هاله‌گرایی و هاله‌زدایی در مواجهه با متونِ مقدس
مهندس بازرگان معلم و پدرِ یک نسل از نو اندیشانِ مذهبی در ایران است. اندیشه‌ای که در سیرِ تفکراتِ پیشگامانی چون ولی‌الله دهلوی، سیداحمدخان، سیدجمال، اقبال لاهوری و…، با رویکردهای خاصی که هر یک داشته‌اند، قرار می‌گیرد.
بازرگان برای شاگردان‌اش اما تنها معلمِ اندیشه و تفکر نبود، بلکه رهبر و خط‌دهنده‌ی مبارزه و فعالیت و مدیریتِ سیاسی، انسانِ مبتکرِ نهادسازی و مدیرِ جمع‌کننده‌ی تشکیلاتی، آموزنده و الگوی نگاهِ تحققی و عملِ اقتصادی (و صنعتیِ) توسعه‌گرا و… و مهم‌تر از همه اُسوه‌ی اخلاق و مَنش و رفتارِ فردی در حوزه‌ی کارِ درونیِ جمعی و حوزه‌ی عملِ سیاسی در گسترهٔ جامعه و قدرت بود.
نگاهِ فراگیر و عمرِ طولانیِ او این فرصت را به او داد که در حوزه‌های مختلفی فعالیت کند و در مراحلِ مختلف به استمرار و اعتلای اندیشه‌اش بپردازد. نسلِ شاگردانِ او ـ و نیز نسل‌های پس از آن ـ هم‌چنان به او مدیون‌اند. منش و روشِ او، نه تنها برای نسل‌های گوناگونِ نو اندیشانِ مذهبی، بلکه برای همه‌ی روشنفکران، روشنفکرانِ مبارز و فعالانِ سیاسیْ درس‌آموز و یک الگوی عینیِ پیشِ رو است. صداقت و سلامت و صراحت و دیگر پرنسیب‌های اخلاقیِ نهفته در بسیاری از اعمال و رفتارِ بازرگان برای روشنفکران و نخبگانِ جامعه‌ی کنونیِ ما (در همه‌ی عرصه‌های فکری، سیاسی، ادبی، هنری، علمی، حقوقی و…) که متأسفانه اینک از بی‌اخلاقی‌ها و بی‌پرنسیبی‌های رفتاری و عملی رنج می‌برند و بیمار شده‌اند، بسیار ضروری و بلکه حیاتی است.
در دایره‌ی اندیشه نو اندیشیِ مذهبی هم، بازرگان در حوزه‌های گوناگون و نیز مراحلِ مختلفی دادِ سخن داده است. شاید یکی از مهم‌ترین بخش‌های تفکرِ بازرگان قرآن‌شناسیِ اوست. بازرگان یکی از برجسته‌ترین کسانی است که در سیرِ نواندیشیِ مذهبی، همراه با طرحِ شعارِ بازگشت به قرآن، به این شعار، عمل نیز نموده است. سال‌شمار آثارِ بازرگان به سادگی نشان می‌دهد که کارهای قرآنیِ بازرگان به مقطع خاصی از عمرِ فکری ـ سیاسی او محدود نمی‌شود، بلکه به طورِ متناوب و متوالی در همه‌ی سالیان زندگیِ او ادامه داشته است. تا آن‌جا که می‌توان او را یک قرآن‌شناس و دارای یک مکتب و رویکردِ خاصِ قرآنی دانست. همان‌گونه که سیداحمدخان هندی و یا رشید رضا را می‌توان چنین معرفی کرد.
به‌هرحال کُلیتِ میراثِ او در این حوزه، اینک در برابرِ ماست. ارزیابیِ تحلیلی ـ انتقادی، اما درس‌آموز و الهام‌گیرِ این میراث، وظیفه‌ی شاگردانِ او و نسل‌های بعدیِ نواندیشیِ مذهبی است.
به این بخش از میراثِ او می‌توان از زوایای مختلفی وارد شد. در این مجالِ کوتاه به دو موضوعِ مهم و قابلِ تأمل و نقد و بررسی، از میراثِ مباحثِ قرآنیِ بازرگان می‌پردازیم : ۱ ـ نظرگاهِ او دربارهی شیوه‌ی تدوینِ قرآن ۲ ـ متدلوژی و رویکردِ انطباقی در قرآن شناسیِ بازرگان.
