌ساله‌ی فعاليت شریعتی در حسينيه ارشاد مطرح شد. در دورۀ آخر تفکر دکتر، انسان‌شناسی و اسلام‌شناسی فلسفی، به‌جای تاکید قبلی بر تاریخ و اجتماع، و تثليث عمومی “آزادی، عدالت، عرفان” مطرح می‌شود که متدلوژی ديگری می‌طلبيد.
رضا رحیمی : بدین ترتیب اگر بخواهم سخنان شما را خلاصه کنم، منظور شما این است که نقد اولیۀ دکتر سروش به دکتر شریعتی بیشتر از اینکه به فلسفۀ تحلیلی و فلسفۀ قاره‌ای مربوط باشد، متاثر از نگاه اسلامی بوده و دکتر سروش مبتنی بر یک نگاه اسلامی به نقد اندیشۀ چپ و از جمله اندیشۀ شریعتی پرداخته و بعد هم متاثر از اندیشۀ شایگان ایدئولوژی‌اندیشی شریعتی را نقد کرده و در این انتقاد هم یک‌جانبه‌گرایی کرده و دوره‌های زندگی شریعتی را از هم جدا نکرده است. درست است؟
احسان شریعتی : تقريباً ۵۰ درصدش درست است (خنده). از جمله به کارهای اوليه دکتر سروش مانند “نقدی و در آمدی بر تضاد ديالکتيکی” که در واقع نقدی بر ديالکتيک مارکسیستی و نفوذ آن در تفکر چپ مذهبی است، بايد رجوع کرد.
رضا رحیمی : و شما معتقدید که نقدهای سروش بر مارکسیسم در این کتاب برخاسته از نگاهی اسلامی است و چندان ربطی هم به فلسفۀ تحلیلی در برابر فلسفۀ قاره‌ای ندارد؟
احسان شریعتی : ربط دارد. در آن کتاب اول از منظر منطق کلاسیک به موضوع پرداخته می‌شود و همه‌ی شروط وحدتی را که دال بر وقوع تضاد باید باشد برمی‌شمرد و آنگاه از منظر فلسفۀ تحلیلی اعتبار علمی و منطقی ديالکتيک هگلی را زیر سئوال می‌کشد. در سطح اجتماعی هم، دکتر سروش حرفش این است که توتالیتاریسم بیشتر از ناحیۀ اندیشه و سنت چپ و در واقع از ناحیۀ طرز تفکرات هگلی و مارکسی و هایدگری، به ایران وارد شده‌است، و حتی جنبش مذهبی ايران را تحت تأثير خود قرار داده است. البته این نوع چپ‌زدگی فکری نزد برخی نحله‌های روشنفکری دینی چون مجاهدین و جنبش مسلمانان مبارز به تصريح مورد نقد بود، اما در مورد شریعتی به تلويح. بر این اساس در کتاب‌های اولیه دکتر سروش برخی از موضوعات مورد بحث، همچون دیالکتیک و فلسفۀ تاریخ، مورد نقد واقع می‌شود، اما بدون ذکر نام شریعتی. نقد صريح شریعتی توسط سروش ظاهراً از کتاب فربه تر از ایدئولوژی شروع شد. پیش از آن از منظر حوزۀ فکری مطهری نقدهایی از شریعتی مطرح می‌شد مبنی براینکه گويا شریعتی از چپ تاثیر پذیرفته و به سنت اسلامی مسلط نبوده و دچار التقاط شده و .. بنابراین در بررسی نقد سروش از شریعتی همۀ این زوایا را باید باهم در نظر داشت.
