همایش : شریعتی و گفتمانِ عدالتِ اجتماعی
شش تن از اساتید، پژوهشگران، و مترجمانِ حوزه‌ی علومِ انسانی، در تاریخ ۲۳ آذرماه ۱۳۹۰، در “دفتر بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی” گرد آمدند، و در مورد “شریعتی و گفتمانِ عدالتِ اجتماعی ” بحث و تبادل‌نظر کردند. در این نشست، احسان شریعتی، حسین مصباحیان، حسینعلی نوذری، محمود اکسیری‌فرد، علی معظمی، و آرمان ذاکری، پیرامونِ نسبتِ اندیشه‌ی شریعتی با سنتِ چپِ انتقادی، و در قیاس با سایرِ قرائت‌های سوسیالیستی و مارکسیستی، سخن گفتند. در انتهای جلسه، گفت‌وگویی نیز میانِ شرکت‌کنندگانِ در میزگرد، و بعضی از حضار، درگرفت، که از آن میان می‌توان به ملاحظات و نقدهای حسن مرتضوی، مترجمِ آثارِ مارکس، اشاره کرد.
در حاشیه‌ی میزگرد شریعتی و گفتمان عدالت، گفتگوی قابل‌توجهی میان سخنرانان و حضار پیرامون نسبت شریعتی و مارکسیسم و قرائت‌های مختلف از آن درگرفت، که در این‌جا خواهد آمد. در این گفتگو آقایان حسن مرتضوی، مترجم آثار مارکسیستی و آثار مارکس (سرمایه و دست‌نوشته‌های اقتصادی _ فلسفی)، امیر رضایی، یکی از مسئولین دفتر تدوین آثار شریعتی در دهه‌ی شصت، حسین مصباحیان، احسان شریعتی، و سوسن شریعتی حضور داشتند.
امیر رضایی : در سال ۵۹ ما به همراه مرحوم مجید شریف کتاب جهت‌گیری طبقاتی اسلام را تدوین می‌کردیم. من با مرحوم شریف بر سر عنوان‌گذاری کتاب اختلاف داشتم. اصطلاح «جهت‌گیری طبقاتی اسلام» را شریعتی در هیچ یک از آثارش به کار نبرده است و از اصطلاح «جبهه گیری طبقاتی» استفاده کرده بود. مجید شریف نظرش این بود که عنوان آن کتاب گذاشته شود جهت‌گیری طبقاتی و من نظرم این بود که گذاشته بشود جبهه‌گیری. استدلال من این بود که عنوان باید ناظر بر مطلبی که خود دکتر به کار برده است باشد اما استدلال مجید شریف این بود که جهت‌گیری جنبه استراتژیک دارد و جبهه‌گیری بیشتر جنبه تاکتیکی دارد. در نهایت من مجاب شدم و پذیرفتم. نکته دوم در مورد یادداشت‌هایی است که جدای از آن سخنرانی‌های خصوصی، عمدتاْ مربوط به دوران حضور دکتر در حسینیه ارشاد می‌شود و مربوط به دوران آخر ـ یعنی ۵۲ تا ۵۶ ـ نیست.
آرمان ذاکری : آن متنی که در ضمیمه آمده مثل حکومت یا…؟
امیر رضایی : در این مورد خاص اطلاع ندارم ولی می‌دانم که این مطالب مربوط است به دوران فعالیت دکتر در حسینیه ارشاد.
اما نکته‌ای که شما (آرمان ذاکری) درمورد اصطلاح عدل الهی مطرح کردید: به نظر من شریعتی ایده حاکم بر حوزه را زیر سؤال می‌برد و نه این‌که اشاره‌ای داشته باشد به کتاب عدل الهی مطهری. آنجا که به این تعبیر پرداخته به عنوان یک مفهوم، فقط به عنوان یک اصطلاح کلیدی که در بینش حوزویان وجود دارد مطرح شده است. در جملات بعدی کاملاً مشخص است که این پارادایم را زیر سؤال می‌برد اما نکته‌ای که مهم بود و شما نیز به آن اشاره کردید این بود که عدالت در اندیشۀ شریعتی ارتباط تنگاتنگی دارد با خداپرستی و نوع تلقی‌ای که دین از انسان می‌دهد. عدالت در دیدگاه شریعتی در مثلث انسان و خداپرستی معنا می‌شود. دوستان چندان به این نکته کلیدی اشاره نکردند. درواقع، اصل و مبنا در تفکر شریعتی این است که عدالت در ذات خداپرستی راستین وجود دارد و اگر قرار است که از عدالت صورت‌بندی تازه و جدیدی داده شود و در عین حال امکان تحقق عملی هم وجود داشته باشد، باید در چارچوب ایدۀ خداپرستی معنا شود. نقد شریعتی به عدالت مارکسیستی و عدالت مکاتب دیگر- که مطرح کردند -احتمالاً از همین موضع است. این عدالت نمی‌تواند با جهان‌نگری آن‌ها همسازی و همگونی داشته باشد بلکه با جهان‌نگری ماتریالیستی مارکسیسم تناقض دارد. او می‌گوید این جهان‌بینی بر اصل تضاد استوار است و نمی‌تواند توحید اجتماعی را و وحدت اجتماعی را توجیه کند. بنابراین عدالت تنها در تفکر خداپرستی است که معنا پیدا می‌کند. شریعتی عدالت را از متن نگاه دینی و سنت نگاه دینی بیرون می‌کشد. نکتۀ دیگر این است که شریعتی می‌گوید در جامعۀ غیرسوسیالیستی، این فرد است که باید اخلاقی زندگی کند و این امری است غیرممکن. (و اشاره به خاطره‌ای شخصی می‌کند. این که زمینی خریده و پنج سال از آن گذشته و مستهلک شده و گران‌تر هم شده) شریعتی از این لحاظ کاملاً آگاه بوده است.
شریعتی در توضیح مفهوم عدالت از همۀ ایده‌های زمانه بهره می‌گیرد و در عین حال هیچ‌گاه مفاهیم جدید را مبنای تفکر خودش قرار نمی‌دهد بلکه آن‌چه را که از درون سنت بیرون کشیده مبنا قرار می‌دهد و آن‌ها را برای توضیح و تبیین دقیق‌تر و گشادتر مفهوم عدالت به کار می‌گیرید. ما نیز باید همین رویکرد را داشته باشیم: تکیه بر سنت، استفاده از دستاوردهای موجود به قصد نایل آمدن به تعاریف جدید از مفهوم عدالت.
حسین مصباحیان : من اجازه می‌خواهم به آقای رضایی در این مورد پاسخی بدهم. قبل از این که قطعه‌ای بخوانم از دکتر، باید بگویم که تردیدی نیست که عدالت، صلح، آزادی، آرمان ادیان است، اما در سوسیالیزم است که مفهوم عدالت پخته شد و قرابت علمی پیدا کرد. شریعتی قطعه‌ای دارد در مجموعه 31 که به این موضوع ارجاع می‌دهد و می‌گوید: «من معتقدم وقتی روشنفکرانی در کشورهای شرقی با تاکید بر سوسیالیزم مبتنی بر ماتریالیسم این شعار را می‌دهند که فقط یک ماتریالیست که دیالکتیسین هست می‌تواند سوسیالیست باشد، خیانت بزرگ به تودۀ مردم است. یعنی مسئله‌ای را که مربوط به اصالت انسانی است، مربوط به نجات توده است، مربوط به مبارزه با تضاد مبارزه با استثمار، مبارزه با استعمار است و فوریت دارد و بین همۀ افراد و گرایشات اعتقادی و فلسفی یا مخالفِ هم وجه مشترک دارد به این موکول می‌کنند که همۀ روشنفکران این کشورها اول باید ماتریالیست شوند، مذهب را نفی کنند تا به دیالکتیک معتقد شوند و سوسیالیست شوند. این معنی خیانتی بزرگ به تودۀ مردم است. چرا که سوسیالیست بودن وجه مشترکی است بین مذهبی و غیرمذهبی. سوسیالیسم را به ماتریالیسم موکول کردن درست مثل موکول کردنش به مذهبی بودن، یک اشتباه است. به این صورت درمی‌آید که به جای این‌که من و تو با هم همدست بشویم و با عامل تضاد طبقاتی و استعمار یا استثمار در شرق مبارزه کنیم، با یکدیگر مبارزه می‌کنیم.» متن طولانی است مطلب مهم این است که می‌گوید: «دعوای ما کی حل خواهد شد؟ آن وقت من باید به فرضیۀ نسبیت انیشتن بیفتم و خدا را ثابت کنم و تو هم با فلسفه فوئرباخ خدا را نفی کنی، بعد بین روشنفکران یک بحث جدلی کلامی متافیزیکی و فلسفی شروع می‌شود که هیچوقت انتها ندارد و بعد هم جامعه همچنان می‌ماند تا کی روشنفکر به دادش برسد.» بنابراین من احساسم این است که بر اساس روح اندیشۀ شریعتی این مسئله یک مسئله ثانوی است یعنی این‌که سوسیالیست بودن یا عدالت‌طلب بودن را ارجاع بدهیم به خداپرستی یا این‌که به عنوان یک ایدۀ مجرد به عنوان یک آرمان انسانی بپذیریم.
امیر رضایی : این جمله‌ای هم که من خواندم از جملات شریعتی بود. تبیین نظری این نسبت مد نظر بود. در این‌که یک مارکسیست یا یک بودیست و… می‌تواند یک عدالت‌طلب باشد تردید نیست ولی بحث بر سر تبیین نظری این عدالت‌طلبی است. در تبیین نظری عدالت‌طلبی است که به تعبیر شریعتی، ماتریالیست دچار نوع نقض و نارسایی و کاستی می‌شود. او می‌گوید تضاد و وحدت با هم دیگر ناسازگاری دارد. شریعتی در چه مقامی و در چه شانی این سخن را گفته؟ او می‌گوید در مبارزۀ اجتماعی هم‌سو و هم‌آرمانیم اما وقتی بحث نقد ایدئولوژی مطرح می‌شود، بحث نقد نظری مطرح می‌شود، به این تناقض اشاره دارد.
یاشار دارالشفا : نقدی که به این جلسه وارد است این است که در این جلسه نسبت میان چپ و شریعتی مطرح نشد و غایب بزرگ در این سخنرانی ها موضوع مارکس و شریعتی بود. ما شریعتی را با نویسنده های دیگر صورت‌بندی می‌کنیم در صورتی که شریعتی را مستقیماً با مارکس باید صورت‌بندی کرد. اصلاً در این مورد صحبت نشد. مثلاً بخشی از دروس اسلام‌شناسی در مورد مارکسیسم است ولی به آن‌ها اشاره نشد. این نقد کلی به جلسه بود.