علت توجه به این دو بُعد اهمیتی است که به نظرِ نگارنده “متن‌شناسی” در مقطعِ کنونی دارد. از این منظر تأکید می‌شود گام بعدیِ نو اندیشانِ مذهبی تعیینِ نسبت با اسلامِ متن، نه اسلامِ تاریخی و حوزوی و سنتی است که تاکنون عمده‌ی توجهِ نو اندیشانِ مذهبی بدان بوده است. تحلیلِ متونِ مقدس و تعیینِ نوعِ مواجههٔ با آنها و تحلیلِ “رویکردِ” ضروری و بایسته در این مورد، گامی مهم و اجباری است که نو اندیشانِ مذهبی نمی‌توانند گریزی از آن داشته باشند. بدونِ عبور از این مرحله، بسطِ گفتمانِ نو اندیشانِ مذهبی غیرممکن به نظر می‌رسد و سرمایه‌ی فکریِ آنان را در اندازه‌ی تاریخیِ کنونی‌اش راکد و محبوس می‌سازد.(۱)
بازرگان کارِ تحقیقیِ ویژه‌ای دربارهی طولِ آیاتِ قرآن کرده است که در دو جلد از آثارِ وی منتشر شده است.(۲) تحلیل و ارزیابیِ این تحقیقِ بزرگِ مهندس بازرگان برعهده‌ی قرآن‌شناسان است و اینک موردِ توجهِ بحثِ ما نیست.
اما در بخش‌های مختلفِ این پژوهش یک نکته بسیار بارز و قابلِ توجه است و آن این‌که توجهِ بازرگان به آیاتِ قرآن بر اساسِ سالِ نزولِ آنها می‌باشد نه بر اساسِ محلِ آنها در سوره‌های قرآنی که در صدرِ اسلام تدوین شده و اینک در دسترسِ ماست. پس از انقلاب نیز که او در انجمنِ اسلامیِ مهندسان جلساتِ تفسیرِ قرآن برقرار می‌کند تفسیرش را نه بر اساسِ ترتیبِ سوره‌ها و آیاتِ قرآنِ رایج، بلکه بر اساسِ سال‌های نزولِ آیات مطرح می‌کند و نام کلاس‌اش را نیز “پا به پای وحی” می‌گذارد.
قرآنِ کنونی، به‌جز در مقاطعی و از سوی اقلیتی بسیار ناچیز، موردِ تأییدِ همه‌ی مسلمان‌ها بوده و هست. مرحوم بازرگان نیز خود چنین می‌اندیشد. قرآنی که در صدرِ اسلام در ابتدا در دورانِ ابوبکر آغاز به تدوین گردید و در زمانِ عثمان مجدداً به آن اهتمام ورزیده شد و به شکلِ نهایی و کنونی تدوین گردید، موردِ تأییدِ همه‌ی مسلمان‌ها ـ از جمله امام علی و دیگر ائمه‌ی شیعه و همهٔ فِرَقِ اسلامی ـ قرار گرفته است. امام علی در دورانِ حکومتِ خود نیز همین قرآن را مبنا قرار داد و قرآنِ تدوین شده توسطِ خود، که گویا بر اساسِ ترتیبِ زمانی و سال‌های نزولْ تدوین شده، یعنی همان شیوه‌ای که بازرگان بر آن تأکید می‌کند، را کنار می‌گذارد و رسمیت نمی‌بخشد.
بازرگان نیز ضمنِ پذیرش و احترام به قرآنِ رسمی و رایج، اما توجه و پژوهش و آموزش بر اساسِ سال‌های نزول را بیش‌تر قبول دارد و “آموزنده‌تر”(۳) می‌داند.
اما نکته‌ی مهم و قابلِ توجه در این بخش از میراثِ قرآن‌شناسیِ بازرگان که تاکنون بدان توجهی نشده است برخوردِ انتقادیِ بازرگان با شیوه و صورتِ تدوین‌یافته و نهاییِ قرآنِ رسمی و رایجِ کنونی، ضمنِ احترام و پذیرشِ رسمیتِ آن می‌باشد. بازرگان بارها و در جای جای کارِ پژوهشی‌اش (سیرِ تحولِ قرآن) به زعمِ خود به نارسایی‌ها و ایراداتِ به‌وجود آمده بر اساسِ شیوه‌ی غیرِ زمان‌مندِ تدوینِ قرآنِ رسمی و توجهِ بیشترِ تدوین‌کنندگان به طولِ آیات و آهنگِ آنها به‌جای توجه به سیرِ زمانیِ نزول‌شان؛ دقت کرده و به‌طورِ کاملاً آشکاری بر این انتقادْ تصریح کرده است.
این نوشتار بدونِ آنکه اینک بخواهد ارزش‌گذاری خاصی دربارهی این نظریه‌ی مهندس بازرگان ارائه دهد صرفاً به طرح و معرفی آن و مستنداتش در پژوهشِ یادشده از ایشان می‌پردازد.
بازرگان نظریه‌ی خاصی دربارهی نظمِ ویژه‌ی قرآن دارد. وی معتقد است طولِ آیات همراه با سالِ نزولْ تغییر می‌کند (از آیاتِ کوتاه به آیاتِ بلند) و مجموعِ کلماتِ نازل شده در هر سال در طولِ ۲۳ سالِ دوره‌ی رسالتِ رسول ثابت بوده است. یعنی در طولِ سالیانْ هر قدر بر طولِ آیات افزوده می‌شده، از تعدادِ آیات کم می‌شده است. مرحوم بازرگان در پی‌گیری و اثباتِ نظریه‌ی خود با مواردِ نقض و اشکالاتی در متنِ قرآنِ رسمیِ تدوین شده مواجه می‌شود که به نظر وی این اشکالات و ناهماهنگی‌ها به‌خاطرِ ضعف و نقصی است که مسلمانان در شیوه‌ی تدوین قرآن داشته‌اند.