رضا رحیمی : آقای دباغ شما چگونه فکر می‌کنید؟ نقدهای سروش به شریعتی چه میزان متاثر از فلسفۀ تحلیلی و چه میزان برآمده از نگاه اسلامی بوده است؟ آیا این نقد سویه تحلیلی داشته یا سویه اسلامی؟ و آیا این حرف آقای احسان شریعتی را قبول دارید که می‌گویند دکتر سروش دوره‌بندی‌های زندگی دکتر شریعتی را در نقدهای خود در نظر نگرفته است؟ آیا دکتر سروش در نقدهای متاخرش بر شریعتی وامدار آقای شایگان بوده و متاثر از اندیشۀ شایگان بوده که شریعتی را نقد کرده است؟
سروش دباغ : من پاسخ را از سئوال آخر شروع می‌کنم. آنقدر که من می‌دانم و یکبار هم از دکتر سروش پرسیدم، پاسخ دادند که اثر شایگان را چون به زبان فرانسه نوشته شده و به فارسی هم ترجمه نشده بود، هیچگاه نخواندم و نقد شریعتی برآمده از تاملات شخصی من بوده است. تصور من این است که نقدهای سروش به مرحوم شریعتی در چند برهه صورت گرفته است. یکی از این دوره‌ها در ابتدای انقلاب است که دکتر سروش در یک سخنرانی و در پاسخ به یکی از پرسش‌کنندگان مواضع فلسفی ـ تاریخی شریعتی را نقد می‌کند. اولین جرقه‌های نقد شریعتی، نقد مبانی انسان‌شناسی و فلسفۀ تاریخ شریعتی بوده است. البته دکتر سروش از منظر سیاسی هم با سنت چپ همدلی نداشته است.
رضا رحیمی : این عدم همدلی با سنت چپ، آیا بدین معنی است که دکتر سروش گرایش‌های لیبرالی داشته است؟
سروش دباغ : دربارۀ گرایش به اندیشۀ لیبرالی مطمئن نیستم، اما اجازه بدهید چپ را به معنای مارکسیسم انقلابی بگیریم. از منظر لیبرالی شاید دکتر سروش در آن زمان همچون دهۀ ۷۰ پخته نبود و رفته‌رفته این گرایش پخته‌تر شد. به خصوص زیستن در یک حکومت دینی به شخص کمک می‌کند که مسئله‌هایش را روشن‌تر صورت‌بندی کند و احیاناً کاستی‌ها را روشن‌تر ببیند. به نظر من دکتر سروش با اسلام انقلابی و گفتمان ملهم از اندیشۀ چپ همدلی نداشته و در عین‌حال به لحاظ فلسفی سستی‌هایی را در آموزه‌های آنها می‌دیده است. بعدها اما یک نقد سیستماتیک از دستگاه دکتر شریعتی در فربه‌تر از ایدئولوژی سر برآورد.
دایرۀ بحث ما روشنفکری دینی و نحله‌های مختلف آن است و نیز قدمتی صدساله که این اندیشه داشته و بزرگانی در آن سر برآورده اند، از سید‌جمال‌الدین اسدآبادی گرفته تا مرحوم بازرگان و سپس در دهه ۵۰ تا ۶۰ مرحوم شریعتی و بعد از انقلاب هم دکتر سروش و مجتهد شبستری که ایده‌های بحث‌انگیز و موثری داشته‌اند و به یک معنی گفتمان را تغییر داده‌اند. البته در سطح دیگری هم آقایان کدیور و علوی تبار و… در همین فضای روشنفکری دینی حرکت و در ذیل همین پروژه فعالیت می‌کنند. به تعبیر ویتگنشتاین اگر یک شباهت خانوادگی میان اعضای خانواده وجود داشته باشد، شریعتی یک پروژۀ فوق‌العاده موثر را پیش برد با مولفه‌های خاص خود و مرحوم بازرگان هم همچنین. به یک معنا می‌توان سروش را در ادامۀ پروژۀ شریعتی دید، اما گفتمان سروش و همچنین مجتهد شبستری گفتمانی متفاوت است. اینها حلقه‌های یک زنجیره هستند، اما چون مبانی بحث تغییر می‌کند، مسیر هم عوض می‌شود. به‌طورخلاصه سروش در نقد چپ و نیز نقد شریعتی قطعاً ملهم از آموزه‌های تحلیلی است و این را هم می‌دانیم که فلسفۀ تحلیلی بیشتر با لیبرالیسم هم‌عنان بوده است.