ولی در مورد سخنرانی‌ها. دکتر مصباحیان اشاره کردند که ما به دنبال این هستیم ببینیم سنتز هر متفکر چیست؟ خوب سوال مشخص این است که سنتز شریعتی چیست؟ اما در سخنان دکتر مصباحیان که خواستند در نسبت اکسل هانت، سنتز شریعتی را بیرون بکشند، چنین چیزی دیده نشد یا حداقل ما چنین سنتزی را ندیدیم. زیرا که گفته می‌شود سوسیالیسم فقط در برابری اقتصادی خلاصه نمیشود، خوب این را که مارکس هم گفته و نکتۀ مهم‌تر این‌که خود شریعتی اذعان دارد که این سخن مارکس است. شریعتی وقتی خوانش کاپیتالیزم را ارائه می‌دهد می‌گوید که بیشترین حماقت مارکسیسم عامیانه و مارکسیسم دولتی این است که فکر می‌کنند چون مارکس سه جلد سرمایه نوشته است بنابراین اقتصاد را مبنای همه چیز قرارداده است. در حالی که مارکس در مقام جامعه‌شناس نشان می‌دهد که مسئله اقتصاد عامل تام زندگی بشر شده است و با این امر مخالف است. اگر بگوییم که شریعتی از این صحبت می‌کند که برابری انسانی به جز برابری اقتصادی، ویژگی دیگر سوسیالیسم است باید بگوییم که این سنتز شریعتی نیست زیرا این سخن را مارکس ۱۵۰ سال قبل خیلی قوی‌تر صورت‌بندی کرده است. حتی پیش از مارکس متاخر یعنی در دست‌نوشته‌های مارکس در سال ۱۸۴۴ این حرف آمده است که سوسیالیزم فقط در اقتصاد خلاصه نمیشود.
مسئلۀ بعدی همین مسئله برادری انسانی است. اگر بپذیریم که در گفتگوی مارکس با شریعتی، شریعتی معتقد است که مارکس در حل کردن زندان روح یا خویشتن- آن‌چه که شریعتی به چهار زندان آن را ترسیم کرد- موفق نبوده است از این رو مذهب برای شریعتی اهمیت پیدا می‌کند. شاید در نسبت شریعتی بین مذهب و مارکسیسم با آن اشاره‌ای که آقای نوذری در مورد بنیامین کردند بتوان گفت که برای شریعتی، کوتوله مارکسیسم است و عروسک اسلام شیعه است که نیازمند هستۀ انقلابی مارکسیستی است تا بتواند حرکت کند. ولی بحث سر این است که رهایی‌بخشی خویشتن را – که اسمش را برادری انسانی می‌گذارد- با ارجاع به اخلاق می‌توان حلش کرد. مارکس هم به مسئله اخلاق پرداخته است اما با این تفاوت که برای مارکس هستۀ مادی اخلاق مطرح است. یعنی اخلاق هم از یک هستۀ مادی برخوردار است به همین دلیل همه شرح‌هایی که به مارکس پرداختند به این مسئله توجه کردند که مارکس از سرمایه‌داری نقد اخلاقی نکرده است، مارکس نمی‌گوید که فقط مشکلش با سرمایه‌داری این است که اخلاقی نیست و اتفاقاً نقدش به پرودن در فقر فلسفه همین است که پرودن بر این باورست که اگر سرمایه را از سرمایه‌دار جدا بکنیم سرمایه‌داری چیز خوبی خواهد شد، مثلاً اگر کار مزدی را ساعت به ساعت به کارگر پول دهیم مشکل حل خواهد شد در حالی که مسئله آن کار مزدی است. پاسخ گفتن به این سوال بسیار مهم است. شریعتی هم تکلیفش را با این سوال حل نمی‌کند که مارکس چرا در مقدمۀ نقد فلسفه حق می‌رود به دنبال نقد غیردینی و دعوای او با هگلی‌های جوان سر چیست؟ هگلی‌های جوان همگی یک پا الهیات رهایی‌بخش بودند چرا مارکس معتقد بود کمونیسم هس جوابگو نیست؟ اصلاً اندیشۀ کمونیستی را در آلمان موزس‌هس آورد. شریعتی جایی در درس‌هایش یک حرف بسیار غلط می‌زند، می‌گوید نظر مارکس در مذهب کپی برگردان نظریۀ هگل است در حالی که کاملاً برعکس است. یعنی مارکس در واقع در نقد بی‌امان هگل است که با مسئله مذهب آشنا می‌شود نه کپی‌برداری نظریه هگل.
دربارۀ سخنرانی آقای نوذری این نقد وارد بود که ایشان به سرتیترهای بسیار زیادی اشاره کردند و به هیچ‌کدام به اندازۀ کافی نپرداختند. ما با اشارات بسیار زیادی به چند تا سرتیتر با چند مبحث خیلی مهم مواجه شدیم که ایشان گذرا از آن‌ها رد شد. من برای مثال به چند مورد اشاره می‌کنم. گفته شد که سوسیالیسم با سیمای انسانی را شریعتی بار اول مطرح کرد. چه کسی گفته شریعتی بار اول مطرح کرده؟
حسینعلی نوذری : اشتباه نکنید! گفتم در سال ۱۳۶۵ وقتی من کتاب مکاتب سیاسی معاصر را ترجمه کردم، در مواجهه با مفهوم سوسیالیسم اشاره کردم که برای اولین بار در ایران این مفهوم را شریعتی مطرح کرده است .
یاشار دارالشفا : من همین را می‌گویم که کی گفته در ایران برای اولین بار شریعتی به این موضوع اشاره کرده؟ خلیل ملکی، ارانی، سوسیال دموکرات‌ها قبلاً این ایده را مطرح کرده بودند.
حسینعلی نوذری : هیچ‌کدام از آن‌ها قبلاً اشاره‌ای به این عنوان نکرده بودند.
یاشار دارالشفا : ما سر ترم بحث می‌کنیم و این‌که این مضمون پرورانده شده بوده است. من معتقدم که این مضمون در سوسیالیست‌های قبلی مطرح شده است. اما می‌توانیم بگوییم که ترم آن را شریعتی برای اولین بار به کار برده.
و دیگر این که در بحثهای آقای اکسیری با خوانشی مواجه شدیم به نام شریعتی پست‌مدرن، البته به‌وضوح به این لفظ اشاره نشد اما تمام فکت‌هایی که آورده شده بود گویی که ما با یک شریعتی پست‌مدرن مواجه بودیم. آقای قانعی‌راد هم کتابی در این مورد نوشته‌اند اما بحث آقای اکسیری کلیاتی بود در مورد این‌که شریعتی مخالف هر وضع موجود بود. قطعاً شریعتی مخالف هر وضع موجود بوده است ولی این کافی نیست. با بررسی زوایای ویژگی‌های اندیشه شریعتی می‌بینیم که شریعتی علیه وضع موجود خیلی صحبت کرده است. (از جمله همان نقدهای شریعتی بر آخوندیسم) ولی به طور مشخص، فرق بین علیه وضع موجود بودن شریعتی با علیه وضع موجود بودن دیگران چیست؟ اشاراتی شد که شریعتی همانند پست‌مدرن‌ها معتقد است که حقیقت تکه پاره شده و می‌خواهد این پاره‌های حقیقت را به هم وصل کند. این پاره‌های حقیقت از نظر شریعتی چیست؟ به این جمله اشاره شد که «حقیقت در واقع خطر ترور را دارد»، خوب اصلاً حقیقت کارش ترور کردن است. حقیقت اگر ترور نکند چه کند؟ این وظیفۀ حقیقت است که ناحقیقت را ترور کند. اما در مورد صحبت‌های آقای ذاکری و نقدهایی که در انتها به شریعتی کردند؛ در این کتاب گویی ما به دنبال این هستیم که شریعتی خواهان نجات اسلام از دست اسلام واقعاً موجود است و به همین دلیل بر زهد انقلابی وبر دست می‌گذارد و این‌که معتقد است اسلام باید از دست روحانیت خارج شود. در این‌جا اشاره کردیم به سخن شریعتی که معتقد است بدبختی دین اسلام از جایی است که این طبقه به وجود آمده. واقعاً بدبختی اسلام به دلیل وجود این طبقه است؟ چرا این‌طور صورت‌بندی نکنیم که منشاء به وجود آمدن این طبقه خود اسلام است؟ شریعتی همیشه گفته است که من «مارکس- وبری» هستم در حالی که آشتی‌ناپذیری مارکس با وبر امری مسلم است و یکی از تناقضات کانونی در اندیشۀ شریعتی همین نکته است. مارکس را با وبر نمی‌توان جمع کرد، نه به لحاظ روشی نه به لحاظ نوع مواجهه آن‌ها با سرمایه‌داری. قابل جمع نیستند. به دلیل این‌که رویکرد وبر به مسئله سرمایه‌داری کاملاً بورژوایی است، یعنی خروجی کتاب اخلاق پروتستان و روحیۀ سرمایه‌داری نشان می‌دهد که مشکل سرمایه‌داری از نظر پروتستان‌ها این است که اخلاقی نیست. به نظر من مارکس در مواجه با پرودن این نقد را کرده است. این مارکس- وبری بودن شریعتی باید مشخص شود. دیگر این‌که در این کتاب با توجه به انشعاب ایدئولو‌ژیک در سازمان مجاهدین، گویی که در واقع رگ غیرت مذهبی او بیرون زده است. از این به بعد کلاً شریعتی به مسائل آکادمیک و روش‌شناسی در مواجه با مسئلۀ مذهب نمی‌پردازد و صرفاً می‌خواهد که تن به مارکسیسم ندهد و نیز به سوال جدی که در این انشعاب صورت گرفته پاسخ نمی‌دهد.