برخی از اشارات و تعابیرِ بازرگان در این باره چنین است:
ـ آیاتی را که حالتِ استثناء و ناجوری دارد از حسابِ متوسط‌گیری خارج می‌کنیم.(۴)
ـ آیه‌های ۱۲۹ و ۱۳۰ را بعداً و تصادفاً داخلِ سایرِ آیاتِ این سوره (توبه) قرار داده‌اند.(۵)
ـ شاید آیه ۷ (سوره‌ی قلم) الحاقیِ بعدی باشد.(۶)
ـ آیاتِ غیرمتجانس که بعداً الحاق شده
ـ آیاتِ غیرمتجانس که تصادفاً وارد سوره شده‌اند
ـ استطاله‌های ظاهراً الحاقی(۷)
ـ آیه‌ای که به طورِ غیرِ عادی بلند و ناموزون شده و در وسطِ آن یک‌باره جملهٔ… آمده… در اصل چنین بوده است
ـ تمامِ ۵۶ کلمه … تفصیل و توضیحِ بعدی است
ـ تماماً الحاق(۸) بعدی است.(۹)
ـ عباراتِ ناتمام و ناموزون
ـ در اصل خلاصه‌تر بوده است.(۱۰)
ـ دارای قافیه‌ی نامتجانس.(۱۱)
ـ آیه‌ی ۵۰ کلمه‌ایِ پرت‌افتاده‌ی آخرِ سوره
ـ جوابِ سؤالی است که به احتمالِ قوی بعداً عنوان شده و جمع‌آوری‌کنندگانِ قرآن برای آن جای دیگری نیافته‌اند. می‌تواند خارج از ردیفِ اصلی گرفته شود.(۱۲)
ـ با تلخیصِ این آیات، و یا خارجِ متن گرفتنِ آیات … و اضافه نمودنِ آیه… به منحنیِ جدیدی می‌رسیم.(۱۳)
ـ آیه‌های … را بعداً و تصادفاً داخل این سوره قرار داده‌اند.(۱۴)
ـ اگر آیه ناجور… را کنار بگذاریم.(۱۵)
ـ آیات … به لحاظِ مضمون و قافیه و طولْ ناجور هستند. به نظر ما می‌توانند خارجِ متن(۱۶) باشند.(۱۷)
ـ آیه‌ی ۵ کلمه‌ای ناجور… که اتّصالِ ضروری و لازمی به دنبالِ آیهٔ قبل ندارد
ـ بنا به توافقِ وزنِ آخر در اینجا گذاشته شده‌است.(۱۸)
مرورِ اجمالیِ همین اشارات و تعابیر در رابطه با شیوه و محصولِ نهاییِ تدوینِ قرآن بر مبنای غیرِ زمانی متّکی به طول و وزنِ آیات، توسطِ مرحومِ بازرگان به عنوانِ قرآن‌شناسی که در همه‌ی سالیانِ عمرش سعی می‌کرد مباحث‌اش را با استناد و الهام از قرآن مطرح کند و درنتیجه در ارادت و حتی سرسپردگیِ او به قرآن جای تردید نیست؛ هم از صراحت و صداقتِ بازرگان، که جدا از عرصه‌ی عمل در حوزه‌ی فکری و نظری نیز تسری دارد، حکایت می‌کند و هم می‌تواند آموزنده‌ی این نکته‌ی راه‌گشا در مباحثِ قرآن‌شناسی باشد که باید با ظاهرِ آیات و سُوَر قرآن برخوردی کرنولوژیک و زمان‌مند و تاریخ‌دار داشت. به عبارتِ دیگر آنها را در سیرِ زمانی در نظر گرفت. بازرگان خود می‌گوید “…سیرِ تحولِ قرآن به اعتباری می‌تواند سیرِ تحولِ رشدِ پیامبر تلقّی شود و نشان‌دهندهٔ سیرِ تربیتی و مراحلِ سریعِ توسعه‌ی عجیبِ استعدادِ خودِ حضرت است…”(۱۹)
هم‌چنین وی معتقد است : “…قرآن‌های رسمی من‌حیث‌المجموع در جهتِ عکسِ زمانِ نزول و خلافِ سیرِ تحولْ سوره‌بندی شده است…”(۲۰)
بازرگان با این بحث معتقد است که “چهره‌ی جدیدی از قرآن” ارائه داده است(۲۱) اما جدا از هر نوع ارزشِ داوری که دربارهی محتوای آن داشته باشیم، روحیه و رویکردِ بازرگان در این بخش از میراثِ قرآن‌شناسی‌اش، اینک می‌تواند برای نو اندیشانِ مذهبی درس‌آموز باشد. هنگامی که بازرگان به نقطه نظری راه‌گشا (و البته نه فرعی و کم‌فایده که هزینه‌ی طرح آن بیش‌تر از راه‌گشایی و مؤثر بودن‌اش باشد) می‌رسد، علی‌رغمِ برخی تصلّب‌ها و تعصّب‌هایی که در جامعه وجود دارد، با صداقت و صراحتِ تمام به طرح آن می‌پردازد. او با این عمل از صورت و ظاهرِ قرآنِ رسمیِ تدوین‌شده هاله‌زدایی می‌کند. هاله‌هایی که عمدتاً برساخته‌ی پیروانِ عامه و عامیِ ادیان است، نه علمای پژوهش‌گر و یا روشنفکرانِ جستجوگرِ پیروِ آن مذاهب.