رضا رحیمی : پس به نظر می‌رسد که می‌توانیم بگوییم نقد سروش نسبت به شریعتی در ابتدا بیشتر سویه اسلام‌گرایانه و ضد مارکسیستی داشته و در فربه‌تر از ایدئولوژی و پس از آن، سویه‌های لیبرالی نیز پیدا می‌کند، درحالی که از ابتدا از رویکردی تحلیلی نیز برخوردار بوده است.
سروش دباغ : تصور من این است که نقد سیستماتیک شریعتی در کتاب “فربه‌تر از ایدئولوژی” برخاسته از چند مولفه است. یکی زیستن در فضای پس از انقلاب ۵۷ که دوره‌ای ۱۴ـ ۱۵ ساله است. احیاناً نقدهایی که سروش در مبانی فلسفی تاریخی شریعتی می‌بیند کاملاً ملهم از آموزه‌های نقد هگلی به تاریخ است. و مولفه دیگر آموزه‌های لیبرالیستی که بعد از قبض و بسط روشن‌تر می‌شود و بعد نیز معرفت‌شناسی و فلسفۀ تحلیلی که مشخص‌تر شده است.
در همان کتاب “فربه‌تر از ایدئولوژی”، دکتر سروش چند مقاله دربارۀ دموکراسی هم دارد. و همان زمان است که مقاله‌ی “حکومت دموکراتیک دینی” و آموزه‌های ایشان دربارۀ دموکراسی هم منتشر می‌شود. می‌خواهم بگویم که این پازل در یک بازۀ زمانی از انقلاب ۵۷ شکل می‌گیرد و در ابتدای دهۀ ۷۰ پخته می‌شود. در نقدی که به “فربه‌تر از ایدئولوژی” موسوم شد، نکته‌ای که باید در میان مولفه‌ها به آن توجه شود تا یک دستگاه سازگاری راجع به نقد سروش بر شریعتی به دست آید، دلبستگی سروش به عرفان است. چون ایشان در آن کتاب تاکید می‌کند که دین اولاً و بالذات یک امر حیرت‌زا و برخلاف ایدئولوژی است که امری حیرت‌زدا است. ایشان بارها شعر مولوی را می‌خواند که : “جز که حیرانی نباشد کار دین” و همواره این تعبیر را به کار می‌برد که “من دینم را از عرفا گرفته‌ام”. بنابراین اولاً و بالذات برای دکتر سروش نگاه عرفانی به دین مهم است. به نظر دکتر سروش یکی از مولفه‌های ایدئولوژی حیرت‌زدایی است، درحالی که قوام‌بخش ایمان و دین حیرت‌افکنی است.
رضا رحیمی : آقای دباغ، شما متاثر از ویتگنشتاین اشاره کردید که در یک شباهت خانوادگی سروش را هم می‌توان ادامۀ سیدجمال و اقبال و بازرگان و شریعتی و با توجه به اتفاقات و تجربیات بعد از انقلاب تعریف کرد. من اما می‌خواهم تفسیر آقای شریعتی را بدانم که آیا شما هم قبول دارید که بنابر اتفاقات و زیست سیاسی بعد از انقلاب دکتر سروش به تجربیات و نظریات جدیدی در ادامۀ همین نحلۀ روشنفکران دینی می‌رسند؟ آیا شما دکتر سروش را در ادامۀ نحلۀ روشنفکری دینی تعریف می‌کنید یا اینکه معتقدید که اصلاً تبار دکتر سروش متفاوت از تبار روشنفکران دینی است؟
سروش دباغ : و البته مجتهد شبستری. این دو در صدر هستند و بقیه در ذیل آنها.