آقای محمدی گرگانی نقل می‌کند که در زندان که بودند پرسش انشعاب را مطرح می‌کند (که البته خودش به انشعابیون نپیوست). پرسش این است که ما به عنوان افراد مذهبی مدام میگوییم خدا یا جامعۀ بی‌طبقۀ توحیدی و… پس ما فرق‌مان با مارکسیست‌ها در چیست؟ ما هم که اختلاف طبقاتی را قبول داریم، ما هم که مبارزۀ طبقاتی را می‌پذیریم، ما که طبقات محروم را قبول داریم. پس این خدا در تحلیل ما چه نقشی بازی می‌کند؟ پرسش انشعاب این بود که خدا چه نقشی در مبارزات ما بازی می‌کند؟ این پرسش از شریعتی هم هست. شریعتی جامعه‌شناس کسی است که ابژکتیویته را قبول دارد، روش علوم انسانی را کاملاَ قبول دارد و می‌گوید این روش ابژکتیویته را باید با روش علوم انسانی حل کرد. پس این خدا برای او – به عنوان یک فرد مذهبی– در کجای این ابژکتیویته قرار می‌گیرد؟ اصلاَ به چه درد این ابژکتیویته می‌خورد، خروجی آن چیست؟
احسان شریعتی : بحث امروز طرح این ایده بود که شریعتی به طور کلی به دلیل داشتن دغدغۀ عدالت، به جنبش سوسیال دموکراسی و به طور کلی سوسیالیزم گرایش دارد و رسمأ به آن واژه اشاره می‌کند و در طول آثارش به مارکس و مارکسیسم توجه نموده است. سوال مرکزی سمینار این بود که شریعتی به چه نوع سوسیالیزمی و یا از میان انواع مارکسیسم به چه نوع مارکسیسمی و یا از میان انواع قرائت‌های موجود دربارۀ مارکسیسم به کدام قرائت نزدیک‌تر است؟ در واقع بحث به مارکس معطوف است. گفتیم سخنان شریعتی در دورۀ آخر – که به قول خودش می‌خواهد مانیفست‌وار حرف بزند- «آزادی، برابری، عرفان» نشان می‌دهد که او به دنبال سوسیالیزم دموکراتیک است و مارکسیسم را به سه نوع مارکسیسم عامیانه، دولتی و علمی تفکیک می‌کند. مارکسیسم دولتی بلوک شرقی را محکوم می‌کند و صریح می‌گوید که در میان بلوک سرمایه‌داری و سوسیالیزم موجود، من ظلم بنی‌امیه را بر عدل بنی‌عباس ترجیح می‌دهم. امروزه به دلیل ضعیف شدن گفتمان چپ و قدرت گرفتن تفکر نئولیبرالیسم این تصور در جامعۀ ما به وجود آمده که در این دو دهه شریعتی به جو رادیکالیسم و حتی پوپولیسم دامن زده است. اتفاقاً باید نشان داد که شریعتی یکی از کسانی است که مارکس‌شناسی علمی را تبلیغ کرده است. می‌دانیم که می‌توان از مارکس در دوره‌های مختلف برداشت‌های مختلف داشت اما شما به این دوره‌های مختلف زندگی مارکس توجه نشان ندادید. مثلاً مارکس دورۀ جوانی (هگلی) و مارکس دورۀ آخر. شریعتی به این نفکیک دوره‌ها واقف است و همین روش را در مراجعه به مارکس اعمال می‌کند. مارکس هگلی جوان یا مارکس دورۀ ایدئولوژی آلمانی. (به عنوان مثال مفهوم ایدئولوژی. از سوالات مهم این است که چرا شریعتی از مفهوم ایدئولوژی با معنای مثبت یاد می‌کند و اصرار دارد که تعریف متفاوتی از آن بدهد در حالی که با ایدئولوژی منفی در نگاه مارکس آشناست. اولین تعریف منفی از ایدئولوژی را خود مارکس آورده است.) همۀ این اشارات اثبات این امر است که شریعتی به ضرورت شناخت علمی مارکس و آشنایی با او همچون متفکر اقتصاد سیاسی و نظریه‌پرداز ارزش اضافی) اذعان داشت و به آن پایبند بود. شریعتی ایده‌های دیگری هم دارد که به مارکس شباهت دارد و یا گاه از او برگرفته شده و یا نقد کرده: مثلاً ایدۀ زیربنا روبنا. (نقد شریعتی به این تقسیم‌بندی این است که این تشبیه ساختار اجتماعی به بنا یک ایراد است. البته مارکسیست‌ها در پژوهش‌های بعدی به آن اشاره کردند، و تنها شریعتی منتقد نبود.)
باید دید که در زمان شریعتی سطح بحثهای مارکسیستی چیست؟ آقای مرتضوی اشاره کردند که کتاب چند مسئله اجتماعی نوشته اکبر اکبری در نقد شریعتی در عین حال سطح بحثهای موجود در آن زمان را نیز نشان می‌دهد. به علاوه این مسلم است که شریعتی به چهره‌هایی چون بنیامین یا آلتوسر یا بحثهای جدید مارکسیستی اشاره‌ای نکرده، چون نخوانده بوده است. اما بحث‌هایی که در باب زیربنا- روبنا می‌کند و آن ترکیبی که از مارکس و وبر ساخته، می‌خواهد درک اکونومیستی و ارتودکسی از زیر بنا را نقد کند و در این ترکیب مارکس و وبر می‌خواهد نشان دهد که زیربنا و روبنا در نسبتی ارگانیک و دیالکتیکی با یکدیگر هستند و نه مکانیکی. این مقایسه ماکس وبر و مارکس ابتکار فقط شریعتی نیست و در تحقیقات جامعه‌شناسان بسیاری دیده‌ام.
حسینعلی نوذری : مخصوصاً فرانکفورتیها. برآمدن فرانکفورتیها پاسخ به همین نقیصه بوده. چون فرانکفورتیها با پی‌گیری کار لوکاچ به این نقیصه پی می‌برند که مارکس در نقد سرمایه‌داری کلاسیک یک سری کاستی‌ها و نارسایی‌های اساسی دارد. آدرنو، به خصوص فردریش کداک در نقدی که بر اقتصاد سوسیالیستی اتحاد جماهیر شوروی در سال ۱۹۴۳ نوشته به آن اشاره می‌کند. پرداختن به این کار ما را متوجه می‌سازد که نقد کلاسیک مارکس بر اقتصاد سرمایه‌داری، در واقع محدود به اقتصاد قرن نوزدهمی و سرمایه‌داری قرن نوزدهم – سرمایه‌داری مالی و انحصاری- است. در حالی که سرمایه‌داری به سمت صنعتی‌تر شدن و پیشرفته‌تر شدن می‌رود.
حسن مرتضوی : نسبت دکتر شریعتی با مارکس مد نظر بود اما اکنون نسبت دکتر شریعتی با مارکسیسم مطرح می‌شود. این دو کاملاً با هم متفاوت است؛ یعنی مارکسیسم پس از مارکس کاملاً چیز دیگری است و از مارکس قابل تفکیک. یک نمونه می‌گویم که چطور خلط مبحث می‌شود و بعد برداشتی که از مارکس شده، مارکسیستی جلوه داده می‌شود. آقای ذاکری به زهد انقلابی اشاره کردند؛ گویا معتقدند که دکتر شریعتی مدافع آن بوده است و به آن جنبه انقلابی داده شد. این موضوع در کتاب کاپیتال مهمترین بخشی است که مورد نقد مارکس قرار می‌گیرد و بعدها مارکسیست‌های مختلف به این موضوع می‌پردازند. مطلقاً این نبوده است که نظر مارکس در باب قناعت کردن یک دوره معینی از سرمایه‌داری را مد نظر داشته باشد. در دوره‌ای معین با خواندن بخشهای تاریخی کاپیتال روشن است که مطلقاً حاضر نیست یک ریال هم بیشتر خرج کند، خودش را به تنگنا می‌اندازد، مطلقاً غذا بیشتر نمی‌خورد، لباس بسیار فقیرانه‌ای می‌پوشد. با دقت بیشتر معلوم می‌شود که نظر مارکس این نبود. در واقع در بحثها به این اشاره نشده است که آیا دکتر شریعتی مارکس را مورد بررسی قرار داده یا مارکسیسم رسمی را؟ مثلاً جناب دکتر احسان اشاره کردند که دکتر برای مارکس جوان و دوره‌های دیگر مارکس تفاوت قائل بود. در حالی که تحقیقات انجام شده نشان می‌دهد که این تفاوت‌ها آن‌قدر که آلتوسر به آن اشاره می‌کند مهم نبوده. این تمایزات بین مارکس هگلی و مارکس کاپیتال، در برداشت شریعتی چه تاثیری خواهد داشت؟ به نظرم در آن زمان برداشت دکتر شریعتی از مارکس، برداشت انترناسیونال دوم است از مارکسیسم. در واقع این نقدهایی که امروز دوستان به مارکس زدند، نقدهایی است به مارکسیسم. اگر می‌شد ثابت کرد که در کجا دکتر شریعتی نکته‌ای از مارکس و نقد مارکس آورده آن وقت بحث بیشتر معنا پیدا می‌کرد. جلسه هنوز نتوانسته به نسبت دکتر شریعتی با مارکس بپردازد.
مصباحیان : من در واقع باید در نقد این مطلب که تحقیقات جدید نشان داده که بین مارکس جوان و مارکس میانسال تفاوتی وجود ندارد به نکتۀ کوچکی اشاره کنم. به آخرین نوشته‌های پل ریکور در باب ایدئولوژی اشاره می‌کنم. ریکور حتی فراتر می‌رود و از مارکس قبل از ایدئولوژی آلمان و مارکس بعد از ایدئولوژی آلمان صحبت می‌کند؛ یعنی فصل ممیزی که مارکس را از مارکس جدا می‌کند. پس تحقیقات این را نمی‌گوید که مارکس جوان و میان سال با هم تفاوت ندارند.
حسن مرتضوی : البته برای من مهم این بود که آیا نسبت شریعتی با مارکس را در نظر گرفته‌ایم یا نه؟ به این موضوع نمی‌خواستم بپردازم.
آرمان ذاکری : این پرسش مهمی است: بالاخره کدام مارکس؟ در بحث من شریعتی در واقع در مورد مارکسیسم ایرانی صحبت می‌کند. نقدش متوجه آن چیزی است که در اصطلاح آن دوران در ایران مارکسیسم خوانده می‌شده. شریعتی در درس‌های اسلام‌شناسی است که مارکسیسم را تفکیک می‌کند. می‌گوید: ما یک مارکسیسم علمی داریم و یک مارکس جامعه‌شناس و یک مارکس عامیانه. آنجا اشاره می‌کند که مارکسی که آمده در ایران مارکسیسم علمی نیست و همان‌جا از پراکسیس در اندیشۀ مارکس صحبت می‌کند و به این نکته اشاره می‌کند که پراکسیس در اندیشۀ مارکس مجموعه‌ای از عملکردها و روابط است و آگاهی در این پراکسیس وجود دارد. شریعتی در برابر جبرگرایی اقتصادی در مارکسیسم ایرانی که در دوران خودش رواج داشته است به وبر و اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری ارجاع می‌دهد تا بگوید ساخت واقعیت، دیالکتیکی است. به نظر من درک شریعتی از وبر متاثر از درک انتقادی گورویچ است. شریعتی به وبر رفرانس فراوانی نمی‌دهد. رفرانس دادن به وبر برای تکیه کردن به عنصر آگاهی است، عنصری که می‌تواند علت باشد. این تکیه را در نقد مارکسیسم ایرانی مطرح می‌کند و باورش این است که عامل اقتصادی صرفاً نمی‌تواند به عنوان عامل محرکه عمل کند و آگاهی نقش روبنا داشته باشد. مقصود شریعتی توضیح این امر است که به چه معنا سوسیالیست است و به چه معنا مارکسیست نیست.
حسن مرتضوی : پس از مارکسیسم ایرانی سخن می‌گوید.