بازرگان یک معیارِ راه‌گشا برای ما به میراث می‌گذارد : در نظر گرفتنِ سیرِ تدریجی و تاریخیِ متن و آیاتِ آن به شکلی طولی به جای در نظر گرفتنِ یک‌پارچه و درهم‌چیده شده آن در وضعیتِ کنونی. به طورِ اساسی روندی و سیری دیدن و به عبارتی برخوردِ تبارشناختی با متونْ یک نگرش و یک روشِ بسیار مؤثر و راه‌گشاست. اما آیا بازرگانِ بزرگ، همان‌طور که در فرم و ظاهر و صورتِ متن به نگاهِ تاریخ‌مند و روندی ـ سیری در رابطه با آیات معتقد است، به لحاظِ محتوایی و مضمونی نیز رویکرد و نگاهِ تاریخی به متن (و دقیق‌تر، کلیتِ مضمونیِ متن) را می‌پذیرد؟
دربارهی رویکردِ روشی و محتواییِ بازرگان در قرآن‌شناسی‌اش مباحثِ گوناگون و عمیقی مطرح شده است. مهم‌ترین مضامین در استنباطاتِ قرآنِ بازرگان، آزادی، دموکراسی و اخلاق‌گرایی اوست. از سوی دیگر شاید نزدیک‌ترین الگوی ایرانی (نه عیناً و منطبق) به اندیشه‌ی پروتستانی در غرب، مدلِ فکریِ مرحوم بازرگان باشد(۲۲) این‌ها همگی مباحثی است که می‌تواند به‌طورِ مستقل موردِ توجه باشد. اما یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های رویکردِ بازرگان به قرآن، متدلوژیِ انطباقیِ او در رابطه با قرآن (و کلاً همه‌ی مباحثِ دینی) و علم می‌باشد.
بازرگان در دوره‌ای مرحله‌ی تکوینِ شخصیت و اندیشه‌اش را گذراند که ایده‌ی تجدّد و پیشرفت در سایه‌ی علم و تکنولوژی و مدرنیزاسیون اندیشه‌ی غالبِ زمانه بود، و بالطبع تعارض یا عدمِ تعارضِ دین با علم نیز یکی از مهم‌ترین مباحثِ حوزه‌ی اندیشگی ـ به‌ویژه در میانِ نوگرایانِ مذهبی و منتقدان و مخالفانِ آنها ـ تلقی می‌شد. پرسش از نسبتِ علم و دین از مدت‌ها پیش در عرصه‌ی جهانی نیز از دو سوی ماجرا ـ موافقان و مخالفانِ دین ـ مطرح بود. از سوی دیگر بازرگان یک مهندس بود و برخلافِ بسیاری از نو اندیشانِ دینی ـ به‌ویژه در نسل‌های بعد ـ که تحصیل‌کردهٔ علومِ انسانی بودند، در رشته‌های تحققی‌تری تحصیل کرده بود. در کل نیز او و نیز بسیاری از شاگردان و متأثرانش، نسبت به دیگر نو اندیشان از قدرتِ بیشتری در تحلیلِ کارکردی و پیش‌برنده، و توانِ کمتری در تحلیل‌های انتزاعی و عمیق، برخوردار بودند.