احسان شریعتی : در ایران از نظر تاريخی چندین خانوادۀ فکری ـ سياسی وجود دارد. یکی خانوادۀ فکری روحانیت که اگر به بحث‌های دوران مشروطه برگردیم، به دو مکتب نجف و سامره می‌توان اشاره کرد، که مرجعيت عامه‌ی آخوند خراسانی (و شاگردش علامه نائينی) را در برابر شیخ فضل‌الله نوری داریم و اگر همین طور به جلو بیاییم، بعد از انقلاب ۵۷ مکتب ولایت فقیه آیت‌الله خمینی را که سنتزی از آن دو است را داریم. و البته پيش از انقلاب مباحث درون روحانيت خيلی شناخته شده نبودند و بیشتر تفکر روشنفکران مذهبی غالب بود. اما پس از انقلاب، در نظام، به‌عنوان تفکر غالب حاکم مطرح می‌شوند.
یکی از تحولاتی که در جمهوری اسلامی رخ می‌دهد، متشکل شدن روحانیت سیاسی است که پيشتر با صفت “مبارز” شناخته می‌شدند. شاخص‌ترین چهرۀ فکری و نه سياسی آنها نیز آیت‌الله مطهری بود. امروزه يکی از بحث‌های مطرح این است که مرحوم مطهری را باید در کدام دسته‌بندی جای داد؟ آیا ایشان عضو سنت‌گرایان و اصول‌گرايان محسوب می‌شدند یا نواندیشان؟ بطورکلی در نظام دینی که روحانیت حرف اول را می‌زند، تحولاتی صورت گرفته که مهم‌ترین آن از منظر نظری نحوه مواجهه‌ی فکری با خانوادۀ روشنفکری ملی و دینی یا همان نهضت احياء و اصلاح رنسانسی ـ رفرماتوری پس از سیدجمال و اقبال است که از نظر سیاسی هم از زمان مشروطه تا نهضت ملی و جنبش مسلحانه و نهایتاً انقلاب ۵۷ همه را می‌توان یک خانوادۀ تاريخی و در دو بُعد فکری و مبارزاتی قرار داد.
رضا رحیمی : شما بازرگان را به رغم نظریات متاخر او باز هم در ادامۀ همان نحله می‌دانید؟
احسان شریعتی : بازرگان و نهضت آزادی نيز یکی از سرفصل‌های تاريخی این خانواده‌ی فکری‌اند.
رضا رحیمی : اما من فکر می‌کنم که بازرگان متاخر و سروش نزدیکی بسیار زیادی با هم دارند.
احسان شریعتی : هنوز به سروش نرسیده‌ایم. بعد از اینکه روشنفکران مذهبی همچون بازرگان از نظر سیاسی از صحنۀ حکومتی کنار گذاشته شدند، نظام از جهت ایدئولوژیک دچار اشکال شد. اگر یادتان باشد اوائل انقلاب که در مناظرات تلویزیونی دکتر سروش و آقای مصباح از سوی نظام با احسان طبری و فرخ نگهدار بحث می‌کردند، استدلالات امثال آقای مصباح که نمی‌توانست افکار عمومی و روشنفکران را مجاب کند، پس به‌تدریج آقای سروش به عنوان فردی تلقی می‌شد که می‌توانست به عنوان ایدئولوگ نظام معرفی شود.
ارزش کار سروش در این بود که با وجود برخورداری از چنین جایگاهی به‌تدريج ناقد اسلام فقاهتی رسمی شد و به سمت روشنفکری دینی چرخش کرد. بدین ترتیب بنظر می‌رسد که مبداء حرکت تفکر سروش ميراث سنّتی فلسفه صدرائی حوزوی بوده باشد. بعدها به بهره‌گیری از آموزه‌های تحلیلی انگلوساکسون که رشتۀ تحصیلی ايشان بود، نوعی گسست معرفت‌شناختی و دگرگشت مُدل پاراديمی از یک خانواده به خانواده‌ی فکری دیگر پيش آمد. مضاف بر این، از آنجا که پارادایم مبارزات مردمی در دورۀ پس از انقلاب و کسب استقلال، و به دلیل حاکميت فقهی (و مناقشه فقه پويا و سنتي)، مطالبه‌ی دموکراسی و حقوق بشر بود و فلسفۀ تحلیلی هم نسبت مستقيم با فلسفۀ لیبرال داشت، لذا لیبرالیسم مورد توجه واقع می‌شد. از آن پس رقيب ايدئولوژیک ديگر نه مارکسيسم که ليبراليسم (باصطلاح سکولار) بود. بنابراین حتی در درون خانوادۀ ملی مذهبی اندیشۀ بازرگان که همیشه از جانب گرايشات چپ مورد انتقاد و در دو زمينه‌ی اقتصادی و سياست خارجی متهم به راست‌روی بود، دوباره جان گرفت. دکتر سروش هم از لحاظ فکری و سیاسی به این جریان نزدیک شد (هم‌چنانکه آقايان مجتهد شبستری و کدیور و ..، همه اصلاح‌طلبان حاکميت در واقع به سنت بازرگان بازگشتند).