آرمان ذاکری : بله شریعتی در نسبت با زمانۀ خودش صحبت می‌کند. شما می‌توانید این نقد را بزنید که این حرف دقت علمی ندارد، خوب من می‌پذیرم ولی می‌گویم شریعتی در کلاس درس مشخصاً مارکسیسم علمی و عامیانه را تفکیک کرده است. اما با مخاطبی سخن می‌گوید که غیر از مارکسیسم بعد از کودتای ۵۴ سازمان مجاهدین خلق چیز زیادی نمی‌داند. شریعتی از همان مارکسیسم سخن می‌گوید و نقد می‌زند. من این تذکر شما را می‌پذیرم که شریعتی می‌توانست از مارکسیسم علمی‌ای سخن بگوید که شامل پراکسیس است.
حسن مرتضوی : اصلاً شریعتی از وجود این مارکس اطلاع داشت؟ مثلاً آیا شریعتی هرگز از نامه انگلس به ژوزف بلوک خبر داشت که می‌گوید من و مارکس اشتباه کردیم که در یک دوره معین تاکید زیاد بر جنبۀ اقتصادی گذاشتیم؟ آیا شریعتی از این نامه خبر داشت؟ یا شریعتی خبر داشت که لنین که معروف است به استراتژ بودن در عین حال کسی است که با نقد منطق هگل به این می‌رسد که آگاهی می‌تواند آفرینندۀ جامعه باشد. آیا شریعتی اینها را می‌دانسته؟ مذهبی‌ها در دوران ارشاد کتاب اصول مقدماتی… ژورژ پولیتسر را مترادف با مارکسیسم می‌دانستند و بعد به مارکسیسم حمله می‌کردند در حالی که این جعل است. شما دارید با شبهه مارکسیسم می‌جنگید. آیا دکتر شریعتی از دست‌نوشته‌های مارکس خبر داشت؟ آیا از دست‌نوشته‌های قوم‌شناسی مارکس و تغییر جهت‌های فکری‌اش در اواخر عمر خبر دارد؟ این مارکسیسمی که شریعتی دارد نقد می‌کند لزوماً مارکسیسم نبوده. آیا من حق دارم در نقد اسلام فقط بدترین نوع اسلام را در نظر بگیرم؟ مارکسی که آگاهی را قبول دارد کجا گفته است که اقتصاد زیربناست؟ به جمله‌ای که فقط در یک کانتکس گفته است در مقابل ده‌ها کتاب دیگر مورد رفرانس قرار می‌گیرد تا بتواند نتیجۀ خود را بگیرد. تنها در یک جمله از زیربنا -روبنا سخن گفته اما دکتر شریعتی به همان استناد می‌کند. حتی خود کاپیتال را هم کسی بخواند این قضاوت را نمی‌کند.
کبوتر ارشدی : شما وقتی می‌گویید که سوسیالیزم را با همان خوانشی که شریعتی و یا جریان خدا‌پرستان سوسیالیست ارائه دادند می‌پذیریم. در واقع آن‌چه که به این خوانش اضافه می‌شود یکی برادری است و دیگری مبنای توحیدی داشتن است. این دو موضوع یا این دو مقوله توانسته بر یک مفصل‌بندی فلسفی قرار بگیرد. برادری می‌تواند از حوزه اخلاقی خود را به موضع فلسفی بکشاند و سنتز ایجاد کند. آیا چنین سنتزی رخ داده است؟
حسینعلی نوذری (گوینده دقیق مشخص نیست) : اشاره کنم که مارکس در رابطه با نسبت زیربنا روبنا و در مواجه‌های مختلفی که دارد، سه معادل را به تناسب به کار می‌برد: یک جا در پاسخ به هگلی‌ها می‌گوید determine و در این‌جا زیربنا روبنا را یک‌طرفه تعیین می‌کند. در جایی دیگر می‌گوید condition to و باز جای دیگر می‌گوید correspond to سه تا معادل است. در شرح‌های مارکسیستی برای اولین بار مک‌دنالد این سه معادلی که به تناسب استفاده می‌شود را خوب نشان داده.
مصباحیان : من به این سه نکته جواب می‌دهم. به اعتقاد من در بحث زیربنا روبنا اصل قضیه مطرح نمیشود. اصل قضیه در نکته‌ای است که مارکس در ایدئولوژی آرمانی در نقد هگل مطرح می‌کند. چون بحث زیربنا و روبنا بحث امنیت یافتن ایده یا امنیت یافتن واقعیت اجتماعی است. او در نقد هگل می‌گوید: برخلاف ایده‌الیسم آرمانی هگل که از آسمان به زمین فرود می‌آید ما از زمین به آسمان فرا می‌رویم و می‌گوید که: ما تمام کنش‌ها را در ساخت قابلیت‌های اجتماعی در کار و رنج آن‌ها نگاه می‌کنیم. بنابراین تعادلی که ما از آن صحبت می‌کنیم و نیز مورد اشاره وبر که توسط شریعتی وسط می‌آید، نشان‌دهندۀ اهمیت متفاوت دادن به شرایط علمی و شرایط عینی است. بنابراین زیربنا روبنا به آن مفهومی که ما داریم از آن صحبت می‌کنیم به قول آقای مرتضوی یک شبحی از زیربنا روبناست. بحث اصلی یا دعوای اصلی مارکس با کل سنت فلسفه سابژکتیویسم از دکارت و کارت و هگل گرفته تا خود هگل که دیالکتیک را وارونه می‌کند تا بتواند روی پای خودش راه برود در این است که ایده‌ها اهمیت ندارد. ایده‌ها تثبیت شده و واقعیت‌های اجتماعی زندگی هستند. در مارکس یک نکتۀ مرکزی دیده می‌شود به همین دلیل هم هست که به عنوان پدر جامعه‌شناسی شناخت مطرح می‌شود و به همین ترتیب توسط پل ریکور در کنار فروید و نیچه به عنوان آموزگار بزرگ شبهه و نقاد مدرنیته مطرح می‌شود. ولی اصل قضیه در این مسئله اهمیت مطلق دادن به واقعیت اجتماعی است یا اهمیت مطلق دادن به ایده است. دعوا سر این است و محل اصلی نزاع اینجاست که مارکس چشم ما را باز می‌کند به این‌که به واقعیت‌های اجتماعی توجه کنیم.
در مورد مسئله دین نیز که مربوط به بحث من بود باید اشاره‌ای کنم: مارکس در نقد مقدمه‌ی فلسفه حق هگل می‌گوید که تا آنجا که مربوط به آلمان است کار نقد دین در آلمان به پایان رسیده است. یعنی اگر به نقد دین نمی‌پردازد به این دلیل است که از نظر او نقد دین دیگر این‌جا به پایان رسیده و نقد فلسفه آغاز شده است. او می‌گوید که: دین کاری که می‌کرد تسکین توده‌ها بود. در مقدمۀ فلسفه حق هگل جمله معروفی دارد که می‌گوید: آن انقلابی که در ذهن راهب آغاز شد اکنون باید در ذهن فیلسوف آغاز شود. راهب چکار می‌کرد؟ فرافکنی می‌کرد، سعادت دنیا را به سعادت اخروی ارجاع می‌داد. فلسفه چه می‌کند؟ همین را نسبت می‌دهد به ایده یا به تعبیر نیچه به نوعی افلاطونی‌گری، ایده‌پرستی و پس و پشت زندگی را رها کردن و جدی نگرفتن.
اما نکتۀ آخری که یاشار به آن اشاره کرد، بحث نوآوری شریعتی بود. یکی از چیزهای که ما از شریعتی یاد گرفتیم این خودباوری است. بنابراین هیچ ضرورتی نمی‌بینیم که برویم سراغ هونت و دیگرانی چون او. حقیقت این است که اگر ما به سراغ اسامی ای چون هونت و… می‌رویم به این علت است که در سنت تئوری انتقادی با مارکس عمیقأ آشناست و با مارکسیست‌های فکری اروپایی نیز آشناست. او چیزی را به عنوان یک پدیدۀ نو می‌آورد و همگی بر روی آن بحث دارند. هونت در مورد شناخت و عدالت چهار تا کتاب دارد، (من در حال حاضر سه مقاله دارم) که ربط دارد به نسبت شناخت و عدالت، ایده‌ای که در واقع نوآوری و سنتز بحث شریعتی است. همانطور که در بحث هونت مطرح است ما عدالت اجتماعی را زمانی می‌توانیم محقق بکنیم که پیشاپیش توسط انسان به رسمیت شناخه شده باشد. ما این را در مارکسیسم نمی‌بینیم، در اندیشۀ مارکس هم این را نمی‌بینیم. به تعبیر ریکور که با رفرانس به ایدئولوژی آلمانی، اصلاً مارکس را به قبل و بعد تقسیم می‌کند… همانطور که عرض کردم حتی با مبنا قرار دادن مکتب فرانکفورت و به‌اصطلاح مارکسیست‌های ارتدوکس، قرائت رویزیونیستی مارکسیسم (مارکسیسم‌های ارتدکس کل مکتب فرانکفورت را روزیونیسم می‌دانند) عنصر رهایی و نسبتش با عدالت دستخوش قبض و بسط است. در نسل اول فرانکفورتیها، پراکسیس مولد پرولتاریاست. در نسل دوم تفاهم و ارتباط جمعی است و در نسل سوم و مشخصاً هونت است که رهایی تنها از طریق به رسمیت شناختن به دست می‌آید. رهایی و برابر شدن دیگران تنها از طریق به رسمیت شناختن «من» به دست می‌آید. در هونت نکته‌ای هست که در شریعتی نیز هست. به نظر من این همان سنتزی است که شریعتی ارائه داده است.
حسینعلی نوذری : چند نکته را من عرض کنم. این یک وهن است که بگوییم مارکس نقد اخلاقی نداشته است. طرح پدیده الیناسیون، از خود بیگانگی، ماشینیسم، استثمار، ارزش افزوده همچون بزرگترین غارت و جنایت آشکار و گذاره هایی از این دست که در آثار متعدد مارکس وجود دارد، آیا نقد اخلاقی نیست؟ آیا می‌شود گفت که مارکس بر سرمایه‌داری نقد اخلاقی ندارد؟بنابراین ما از آن ور بام هم نیافتیم، یعنی هر دو وجه قضیه را ببینیم. نکته دیگر این‌که شریعتی علاوه بر این‌که به مارکسیسم‌های متعدد می‌پردازد به مارکس هم می‌پردازد. جناب مرتضوی! وقتی شریعتی به مارکسِ جوان و مارکسِ میان سال و مارکس پیر اشاره می‌کند در واقع مارکس با تغییر و تحول و یا دگردیسی ای که هر فردی دست خوش آن می‌شود موضوع بحث او است. در نتیجه شریعتی مارکس را ثابت در نظر نگرفته بلکه به عنوان یک متغیر در نظر می‌گیرد. اما این‌که آیا شریعتی لزوماَ از نامه مارکس یا نامه انگلس به بلوک آگاهی داشت یا نه؟ قطعاَ بسیاری از مارکس شناسان هم خبر نداشته اند. بنابراین نمیشود آن را به عنوان یک نقیصه بر شریعتی وارد کرد.