درهرحال هم فرهنگ و مباحثِ رایج در آن دوران و هم سنخِ فکری و روانی و شخصیتیِ بازرگان او را به مباحثِ مربوط به علم و دین سوق می‌داد. این رویکرد (نگاهِ علمی به مباحثِ فکری و دینی) که علی‌رغمِ همه‌ی نقاطِ قوت و ضعفی که دارد، اما می‌تواند یکی از نحله‌ها و رویکردهای مؤثر در میانِ مجموعه‌ی نواندیشیِ مذهبی باشد،که متأسفانه پس از وی استمرار و تعمیقی از سوی شاگردان‌اش پیدا نکرد. نگاهِ علمی (مشتمل بر دیدگاه‌های کیهان‌شناختی، فیزیک، زیست‌شناسی، روان‌شناسی و عصب‌شناسی مغز و…) می‌تواند نه در جهتِ اثباتِ خداوند (آن‌گونه که به شکلِ ناکام و ناتوان و عقیمی توسطِ برخی از مذهبیون به کار گرفته شده است)، بلکه برای درک و دریافت و مواجهه‌ی وجودیِ انسان با عظمت و شگفت‌انگیزی جهان که معمولاً حیرت‌زا و بهت‌انگیز است و رساندن او به دوراهیِ بزرگِ درک و پذیرش “با” معنایی یا “بی” معناییِ جهان (و انسان)، یاری رساند. برخورد علمی (و تجربی ـ تعقلی) با جهان و انسان تا این دوراهیِ بزرگ، زان پس با یک انتخاب و در واقع “جهشِ ایمانی” می‌تواند در خدمتِ یک نوع الهیاتِ وجودی (و اگزیستانسیالیستی) قرار بگیرد و یاری‌رسانِ آن در درک و دریافت و نیز چاره‌جویی برای دغدغه‌ها و دلهره‌های وجودی باشد.
بهره‌گیری از رویکردِ عینی و تجربی در مواجهه با جهان و انسان در برخی متونِ مقدس و به طور برجسته‌ای در قرآن، از همین زاویه، بسیار ملموس و محسوس است. متونِ مقدس، نه متونِ نخبه‌گرا بلکه متونی عامه‌گرا (و پاپیولار) هستند و این رویکرد به جهان و انسان در ایجادِ پرسش، تقریب به ذهن، تولیدِ بهت و حیرت و دغدغه‌ی وجودی برای فهم و مؤانستِ با جهان؛ در بسترِ همگانی و پاپیولار بسیار مفید و مؤثر است و در قرآن نیز به‌طورِ گسترده‌ای وجود دارد. رویکردِ عینی و تجربی به جهان برای مخاطبانِ ادیان، نه برای اثباتِ خداوند، بلکه به عنوانِ “پیش‌پرواز”ِ ایمان و آمادگی برای جهشِ ایمانی، امری کاربردی و بسیار مهم است. اما بسیاری از نو اندیشانِ مذهبیِ علم‌گرا، به خاطرِ عدمِ عمقِ فلسفی‌شان، از رویکردِ علمی نه در این راستا و بستر بلکه در دو حوزه‌ی دیگر یعنی برای اثباتِ خداوند و یا توجیه و توضیحِ آیاتِ متن استفاده کرده‌اند. اما در این دو حوزه اشکالاتِ منطقی در ارائه و اثباتِ گزاره‌هایشان و یا ایراداتِ روشی در توضیح و تفسیرِ متن بر آنها وارد است. در این رابطه رویکردِ انطباقیِ بازرگان به قرآن نیز قابلِ نقد و بررسی می‌باشد.
بازرگان از دورانِ جوانی تا میان‌سالی و کهن‌سالی در توضیحِ متن از رویکردِ انطباقیِ علمی بهره می‌گیرد! و در یکی از نخستین آثارش (مطهّرات در اسلام) به دنبالِ فرمولِ شیمیایی برای تحلیلِ نجاسات است(۲۳) و به بحث از میزانِ ازتِ موجود در ادرار برای اثباتِ نجس بودنِ آن می‌پردازد(۲۴) و یا شیطان را میکرب می‌خواند(۲۵) او در دورانِ میانیِ فعالیتِ فکری‌اش نیز همین گرایش را دارد و مثلاً در کتابِ “توحید، طبیعت، تکامل” ابلیس را از انرژی می‌داند(۲۶)و پس از انقلاب و در واقع در مراحلِ پایانیِ زندگیِ فکری‌اش نیز باز با همین رویکرد است که به تحلیلِ فرشته، شیطان، جن و… و یا به تعبیرِ خودش “تطبیقِ گفته‌های قرآن با دانسته‌های امروزیِ علمِ پزشکی”(۲۷) (در رابطه با جنین‌شناسی و سیرِ تکوینِ جنینِ انسان) و… می‌پردازد.
اما آیا این‌گونه مباحثِ مطرح‌شده در متن، قابلِ توضیح و انطباق با دانش و فرهنگِ کنونی است؟
به نظر می‌رسد در حوزه‌ی احکامِ اجتماعی ـ اقتصادی تقریباً همه‌ی نوگرایانِ دینی پذیرفته‌اند که حداقل در برخی موارد، قرآن بر اساسِ “عدلِ زمانه”اش عمل کرده است. مثلاً در رابطه با مسئله‌ی برده‌داری همه‌ی نو اندیشانِ مذهبی و حتی برخی از روحانیونِ رفرمیست (مانند مرحوم مطهری) نیز برخوردِ اسلام با برده‌داری را چنین تحلیل کرده‌اند. در رابطه با نوعِ برخورد با مسئله‌ی زنان نیز، البته نه همه ولی اکثرِ نو اندیشانِ دینی باز قبول دارندکه برخوردِ قرآن مبتنی بر به اصطلاح عدلِ زمانه بوده است. به عبارت دیگر قرآن در این موارد هم از مناسبات و قوانینِ عصر تأثیر پذیرفته است ـ و اصولاً توقعِ فروپاشیِ ناگهانی و درهم‌ریزیِ این مناسبات آرزو و خواستی ذهنی و تخیلی و غیرشدنی است ـ و هم بر آنها اثر گذاشته است و در واقع در قرآن هم پذیرش و هم فراروی و استعلا برای اصلاحِ وضعِ بردگان و زنان و… وجود دارد و این امری است که تنها افرادی که برخوردی مؤمنانه با متن دارند بدان اشاره نمی‌کنند، بلکه بسیاری از محققان (با گرایشاتِ مختلفِ غیرِ دینی و حتی ضدِ دینی) نیز بدان تصریح می‌کنند.