البته گرایش به نوانديشی در میان بخشی از روحانیون به پيش از انقلاب برمی‌گردد. آیت‌الله خمینی هيچگاه تسليم فشار روحانيون سنت‌گرا برای موضعگيری علنی عليه شريعتی نشد. ساير “روحانیون مبارز” آن‌زمان آشکارا و به درجات گوناگون تمایل خود را نسبت به جنبش روشنفکران مذهبی پنهان نمی‌کردند. اما پس از انقلاب از اين جریان فاصله گرفتند و حتی به تخطئه و حذف آن پرداختند. لذا برای بررسی هر گفتمان در يک برهه ابتدا باید نشان داد که سرچشمه‌ها به کجا باز می‌گردد و وقتی روندهای مختلف روشن شدند، تبارشناسی آنها را ارائه داد.
به طور کلی چند خانواده فکری قابل تشخیص‌اند: روحانیون سنتی، نواندیشی دینی (اعم از ليبرال يا سوسيال)، ناسيوناليسم (شووينيستی يا دموکرات)، چپ غیرمذهبی (ملی يا چهار خط مارکسيستی). در خانوادۀ نواندیشی دینی هم یک گرايش چپ مذهبی داریم و يک راست لیبرال. به هرحال تفاوت‌هایی در بينش اقتصادی ـ اجتماعی ميان مهندس بازرگان، آیت‌الله طالقانی، نخشب، مجاهدين صدر، و دکتر شریعتی وجود داشت. بنابراین انتقاداتی که دکتر سروش به شریعتی وارد می‌دانست را پيش از ايشان هم برخی از اعضای خانواده‌ی موسوم به ملی ـ مذهبی به شریعتی داشته‌اند. وقتی دکتر شریعتی بحث امت و امامت را در حسینیه ارشاد مطرح کرد، مهندس بازرگان اولين منتقد بود.
رضا رحیمی : مهندس بازرگان از چه منظری منتقد این بحث بود؟
احسان شریعتی : شریعتی در این کنفرانس در سال ۴۸، با توجه به تجربه کشورهای از استعمار رسته، دموکراسی لیبرال را مورد نقد قرار می‌داد و دموکراسی متعهد و مهتدی را مطرح کرده بود، با اين استدلال که در جامعه‌ای که هنوز حداقل آگاهی مدنی وجود نداشته باشد، نمی‌توان به رأی‌گیری واقعی رسيد و رأس جای رأی را می‌گيرد. ایراد مهندس این بود که اين تز دکتر به ظاهر با معيارهای دموکراسی پارلمانی (موسوم به “نمايندگی” يا “غيرمستقيم”) و لیبرال که خواست هميشگی ملیّون مصدقی بود، نمی‌خواند. البته در گفتگوهای خصوصی بعدی قدری رفع شبهه شده بود. منظور اينکه نقد امت و امامت قبل از سروش هم سابقه داشته است. بعدها بيژن حکمت هم در خارج از کشور ،در زمان انقلاب، نقدی نوشته و اين نظريه را “لنينيستی” خوانده بود.
تاریخ انتشار : ۲۸ / ۱۱ / ۱۳۸۸
منبع : سایت رسمی احسان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