نکته دیگر، ترکیب یا سنتزی است که شریعتی از مارکس و ماکس وبر می سازد. آقای یاشار من دقیقاَ برداشتم این است که او سعی دارد در برخورد با مارکسیسم، (چنان که بخشی از این رویکرد را در کتاب «انسان، اسلام و مکتب های مغرب زمین» مطرح کرده است) نقطه ضعف‌های مارکس و وبر را نیز نشان دهد. از یک سو با تاکیدی که بر مسئله بوروکراسی و پدیده عقلانیت در دیدگاه وبر دارد نشان می‌دهد که مارکس سازمان و تشکیلات سرمایه‌داری پیشرفته را ندیده است و از طرفی نقشی است که مارکس برای به اصطلاح عنصر زیربنایی قایل است و نارسایی آن نقش را سعی می‌کند در نگاه ماکس وبر جبران کند. از این بابت در واقع یک نگاه دو وجهی دارد.
یک نکته دیگر را در صحبت آقای ذاکری می خواستم اشاره بکنم. شما در بحثتان اشاره کردید که درآثار شریعتی وجه قالب با مفاهیم و جریان‌های اسلامی بومی و محلی است، این با واقع جور در نمیاد.
آرمان ذاکری : من فقط منظورم این متن بود.
حسینعلی نوذری : حتی در آن مجموعه (کتاب جهت گیری طبقاتی در اسلام) بخش اعظم مفاهیم، الگوها، رویکردها و نظریه‌هایی که شریعتی در اثار دیگرش نیز آورده است برگرفته از گفتمان مدرنیته، برگفته از گفتمان مارکسیستی و گفتمان اگزیستانسیالیستی ، پدیدارشناسی و سایر آموزهایی است که او طی سالهای اقامت در فرانسه از آن برخوردار شده .
نکته دیگری که آقای دکتر اظهار کردند در مورد این‌که شریعتی نظریه پرداز نبوده است. باید گفت که شریعتی در دانشکده نفت آبادان در پاسخ به این سوال اشاره کرده است که کار من نظریه پردازی نیست و نظریه پردازی مربوط به دانشگاه است. اما فراموش نکنیم که شریعتی در مقام یک آکادمیسین قرار دارد و بخش اعظم کارهایی که ارائه می‌دهد، دقیقا مربوط می‌شود به ارائه یا استخراج و تصفیه منابع فرهنگی و بعد بردن اینها در قالب و چارچوب‌های نظریه جدید و طرح‌هایی که می‌توان آن‌ها را نظریه پردازی نامید(به عنوان مثال تعریضی که به الگوی نظریه توین بی در ارتباط با ضرورت انقلاب دائمی می‌کند.)
اما یک اعتراضی هم شده بود به این‌که ما این‌جا همواره رویکرد مقایسه‌ای داشته‌ایم. این رویکرد تطبیقی و مقایسه‌ای برای یافتن وجوه اشتراک و افتراق در پیوند با آثار و منابع الهام‌بخش و تاثیرگذار، یک امر روش‌شناسی و آکادمیک است که سابقه‌ای دیر پا و نهادینه‌ای دارد. هدف از مقایسه و رویکرد تطبیقی – که در این‌جا بین آراء شریعتی و فرانکفورتی ها و یا دیگران صورت گرفته- انطباق شریعتی با آن‌ها نیست، قصد هم نداریم از حمله‌ها یا انتقاداتی که به شریعتی شده دفاع بکنیم بلکه هدف از رویکرد تطبیقی، استخراج هم سویی‌ها، وحدت‌‌های ارگانیک، انسجام های نظری و در نهایت یافتن پارادایم نظری مشترک و متفق القولی است که بین شریعتی و مارکس یا فرانکفورتیها یا حتی پساساختار‌گرایان و غیره و ذالک وجود دارد.
اکسیری : من مطلب‌ام را با سخن دریدا شروع می‌کنم. دریدا می‌گوید که همیشه چپ بودن خیلی دشواراست. بر همین اساس بحث بر سر چپ بودن یا نبودن شریعتی به جایی نخواهد رسید. اگر مبنای چپ بودن را بازگشت مدام به مارکس بدانیم، از چپ بودن باز خواهیم ماند.
پس از انقلاب فرانسه دو پارادایم فکری رواج پیدا کرد: یکی پارادایم مارکس و دیگری پارادایم اگوست کنت. پارادایم اگوست کنت پارادایمی ساختاری بود، براین مبنا که جامعه یک سیستم سازگار است که در بهترین حالت همه اجزاء آن در تناسب و سازگاری با هم باشند و اگر یک بخشی با دیگر بخشها سازگار نبود آن بخش ناسازگار باید به حالت اول خود برگردد تا جامعه حالت متناسب خود را بازیابد. پارادایم مارکس این بود که جامعه یک دیگ جوشان است و از طریق این تضاد‌ها و تعارضات است که پیش می رود و خودش هم معترف است که تضاد، نقطه محرکه تاریخ است. من فکر می کنم بحث های شریعتی درباره مارکس بیشتر از این‌که بحث های دقیق و آکادمیک از مارکس باشد به این معطوف است که ما از مارکس چه می خواهیم. بسیاری از سخنانی که در این سالها در فضای آکادمیک طرح شده است معطوف به مقالاتی است که در مجلات ASA چاپ می شوند و خوانندگانشان مردم نیستند و بیشتر در فضای آکادمیک از آن‌ها سخن می‌گویند. شریعتی هم می‌توانست هیچ اسمی از مارکس نبرد و فقط با اندیشه مارکس کار داشته باشد و این‌که ما چگونه می‌توانیم با این اندیشه‌ها تغییر و تحول داشته باشیم.
بحث دیگر به صحبت‌های آقای یاشار برمی‌گردد به نام شریعتی پست مدرن که برای خود من هم جالب بود اما من فکر می کنم که ما باید سعی کنیم از این برچسب زدنها فاصله بگیریم. میشل فوکو در مقدمه انگلیسی کتابش که «واژه ها و چیزها» نام دارد، با لحن تندی می‌گوید که منتقدان مغز- فندقیٍ انگلیسی من را ساختار گرا می نامند در حالیکه من اصلا نه از روش ساختارگرایی و نه از اطلاعات ساختارگرایی استفاده نمی کنم. ادوارد سعید هم به نوعی این واکنش را نشان می‌دهد. در مقدمه کتاب شرق شناسی خود مستقیما می گوید که من پست‌مدرن نیستم و ربطی به آن ندارم. این واکنش ناشی از اندیشه‌های قالبی ای است که در مورد این اصطلاحات اعمال می‌شود. پست مدرنیزم یک موجی بود که در دهه‌ی هشتاد به ناگاه بوجود آمد منتها بعد از آن به اندازه ای لوث شد که همه سعی کردند از آن فاصله بگیرند. نظریه پردازان اولیه پست مدرن پس از مدتی با لوث شدن آن، حرف خود را پس گرفتند.
زیگموندباومن پس از مدتی گفت من دیگر به پست مدرن اعتقادی ندارم بلکه به مدرنیته سیار اعتقاد دارم. بودریار هم به نحو دیگری کنار کشید. لیوتار هم سعی کرد از یک زمان به بعد اصلا از این واژه پست مدرن استفاده نکند.
من این مطالبی را که عرض کردم به این دلیل بود که می خواستم یک نوع همگرایی پیدا کنم بین شریعتی و متفکران پس از او. اگر ما بخواهیم شریعتی را در متن امروزین بفهمیم ناچار هستیم که شریعتی را با متفکران دیگر وارد گفتگو کنیم. هابرماس بحثی دارد به عنوان عینیت در علوم اجتماعی. او می گوید که عینیت در علوم اجتماعی با علوم طبیعی متفاوت است؛ در علوم طبیعی عینت با آزمایش و خطا مشخص می‌شود و کاملا مشخص است و از پیش معین شده ،در علوم اجتماعی مشخص نیست و از طریق بحث های بین الاذهانی است که ما می‌توانیم به عینیت برسیم. من فکر می کنم وقتی شریعتی را با متفکرین دیگر وارد گفتگو می کنیم به نحوی به شریعتی عینیت می دهیم. مثلا وقتی مارکس بحث طبقه را مطرح می‌کند ما از کجا متوجه می شویم که این طبقه عینی است؟ وقتی متوجه می شویم که دیگر صاحب نظران نیز در مورد این طبقه نظر می دهند و حرف می زنند. ما متوجه می شویم که این طبقه مفهومی است به عینیت رسیده. این گفتگو‌ها همین کاربرد را دارد.
بحث دیگر این بود که شریعتی در مورد وضع موجود نظریه پردازی کرده است. خوب! بسیاری از متفکران یا کنش‌گران اجتماعی یا کنش‌گران سیاسی هستند که علیه وضع موجود سخن گفته‌اند و یا اقدامی کرده اند اما تفاوت این است که نظریه های شریعتی در نقد وضع موجود به معنای کلی بوده اند و نه در ساختاری محدود. در این زمینه بحثهای شریعتی با بحثهای فرانکفورتیها شباهت پیدا می‌کند. آن‌ها معتقد بودند که حقیقت با تقابل با وضع موجود هیچوقت حل نمیشود بلکه همیشه ما باید از وضع موجود بگذریم تا به حقیقت برابر برسیم.
بحث دیگر حقیقت در نظر شریعتی بود که من گفتم شریعتی به حقیقت اعتقاد ندارد بلکه به حقیقت‌ها اعتقاد دارد به سیر حقیقت در تاریخ اعتقاد دارد به این‌که هر وضعیتی که در تاریخ بوجود میاید حقیقت وضع خودش را تکمیل می‌کند و در نهایت از آن فراتر می رود. این حقیقت، حقیقتی تر از حقیقت قبل است. بودریار مطرح می‌کند که حقیقت خودش را ترور می‌کند او دارد به حقیقت در نزد متفکر دینی یا آن ادیان سنتی ارجاع می‌دهد به آنهای که به یک معنای ثابتی از حقیقت اعتقاد دارند و معتقدند که هیچ چیز نباید تغییر کند.