اما به نظر می‌رسد بسیاری از نوگرایانِ مذهبی هنوز نمی‌خواهند به جِد بپذیرند که نه تنها در رابطه با عدلِ زمانه، بلکه در رابطه با علم و فرهنگِ زمانه نیز چنین درون‌مایه‌ای در متن وجود دارد. یعنی همان‌گونه که قرآن و پیامبر نه می‌خواسته‌اند و نه می‌توانسته‌اند همه‌ی مناسبات و قوانینِ زمانه را درهم بریزند، در حوزه‌ی دانش و فرهنگ نیز نه می‌خواسته‌اند و نه می‌توانسته‌اند همه‌ی دانسته‌های عینی و دانش زمانه و یا معتقدات و باورهای زمانه را زیر و رو کنند. در این حوزه نیز پذیرش و فرا روی و یا تأثیرگیری و تأثیرگذاری در جای جای متن کاملاً مشهود است و قرآن نیز خود بر این امر صحه گذاشته است. آن‌جا که می‌گوید ما هیچ رسولی را نمی‌فرستیم مگر به “زبانِ” قوم‌اش(۲۸)منظور از “زبانِ” قوم نیز آن نیست که مثلاً برای عرب‌ها پیامبری با زبان چینی نمی‌فرستیم بلکه منظور آن است که پیامبران خودْ بر اساسِ دانسته‌ها، فرهنگ و باورهای قومِ خویش سخن می‌گویند، و البته آنها را اصلاح و مردمی و انسانی می‌سازند.
بنابراین همان‌گونه که نمی‌توان برده گرفتن در جنگ‌ها که رسمِ زمانه بوده و در آن هنگام نیز قابلِ حذف و نابودی نبوده است، را انکار یا توجیه‌کرد، و یا تعدّدِ زوجات و حتی زدنِ زنان را توجیه نمود.(۲۹)نمی‌توان و نباید تأثیرپذیری‌های متن از دانش و فرهنگِ زمانه را انکار کرد و یا به توجیهات متکلّفانه و نادرستِ آنها دست زد.
کیهان‌شناسی و هستی‌شناسیِ مبتنی بر فرشته، شیطان، جن و… و به عبارتی دیو، غول، پری و… در همه‌ی فرهنگ‌های عصر وجود دارد(۳۰)ریشه‌های این امر نیز به نگاهِ اسطوره‌ای به جهان برمی‌گردد. البته ما می‌توانیم تحلیل‌های گوناگونی دربارهی اسطوره‌ها داشته باشیم اما نمی‌توانیم استمرار و ردِ پای این اساطیر را در متونِ مقدس انکار کنیم و با فرهنگ و زبانِ علمی امروزی به توجیه و تفسیر آنها بپردازیم.
برخی می‌توانند اساطیر را ناشی از جهلِ بشر و نگاهِ خرافیِ او به جهان بدانند. برخی نیز می‌توانند معتقد باشند بشر در آن دوران، نه از راهِ دانشِ تجربی، بلکه از طریقِ اشراقی و شهودی به حقایقی دربارهی جهان نیز دست یافته است و همه‌ی گفته‌هایش بر اثرِ تخیل و خرافه نبوده است. اما مواجهه‌ی درونی و شهودیِ او با جهان و درک و دریافتِ بخش‌هایی از واقعیاتِ جهان به علتِ ضعف و کمبودِ دانسته‌ها و مفاهیم و نقصان در انباشتِ علمی ـ فرهنگی که به تدریج و در طیِ زمان به آن دست می‌یافت؛ در حدِ فهم آن روزیِ وی تعبیر و ارائه شده است و به طورِ طبیعی این بخش از واقعیاتی که او (با تجربه درونی) دریافت کرده نمی‌توانست جز در قالبِ مبهم و هاله‌های درهم‌تنیده و گنگِ اسطوره‌ها بیان شود.
به‌هرحال چه اساطیر را یک‌سره تبیینِ یک ذهنِ خرافی از جهان بدانیم و چه در آن تفاسیر و تبیین‌ها بخش‌هایی از حقایقِ واقعیِ جهان را نیز مندرج بدانیم؛ اما به‌هرحال این خود واقعیتی است که پردازشِ اساطیر، جدا از هر خاستگاهی (اعم از تخیلِ خرافی، تعبیرِ اشراق و تجربه‌ی شهودی و…) که دارند، پردازشی تخیلی و افسانه‌وار دارد که در رابطه با انباشتِ کنونیِ دانش ـ فرهنگ بشری، جنبه‌های فراوانی از آن ـ و به زعمِ برخی رویکردهای افراطی در برخورد با اسطوره، همه‌ی آن، فروریخته و دیگر برای انسانِ جدید باورپذیر و تبیین‌کننده‌ی جهان به نظر نمی‌رسد(۳۱)در این باره باید به طورِ مستقل و مفصل به بحث پرداخت و به نظر می‌رسد نو اندیشانِ مذهبی برای آنکه گامی فراپیش نهند باید به شناخت و تبیینِ متونِ مقدس و به موازاتِ آن به مطالعه و آشنایی و تحلیل و تبیینِ اساطیرِ بشری (که در همه‌ی فرهنگ‌ها و تمدّن‌ها وجود داشته است) بپردازند. “ادیان” بر بسترِ فرهنگِ “اساطیریِ” بشری روییدند و بر تراویدند و “اندیشهٔ” جدیدترِ بشری نیز از بسترِ ادیان سر بر آوردند. نادیده گرفتنِ این پیوستگی و استمرار و تداوم، جدا از تفاوت‌ها و گسست‌هایی هم که وجود دارد، فهمِ بسیارِ ناقص و عقیمی از اندیشه ـ یا اندیشه‌های ـ کنونیِ بشر به دست می‌دهد.
درهرحال رویکردِ انطباقی با قرآن، برخوردِ غیرِ تاریخی و انتزاعی با آن دارد و بنا به دلایلی کلامی می‌خواهد فاصله‌ی زمانیِ چندین قرنه بین متن و دنیای جدید را با یک پرشِ تاریخی و جهشِ ذهنی نادیده بگیرد و تمامیِ مفاهیمِ آن را در قالبِ دانش و فرهنگِ عصرِ جدید بریزد و این البته امری است ناشدنی. ضعف و نقصِ این روش آن‌جا مشخص می‌شود که برخوردِ گزینشی ـ پرشی‌اش با متن موردِ تحلیل قرار گیرد و این خود یکی از نقایصِ جدیِ نو اندیشانِ مذهبی در مواجههٔ با متن است.
مرحوم بازرگان نیز در مثال‌های یادشده این‌چنین عمل می‌کند. ایشان معتقد است فرشتگان اداره‌کنندگانِ غیرمادیِ جهان‌اند که به امرِ ارادهِ حاکمِ بر هستی (خداوند) عمل می‌کنند و تسبیحِ فرشتگان ـ که به تکرار در قرآن آمده ـ را دارای “مشابهت با حرکاتِ موجیِ نیرویِ تشکیل‌دهندهٔ جهانِ فیزیکی”(۳۲) می‌داند. اما برخوردِ گزینش‌گرانهٔ مرحوم بازرگان با قرآن بدان‌جا می‌رسد که این داعیه مطرح می‌گردد که مسئله‌ی فرشتگان در قرآن “بدونِ آنکه برای آنها شکل و جسم یا خصوصیاتِ بشری و فیزیکی توصیف نماید”(۳۳)آمده است. ولی در یک برخوردِ فراگیر و غیرِ گزینشی با متن می‌دانیم که چنین نیست و در این باره به صراحت آمده است که فرشتگان دارای دو، سه یا چهار بال و پر هستند(۳۴) و یا بارها جای‌گاه فرشتگان را در آسمان‌ها دانسته(۳۵) و یا به نزولِ فرشتگان از بالا و یا ترس و وحشتِ آنها در هنگامِ رعد و برق و صاعقه(۳۶) و یا فرشته‌ی مرگ(۳۷) و سحرّ آموزیِ برخی فرشتگان(۳۸) و… اشاره شده که همه‌ی این‌ها با توضیح و توجیهِ طبیعی و درونیِ مرحوم بازرگان از فرشتگان سازگار نیست. شاید بتوان از موضعِ برونْ متنی و با تحلیل سیرِ شکل‌گیریِ مفهومِ پری و فرشته و پری‌دریایی و… شواهدی جدی از نام‌‌گذاریِ نیروهای طبیعی به نام فرشتگان را در فرهنگِ بشری نشان داد. اما نیمه‌ی دیگرِ ماجرا نیز بیان و پردازشِ اسطوره‌ای این نام‌گذاری‌ها و شرح و بسط و شاخ و برگ پیدا کردنِ آن در فرهنگ و ادبیاتِ بشری است و آن‌چه در متونِ مقدس نیز بازتاب یافته است همان محصولِ نهایی و پردازش‌شده این مفاهیم در فرهنگِ بشری است و البته نمی‌توان این محصول را به شناختی علمی و تجربی و امروزی فروکاست.