بحث دیگر این است که ما یک مقدمه کلی از شریعتی نداریم همه چیز مربوط به این است که شریعتی در این موضوع چه گفت در آن موضوع چه گفت؟ موضع شریعتی در این قضیه چیست در آن قضیه چیست ؟اما کمتر به این موضوع پرداخته شده است که ما امروز با شریعتی چه نسبتی داریم، شریعتی چه میراثی به جا گذاشت؟ و چه نقشی دراین سیر تحول فکری و تاریخی ما داشت؟
بحث دیگری که آقای نوذری مطرح کردند این بود که گفتند شریعتی بیشتر نظریه پرداز بود. اما من می گویم شریعتی بیشتر منتقد بود تا نظریه پرداز اما نه این‌که هیچ نظریه‌ای را هم ارائه نداده باشد. در واقع نمیشود ما دنیا را سیاه و سفید بدانیم و در آن تقابل فکری درست کنیم و بگوییم شریعتی این بود آن نبود. مسلما هر نقدی که انجام می‌شود پیش فرض‌اش این است که قبلا یک نظریه از حقیقت داشته باشیم و بر مبنای آن نظریه از حقیقت وضع موجود را نقد کنیم .وقتی میگوییم که منتقد بود به این معنا هست که حتی به نظریه‌های که می‌پرداخت انتقادی بود و نه این‌که اصلا نظریه نداشت. به همین ترتیب ما می‌توانیم بیشتر به شریعتی به مثابه روشنگر در برابر کنش گر به مثابه منتقد در برابر نظریه پرداز و به مثابه سیستم ستیز در برابر سیستم ساز دفاع کنیم نه این‌که بگوییم مثلا شریعتی سیستم ساز نبود .مطمئنأ تضاد و مبارزه با هر سیستمی مستلزم این هست که ما یک سیستم جدید در برابر آن درست کنیم در نتیجه من نمی خواهم تقابل قطبی ایجاد کنم فقط می خواهم بگویم که شریعتی بیشتر این بود و این نبود.
حسین مصباحیان : دکتر معظمی ارجاعی داشتند به مقاله‌‌ای از دکتر احسان که در مورد بیژن جزنی در زمان اقامت در خارج از کشور نوشته شده به اسم «در پی حریفی درست پیمان». از آقا معظمی خواهش می کنم نقدشان را بگویند چون آن مقاله با بحثهای که در این فضا مطرح است کاملا مرتبط است.
آرمان ذاکری : چون در این‌جا بحث شریعتی و مارکس شد من میل دارم در پاسخ به آقای مرتضوی دو رفرانس از سخن شریعتی در مورد مارکس بدهم. در کلاسهای اسلام شناسی حسینیه ارشاد که در سال های ۵۰ و ۵۱ برگزار می شد، چند جلسه ـ از جمله جلسات ۱۳ و ۱۴ و ۱۵ ـ به مارکسیسم اختصاص پیدا می‌کند. بسیاری ازپرسش ها در این دروس پاسخ داده می‌شود:
« اکنون سه تا مارکسیسم وجود دارد: مارکسیسم عامیانه ، مارکسیسم رسمی- دولتی و مارکسیسم علمی ؛ مقصودم از مارکسیسم عامیانه همان مارکسیسمی است که عموم کسانی که با حرفهایی جدید بیش و کم آشنایند آن را می‌شناسند و یا همه با خواندن یکی دو مقاله در روزنامه‌های محلی خودشان و از زبان روشنفکران محلی و وطنی خودشان در دنیا به صورت مارکسیسم شناس در می‌آیند و در ردش کتاب می نویسند و در اثباتش ادعا می‌کنند و هر دو هم به اندازه هم ارزش دارند. دوم، مارکسیسم رسمی یا دولتی، مارکسیسم به عنوان یک دکترین همچون مذهبی در انحصار حزب حاکم و زیر بنای اعتقادی و توجیهی برای رژیم سیاسی و قدرت سیاسی است که بر یک جامعه حکومت می‌کند و مارکسیسم دردست این قدرت به شکل یک مذهبی است در دست حکومتهای مذهبی و تئوکراسی بصورت سلاحی برای مبارزه یا توجیه خود در آمده است. سوم مارکسیسم خود مارکس یا مارکسیسم علمی ؛ یعنی مارکسیسمی که در علم از آن سخن می رود یا با نگاه علمی نگریسته می‌شود که بحث اصلی من دربارۀ این نوع سوم مارکسیسم است؛ یعنی مارکسیسم علمی.»
شما فرمودید که آیا دکتر رفرانس می‌دهد یا خیر؟ شریعتی به متن دستنوشتهها رفرانس می‌دهد و از قضا رفرانسش مربوط به همین موضوع آگاهی است که شما هم به آن اشاره کردید. برای جواب به این سوال تعریفی که از کتاب کاپیتال و همچنین دستنوشته های فلسفی مارکس، آقای فویر باخ اتخاذ کرده را دیکته می‌کنم، چون خیلی اساسی است:
«عقل حاکم (که در مارکسیسم عامیانه، تولید نام دارد) در مسیر جنگ‌های تاریخی طبقاتی و گروهی تکوین یافته و تکامل پیدا کرده می‌تواند شمول عام پیدا کند و همۀ اندام‌ها و افعال جامعه را فراگرفته و زیر مهمیز خود کشد… بحث بر سر این است که در مارکسیسم عامیانه رابط میان این دو جامعه و فرد، ذهنیت و عینیت و غیره کاملا تعیین شده است. محیط مادی است و جامعه نسبت به من انسان ، نسبت به روح من، ذهن من، ایده من، احساس من، من سوژه هستم، مادی است. عینیت شئ خارجی و مادی است، چنآن‌چه ابژه نیز که یک شئ خارجی ست و عینیت خارجیست خارج از سوژه، خارج از من دیگری یعنی جز من، هر عاملی بیرون از من باشد. بنا براین مارکسیسم عامیانه بر اساس ماتریالیسم است. در صورتی که مارکسیسمی که این‌جا من می‌گویم ماتریالیسم نیست. این هم یکی از عجایب است و نه تنها مارکسیسم بلکه خودش دائماً فریاد می‌زند. یعنی آن را دارد مطرح می‌کند. وقتی پراکسیس را مطرح می‌کند.
مثلاً می‌گوید: «اما پراکسیس درحد همین عقل باقی نمی‌ماند و مافوق فضای طبقاتی و محیط طبقاتی و گروه‌های اجتماعی عمل می‌کند و برای این‌که پراکسیس را در همهۀ دامنه‌هایش دریابیم باید عامل دست‌اندرکار نیروهای بیگانه و خارج از انسان را نیز در پراکسیس به حساب آوریم، عامل خارج از انسان که در پراکسیس اجتماعی هستند عبارتند از نیروهای الیناسیون و همچنین عقل الینه شده و آن عبارت است ازایدئولوژی‌ها ….» (م.ا. اسلام‌شناسی ۲، درس ۱۵)
و باز ادامه می‌دهد و اصولا موضوع بحث او همین است. اما در بحث جهت‌گیری طبقاتی اسلام نقدش به اقتصادگرایی بیشتر متوجه مارکسیسم عامیانه است.
مرتضوی : یک سوال دارم. شریعتی اساساً در طول عمرش هرگز به آن مارکسیسم علمی نقد وارد کرده است؟
آرمان ذاکری : به اعتقاد من آنجایی که بحث اخلاق پیش می‌آید، نقد شریعتی متوجه هر نوع مارکسیسم است. شریعتی معتقد است که به لحاظ نظری و منطقی امر اخلاقی جز در پیوند با نوعی معنویت توجیه پیدا نمی‌کند و پیوند بین اخلاق و دین پیوندی ناگسستنی است. این بحث هم منحصر به شریعتی نیست. دورکهیم هم بعد از یک عمر تلاش در جهت جدا کردن پیوند اخلاق و دین در اواخر عمرش به این نتیجه رسید که دین و اخلاق پیوندی ناگسستنی دارد. به نظر من آنجایی شریعتی می خواهد از بقا و دوام امر اخلاقی در جامعه دفاع بکند منتقد مارکسیسم در هر سه شکل آن است. به نظر او در تحلیل نهایی هیچ گونه منطقی به جز منطق معنوی نمی‌تواند اخلاق را توجیه کند.
سوسن شریعتی : نقد مارکسیسم علمی یا نقد مارکس را از نگاه شریعتی باید در رساله “اسلام، انسان، و مکتب‌های مغرب زمین” دید. نقد شریعتی بر محور سه تم اصلی می چرخد: اول از همه نقد ماتریالیسم دیالکتیک است و این موضوع که چگونه ماتریالیزم تاریخی در آخرین مرحله خود، در کمونیزم به آرامش می رسد و اساس این نوع فلسفه تاریخ را از موضوعیت می اندازد.
مرتضوی : …اگر دکتر شریعتی دستنوشتهها را خوانده بود می دانست که همین نکته را مارکس رد کرده است و گفته :کمونیزم آینده ما نیست. اگر دکتر شریعتی به دست نوشته‌ها آگاه بود چنین چیزی نمی گفت.
حسین مصباحیان : این دست نوشته‌های اقتصادی فلسفی سال ۱۸۴۴ مارکس اگه یادتان باشد در 1365 شمسی بعد از انقلاب منتشر شد. بنا براین شریعتی اصولا نمی‌توانسته از چنین متنی آگاه باشد.
مرتضوی : من صحبتم این نیست که شریعتی دستنوشتهها را می‌شناسد یا نه. بحث از سه نوع مارکسیسم بود :[عامیانه، دولتی و علمی. سوال من این است که شریعتی مارکسیسم انقلابی را یا مارکسیسم علمی را می‌پذیرد یا نقد دارد؟ اگر نقد دارد، که این نقد با نقد به مارکسیسم دولتی قاطی شده؛ اگر از دست نوشته‌ها می آورد که دست نوشته ها مربوط به مارکسی است که به مارکس دولتی مطلقا شباهت ندارد. من می خواهم این تفکیک روشن بشود که دراین بحثها به آن اشاره نمیشود. سوال من این است که آیا دکتر شریعتی مارکسیسم مارکس را قبول داشت، اگر نداشت نقد او چه بود ؟
نوذری: من یک سوال از اقای مرتضوی دارم. آیا مارکس ۱۸۸۰ یا ۱۸۷۵، به طور دقیق دست نوشته‌های ۱۸۴۴ را قبول دارد؟ نکته اساسی اینجاست. بحثی که بین اگوست وبل و مارکس صورت می‌گیرد ناظر به همین معنا است. در واقع مارکسی که دست نوشته ها را می نویسد با مارکسی که بعدا نقد گروندریسه را می نویسد متفاوت است .
مرتضوی : خانمی گفتند که کاپیتال با گروندریسه فرق دارد. من تاریخچه‌ای از گروندریسه می‌آورم که چطور گروندریسه به شکل تکمیل شده به کاپیتال ختم می‌شود و چطور ایده‌های دست نوشته دقیقا در گروندریسه تکرار می‌شود، در جلد سه تکرار می‌شود، در دست نوشته‌های قوم شناسی مارکس تکرار می‌شود، در واقع ایده‌های اصلی الیناسیون بیگانگی از خود، دیالکتیک هگلی و … تمام اینها در کارهای مارکس واقعی تکرار می‌شود؛ حتی در دست‌نوشته‌های قوم‌شناسی که هنوز چاپ نشده‌است. در دست نوشته‌های قوم شناسی که متعلق به اواخر مرگ مارکس است تمام آن ایده ها بار دیگر تکرار شده است. اما بحث ما این نیست، بحث ما این است که دکتر شریعتی نسبت‌اش با مارکسیسم انقلابی چیست؟
سوسن شریعتی : داشتم می گفتم… اولین نقد و مهمترین نقد شریعتی به مارکسیسم ، نسبت دیالکتیک و ماتریالیزم است و می گوید دیالکتیک در ذیل اندیشه دینی می‌تواند فهم شود و نه در ماتریالیزم. دومین نقد بر می گردد به مراحل پنج گانه ای که مارکس برای سیر طبقاتی حرکت تاریخ بر می شمارد. یا بهتر است بگوییم نقدش به نوعی متوجه باور به نوعی اتوماتیزم و محتومیت در تبدیل شدن این مرحله به مرحله بعدی است. شریعتی به این اتوماتیزم نقد دارد و آن را نافی نقش آگاهی و نیز به زیر سوال بردن امکان و ضرورت اعتراض و قیام علیه سلطه می داند.
مرتضوی : کتاب کاپیتال الان چاپ شده است و تمام این سوءتفاهمات را حل می‌کند. مارکس در بخش انباشت سرمایه، بخش کاملی را به همین موضوع اختصاص داده است. می گوید آن چه که در کتاب کاپیتال گفته شده مربوط به اروپای غربی است و آن را مطلقا به تمام جهان تعمیم نمی‌دهد. دوم مارکس در همان گروندریسه که شما استناد کردید متنی دارد به اسم رفورماسیونهای ماقبل صنعت. مطلقا مارکس در آنجا نمی گوید که تمام جوامع از پنج مرحله باید عبور کنند این ساخته و ابداع کمینترن است. در هیچ کدام از مطالب مارکس شما به این موضوع برنخواهید خورد و در جوهر سخنان مارکس هم به این مطلب نخواهیم رسید. یک نمونه واضح آن ده سال آخر عمر مارکس است که با خوانش نود هزار صفحه فقط درمورد جوامع غیر غربی بولیوی، هند،…. به این نتیجه می رسد که در این جوامع نه سرمایه‌داری مطرح است نه فئودالیزم. او اساسا اعتقاد ندارد که در هندوستان فئودالیزم آمده.
نمونه دوم: مارکس در نامه‌هایی که برای سوسیالیسم روسیه نوشته، باز در همین باب صحبت دارد و این روند را برای روسیه محتوم نمی داند. (شاره می‌کند که این امکان وجود دارد که روس ها بدون این‌که سرمایه‌داری را ….)مطلقا در نگاه مارکس، اجباری برای این‌که جوامع بشری مراحل پنجگانه را طی کنند ندارد. اساسا به چنین مسیری معتقد نیست، تنها ذکر کرده در جامعه اروپای غربی این اتفاق افتاده. آن جمله معروف در مقدمه کاپیتال که به آلمانی نوشته(همه جوامع باید مسیر انگلستان را سیر کنند) را در متن فرانسوی آن تغییر داده و در متن فرانسه نوشته :ب ه نسبت تکاملی که کرده‌اند این امکان وجود دارد. منظورم این است که حتی این نقدی که به آن اشاره کرده اید هم شامل مارکسیسم انقلابی و یا مارکسیسم علمی نمیشود. این را هم مارکس نگفته است.
سوسن شریعتی : البته منظور شریعتی از نقد این تقسیم بندی این نیست که چرا مارکس یا مارکسیست‌ها این پنج مرحله را به کل جوامع تعمیم می‌دهند. ایرادی که می‌گیرد به این اتوماتیزم یدل شدن مراحل به یکدیگر است حتی اگر مارکس برای فقط درباره جوامع غربی صحبت کرده باشد. اگر تحول اجتماعی اتوماتیک است پس اعتراض به این محتومیت برای چیست؟
یاشاردارالشفا : این نقد شریعتی نقد روش‌شناسی است. نکته‌ای که وجود دارد این است که این نقد بر چه مبنایی استوار است و از کدام گزاره در می آید؟ از گزاره یک شما؟ مارکس اصلا فلسفه تاریخی ندارد، بلکه نظریه تاریخی دارد. این نوع درک از تاریخ و این نوع تفسیر از حرکت دیالکتیکی بین نیروهای تولید و شرایط تولید درک عامیانه مارکسیتی است. این درک که نیروهای تولید با شرایط تولید در تضاد می افتند و رشد می‌کند، می‌رود به سمت بالا و نامش را ماتریالیسم تاریخی می گذارند. ماتریالیزم تاریخی حرف مارکس نیست بلکه حرف انگلس است. این تحلیل دقیقا خواستگاهش به ایده پیشرفت باز می‌گردد و بنیامین آن را نقد می‌کند. نکته سر چیست؟ سر این است که مارکس اساسا گذار از فئودالیته به سرمایه‌داری را غیر دیالکتیکی تعبیر می‌کند. آقای مرتضوی از گروندریسه و سرمایه مثال آوردند من به قبل از این دو کتاب ارجاع می دهم. مارکس در کتاب ایدئولوژی آلمانی( فراز ششم از بخش دوم ایدئولوژی آلمانی) این شکل از تحلیل که تاریخ بعدی را هدف تاریخ قبلی قرار می‌دهد مسخره می‌کند و نیز در بخشی از کتاب که برآمدن فئودالیزم را توضیح می‌دهد، اساسا توضیحی غیر دیالکتیکی ارائه می‌دهد. این ایراد شما ممکن است که صحیح باشد اما شریعتی دارد به جوهر این نوع نگاه ایراد می‌گیرد اما باز هم به مارکس وارد نیست .
سوسن شریعتی : سومین ایرادی که شریعتی متوجه مارکسیسم می داند شباهت رویکرد سرمایه‌داری و رویکرد مارکسیستی به انسان است و اینجاست که جنس نقد، اخلاقی است. می گوید در نگاه مارکسیستی به انسان دغدغه اصلی تعمیم دادن بورژوازی (همچون زیست، همچون اخلاق، همچون ارزش )به کل جامعه است و نقدش به بورژوازی بنیادی نیست و فقط بر سر منحصر ماندن آن در یک طبقه ایراد دارد. در این تعمیم دادن، تفاوت اخلاقی و ارزشی بین رویکرد ماتریالیستی یا رویکرد بورژوایی یا رویکرد سرمایه‌داری وجود ندارد. جنس فلسفی آن یکی است. در نتیجه این سه نقد در کتاب “انسان اسلام و مکتب های مغرب زمین” معطوف به مارکسیسم است: فلسفه تاریخ ، نسبت دیالکتیک و ماتریالیزم و امکان منطقی دعوت اخلاقی در جهان بینی ماتریالیستی است.
دکتر معظمی : جای آن است که به محتوای جزوه «اسلام مارکسیستی و مارکسیست اسلامی» دقت کنیم و به آن بپردازیم. مارکس می‌گفت نحوه فرموله کردن یک مسئله حل آن است مثل مسئله یهود. گذشته از تیتر جدلی و مناقشه زای مارکسیسم اسلامی دراین نوشته دو پرسش تامل زا و شایسته طرح می‌شود: حاصل تلاش روشنفکران و مبارزان مذهبی انقلابی و ترقی خواه در نهایت آیا در کیسه روحانیت مرتجع ریخته نمیشود؟ این نکته ای است درست که نقص سبک برخورد بسیاری از مبارزان و روشنفکران در زمان شاه اعم از مذهبی مجاهدین یا غیر مذهبی مثل جلال و شعاعیان در رابطه با نقش روحانیت در آن مرحله محدود ماندن و ضرورت هم سویی سیاسی و مبارزاتی علیه استبداد وابسته سلطنتی و کم توجهی و اهمیت مبارزه فرهنگی ضد ارتجاعی است. حال آنکه می‌بایست میان رسالت روشنفکر در چشم انداز استراتژیکی و تاکتیکی مبارزه سیاسی روز ، تلفیقی دیالکتیکی برقرار می‌شد. حقانیت و اهمیت نهضت احیای اسلام اعتراض و دین پیرایی در همین نکته نهفته است، هدف برخلاف تصور رایج نه مشاطه گری نقش ایوان دین که ساختار شکنی و یا بازسازی انقلابی آن بود. بازگشت به سرچشمه‌ها برای تطبیق و نه انطباق حقیقت دین با مقتضیات علم، موقعیت و روح عصر جدید، موازین نوین حقوقی و مطالبات حقوقی جنبش انسان در سطح جهان. آقای شعاعیان نامه‌ای در تایید این مضمون نوشته بود که به دست ساواک می افتد و علیه شریعتی پرونده سازی می‌کند.
احسان شریعتی : بیژن جزنی دو پیشبینی دارد که هر دو خیلی جدی بود و تحقق یافت. یک این که تمام فعالیت روشنفکران انقلابی مذهبی نهایتا به کیسه روحانیت ریخته می‌شود. به دو دلیل: یکی این‌که انحصار تفسیر متن مقدس در دست روحانیت است و دیگر این که قدرت بسیج توده‌ای نیز به دست این نهاد است و از همین رو و به کمک این دو موقعیت ، پیروز صحنه خواهد بود. ولی پاسخ من به این نقد (که در همان ویژه نامه جزنی به چاپ رسید) این است که نکته ای که جزنی ندید این است که علی رغم صحت این پیش بینی، می بینیم که باز هم نیرویی که در برابر آن تفسیر انحصاری رسمی مقاومت کند، همین روشنفکر دینی بوده که بعد از انقلاب در هر پرونده‌ای افکارش مطرح بوده و او را روحانیت سنتی نتوانسته حذف کند. درست همین وضعی که شریعتی دارد در جامعه ایران.
امروزه با توجه به حذف هر سه نوع مارکسیسم و به نوعی حل شدن صورت مسئله، و باقی ماندن تنها همین مارکسیسم دانشگاهی، طوری از آن دیروز یاد می‌شود که گویی که همه چیز حل بوده. اما ما –حتی با تکیه بر خاطراتمان – می‌توانیم با اطمینان بگوییم که قضیه به این سادگی نبوده. بلکه آن ورژن جا افتاده رسمی بخصوص در کشور ما و در همه جهان شاید، روایت ارتدکس استالینی بود و از قراپت های دیگر یادی نمی شد. آن زمان هم بنیامین و مارکوزه و هابرماس و…مطرح بودند اما کسی از آن‌ها یادی نمی کرد. شما در مصاحبه های تاریخی می‌بینید که مثلا کیانوری می گوید شریعتی غیر علمی بود برای این‌که از مارکوزه استفاده می کرد. در نگاه چپ ایران -چه چپ مذهبی چه چپ غیر مذهبی- وقتی گفته می شد شما علمی نیستید منظورشان نگاه انحصاری مارکسیسم دولتی -کمینترنی -شرقی بود و حرف های ماکس وبر و حرف های جامعه شناسانه، بورژوایی و غیر علمی تلقی می شد. از سوسیالیزم انسانی مثال آورده شد، بله! اومانیسم یکی از تم های مارکس است و مارکسیستی است ولی آن‌ها –مارکسیسم کمینترتی- خود اومانیسم را هم ضبط کرده بودند. سوسیالیزم انسانی یعنی همان غیر انسانی ترین شکل سوسیالیزم دولتی. سوسیالیزم در سیمای انسانی که در چک آمده، بحثهای جدیدی است. سوسیالیزم انسانی همان سوسیالیزم غیر انسانی بود. بنابراین ما امروز با خودمان دچار اناکرونیسم می‌شویم و نیز جوانهای ما چون با این بحثها آشنا نبودند. موضع شریعتی یک موضوع تاریخی است.نباید کانتکست را فراموش کرد. در کانتکسی که ترجمه ها صورت گرفته، پژوهش های جدیدی شده و خواندن مارکس عمومیت یافته مسائل برای ما حل شده ، نه تنها شریعتی بلکه مارکسیسم های کلاسیک نیز کهنه به نظرمان می‌آید. در آن زمان، بسیاری از طرفداران مارکسیسم همان ایدئولوژی آلمانی را هم نخوانده بودند. ایدئولوژی آلمانی در سال ۱۹۳۲ در آمده در حالیکه قبل از آن متفکران مارکسیست بسیاری آمدند و بودند که مارکس را نخوانده بودند. شما به ایدئولوژی آلمانی رفرانس می دهید برای نقد حرفهای شریعتی اما حتی لنین هم نمی‌توانسته این کتاب را خوانده باشد. ، اینها نقدهای امروزی است و نه بحث آن زمان. ما با توجه به زمانه خود شریعتی است که می گوییم تفکیک مارکسیسم به علمی و عامیانه و دولتی از سوی شریعتی و تاکید او بر ضرورت شناخت مارکسیسم، تاکیدی است علمی و بی طرفانه و این به معنای این ادعا نیست که شریعتی مارکسیسم علمی را خوب می شناخته است. وقتی میگوییم که چرا شریعتی از قرآن می خواهد طبقه در بیاورد الزاماَ متاثر از بحث مارکس نیست،متاثر از گوروویچ است و بحثی است تازه تر از مارکس و در نتیجه عدم تشابهش به بحث مارکس به معنای غیر علمی بودنش نیست. البته باز این حرف به این معنا نیست که از آن بر قضیه بیافتیم و این جمله اول مانیفست را فراموش کنیم که در تاریخ تمام جوامع، مبارزه طبقاتی ست و همه نمودهای آن هم نشان می‌دهد در همه جا مبارزه طبقاتی همیشه بوده است. اگرچه معنای طبقه در هر جامعه ای و در هر دوره ای متفاوت است.
منظور من این است که در این بحثها، نوعی آناکرونیزم یا نابهنگامی احساس می‌شود.
بحث من این است : شریعتی چه گفته؟ اگر بخواهیم تاریخی بحث کنیم باید همه تاریخ را فرا بخوانیم و بحث کنیم نه این‌که با ارزش‌های امروزین تاریخ را ناقص مطرح کنیم. دوم این‌که بحث فعلی چیست؟ بحث فعلی- با شناختی که از مارکس داریم- این است که مارکس علمی شده است یعنی این‌که مشخص شده که دانستن نظریه اقتصادی مارکس، علمی یا غیر علمی بودنش- در معنای قدیمی آن – از اهمیت ثانوی برخوردار است. امروزه مارکس به این دلیل مورد توجه است که امکانات تفسیر جدیدی می‌دهد و خوانش جدیدی ایجاد می‌کند. پل‌ریکور، میشل فوکو و چهره های از این دست چرا به مارکس رجوع می‌کنند؟ چرا دریدا دوباره از اشبح مارکس صحبت می‌کند؟ اینها اصلا درک دیگری از مارکس دارند. آن بحث‌هایی که ما می کردیم یا حتی بحثهای کنونی به اینها اصلا مربوط نیست. اصلا مارکس نیچه، فروید و…از آن نظر اهمیت دارند که نشان دادند که زندگی، غریزه و ناخودآگاه است که مهم است. مارکس نیز نشان داد که حیات اجتماعی به تولید آگاهی تعین می بخشد. این درس مهم مارکس بود. این نظر امکانات تفسیری می‌دهد یعنی این‌که همه اینها ایدئولوژی می‌شود و رمزهایی که ما می‌توانیم به کمک آن‌ها تفسیر جدیدی عرضه کنیم. از این نظر مارکس مورد توجه قرار می‌گیرد و نه به خاطر بحثهای علم اقتصادی‌اش .(پیش بینی‌هایی که غلط در آمده و حال شما بخواهید ثابت کنید که خود او هم منظورش این نبوده) اصلا خود این برخورد دفاعی کردن (خود مارکس از اول گفت) دفاع بدی است. اگر مارکس از ماتریالیسم دیالکتیک صحبتی نکرده است و هر چه که دیگران در موردش گفته‌اند همگی معکوس بوده پس اصلا ما داریم از چیز دیگری صحبت می‌کنیم ، از مارکس صحبت نمی کنیم.
این می‌شود مثل هر متفکر دیگری که در دانشگاه مطرح است و خوانده می‌شود شوپنهاور این را می گوید، مارکس هم این را می گوید. آن مارکسی که مسئله ایجاد کرده بود در جهان و ادعایی داشت، آن مارکسی است که پیشرفت داشت در پراکسیسم مبارزه و می گفت من علم مبارزه ام و جهان را عوض می‌کنم او از نوع دوم بود یعنی بلوک سوسیالیزم با کاتاگوریای خودش. ولی شریعتی به ما آموخت که این نیست که مهم است بلکه همان چیزی که در دانشگاه یا پیرامونی گفته می‌شود مهم است. برای همین است که ما پیروان شریعتی در همان زمان که این بحثها مطرح بود می آمدیم کتاب گورویچ را با نام «طبقات اجتماعی» در اول انقلاب می خوانیدم به این دلیل که یکی از منابعی که شریعتی به ما آموخت گورویچ و بحثهای آن بود. به همین دلیل ایشون می گویند که شریعتی به ما اندیشدین آموخت. این درست نیست که بگوییم در متن شریعتی اشتباه علمی و خوانش از مارکس وجود داشته یا نه؟ مسلم است که اشتباه وجود داشته، وقتی من می خوانم الان می بینم هزار و یک اشتباه داشته. این نمی‌تواند یک متنی باشد که از لحاظ علمی به همان میزان که کارهای بعد از او انجام شده معتبر باشد. به این معنا ما گفتیم، بعضی از تزها بلا مصداق می‌شود، ولی آن‌چه که زنده است و الان مطرح است ،این است که به چپ در دنیا بار دیگر رجوع می‌شود جنبش اعتراضی انتقادی همچنان زنده است ولی باید توجه داشت که اینبار گفتمان حاکم ندارد یعنی ورژن مارکسیستی و آلمانی که مدعی باشد من فلسفه آن هستم و علم آن هستم را ندارد. یعنی چند صدایی است و این حاشیه ها مهم شده‌اند، اینها به هم در آمیخته‌اند این شرایط پست مدرن که حالا به شکل مسخره‌ای در آمده یعنی در شرایطی که تمام فراروایات گذشته زیر سؤال رفته اند و در یک چنین شرایط فرهنگی باز چپ مطرح شده است و به لیبرالیزم گفته تمام این ارزش‌های شما زیر سوال است، بعد ما در یک موضع تدافعی می خواهیم بگوییم که نه درست نیست. اتفاقا از تدافع در بیایم و تهاجم کنیم یعنی در شرایط فعلی یک اندیشه‌ای لازم است که این اندیشه بتواند جنبه انتقادی و اعتراضی و دینامیکی را نگه دارد و بدون این‌که به یک فلسفه ویا علمی مقید باشد ویا ادعا کند.
این آرمان عرفان ،برابری، آزادی شریعتی به ما می‌تواند این را بیاموزد که ما دنبال این آرمانهای آزادی برابری و معنویت هستیم، حالا در بعد برابری و عدالت اجتماعی از جمله به فرهنگ و ادبیات گذشته هم نگاه می کنیم یکی از ورژن‌های آن هم مارکس و مارکسیسم هستند وگر نه مارکس همه جایش اشکال دارد این نیست که فقط به چند نکته آن اشاره کردیم در بحث سیاست ،کم بها دادن. گرامشی و خوانش ماکیاول آمد نشان داد که سیاست بیش از آنکه مارکس می‌گفت اهمیت دارد. و ارنست بلوخ آمد نشان داد که دین می‌تواند نقش داشته باشد هر چند که خود مارکس هم گفته ما به قول میشل فوکو فقط آن قسمت از سخن مارکس را می بینیم که دین تریاک توده‌هاست و آن قسمت اولش را نمی بینیم که اعتراضی است به این شرایط به هر حال دین دو وجه دارد که بلوخ نشان می‌دهد که نقش انقلابی دین چیست و چگونه می‌تواند نقش مثبت داشته باشد. در نظریات مختلف می‌شود روی آراء مارکس دقت کرد که اولا اصل آن چی بوده و بعد مارکسیسم چیست. همانطور که در مقدمه گفتیم خوانش دوباره مارکس پس از مارکسیسم که موضوع جلسه ما یک نوع سوسیالیسم گرایی یا چپ گرایی یا عدالت‌خواهی و مساوات را می کوشیم دوباره دریک متنی از خوانش‌های علمی از مارکس و دیگر متفکرین رایج کنیم که با پشتوانه گذشته و اشتباهاتی که شده. به نام این عدالت یک نظام‌‌های آمدند ضد انسانی که باعث شد مستمسکی به دست نو لیبرالیسم و تفکر حاکم برجهان بدهد که چپ و عدالت اجتماعی را زیر سوال ببرد، مسئله ما این است که اتفاقا ما می خواهیم چپ و آرمانهای عدالت خواهانه و جوهر اساسی چپ را که خواستار جهانی عادلانه است را احیا کنیم و تقویت کنیم و راه بی‌اندازیم نه از موضع تدافعی که بعد از فروپاشی چپ کارش این بوده که از خودش دفاع کند که ما لیبرالیزم ما آنطور که شما فکر می کنید نیستیم بلکه همان آرمانهای که مارکس به آن اشاره کرده مثل انقلاب با همان تعبیری که مارکس استفاده می‌کند از شکسپیر که هگل می گوید خوب نقب زدی ای موش کور یعنی که انقلاب دارد عمل می‌کند برغم این‌که الان در پاریس کموله‌های سرکوب شده‌اند اما دارد کار خودش را می‌کند و سر موقع بروز می‌کند. خوب یکی همین ایده انقلاب که الان زیر سوال رفته و هر قیامی را می گویند مصادف با ترور. انقلاب هم به معنی توتالیتاریسم است در گفتمان رایج خوب دومرتبه باید یک درکی را از انقلاب بازخوانی کرد و همچنین یک دیدگاه‌های دیگری که بر حق بوده و اصولا علمی هستند .ولی آن دستگاه نظری هست که زیر سوال است .