به همین ترتیب نمی‌توان دربارهی ابلیس و شیطان و جن نیز با این رویکرد بحث کرد و در بحث از جن سخن از انرژیِ حرارتی(۳۹)به میان آورد و یا در بحث از ابلیس به همین شکل به صورت جسته و گریخته باز پای انرژی را وسط کشید(۴۰)درحالی‌که این مفاهیم در کلیتِ متن، اگر برخوردِ گزینشی ـ پرشی با آن نشود (یعنی گزینشِ برخی آیات و نادیده گرفتن و پرش از روی بخشِ دیگری از آیات که معمولاً تعدادِ آیاتِ دسته‌ی دوم بیش‌تر از دسته‌ی اول است)، کاملاً در چارچوبِ مفاهیمِ همگانی و بین‌الاذهانیِ انسان‌های آن عصر به کار رفته‌اند. در غیرِ این صورت و با رویکردِ انطباقی نمی‌توان دسته‌بندی‌های درونیِ جن‌ها و کافر و مؤمن خواندنِ آنها(۴۱)، فرستادنِ رسولانی برای آنها(۴۲)، به جهنم رفتنِ آنها در روزِ قیامت(۴۳)، سعیِ جن‌ها (و نیز شیاطین(۴۴)) برای نفوذ به آسمان و دزدیدنِ پیامِ وحی(۴۵) و بسیاری مسائلِ نظایرِ آن را که در متن آمده است، توضیح داد. مؤمن و کافر بودن، مجازات و نظایرِ آن ربطی به بحثِ از انرژی و انرژیِ حرارتی و میکرب و… ندارد.
به همین شکل سیرِ تکوینِ جنین که در متن آمده است منطبق با دانسته‌ها، آن هم دانسته‌های همگانیِ عصر است، همگانی که مخاطبانِ ادیانْ آنان هستند نه صرفاً نخبگانِ جامعه و سیرِ مرحله به مرحله‌ی گوشت و پوست و استخوان(۴۶) ارتباطی با سیرِ هم‌زمانِ اجزای گوناگونِ جنین که علمِ امروز می‌گوید ندارد. و اساساً نباید از این زاویه واردِ متن شد و به انطباقِ آن با دانش و فرهنگِ عصر جدید پرداخت.
ویژگیِ اصلیِ برخوردِ بسیاری از نوگرایانِ مذهبی در این‌گونه موارد که متن از دانش، فرهنگ یا مناسبات و قوانینِ عصر متأثر شده است، برخوردِ گزینشی است. مرحوم بازرگان خود در انتقاد به برخی دیگر از نوگرایان به برخوردِ غیرِ گزینشی با قرآن تأکید می‌ورزد : “…اگر کلیه‌ی آیاتِ مربوط به موضوع را، با همه‌ی اجمال، ابهام، تفصیل، تعبیر، تحول و احیاناً تناقض‌هایی که وجود داشته یا به نظر بیاید، پهلوی هم و همراه با آیاتِ قبل و بعد جمع نموده، مقایسه و مطابقه انجام دهیم، احتمالِ خطاهای سهوی یا عمدی در تعبیر و تفسیر، به طورِ محسوس تخفیف خواهد یافت…”(۴۷)
در اینجا بازرگان با صراحتِ تمام به برخورد با کلیتِ آیات اشاره می‌کند و حتی با صداقت و صراحتی که دارد، شاید ناخواسته و ناخودآگاه از واژهٔ شگفت‌انگیزِ “تناقض” نیز استفاده می‌کند، اما معتقد است برخوردِ غیرِ گزینشی باعث می‌شود خطای فهمِ متن کاهش یابد. اما آیا خودِ آن مرحوم توانسته است در همه‌جا به این توصیهٔ خود عمل نماید؟
هم‌چنین مرحوم بازرگان در جای دیگری ضمنِ بحث دربارهی آیاتی که از تمثیلِ برده و مملوک در بیانِ مفاهیمِ خود بهره گرفته است، تصریح می‌کند که این مثال‌ها “مأخوذ از رسومِ زمان و عادات و اعمالِ مردم می‌باشد”(۴۸)و یا در جای دیگر عنوان می‌کند که “مذاهب خواه و ناخواه چون میراثِ گذشته هستند و محتوی و مقصدِ آنها در بدوِ پیدایش و در طیِ عمرِ خود ناگزیر در یک سلسله قالب‌هایی به لحاظِ زبان تقریر، مراسم و تشریفات ارائه شده است و معرفی و اجرای احکام توأم با یک سلسله صورت‌ها و عادات و حالات بوده است که هیچ‌یک از آنها لازمه‌ی دین نیستند، بلکه در اثرِ معاصر بودن و تقارن و تصوّرِ مردم، حالتِ تقدّس یافته یا به صورتِ شعائر درآمده‌اند”(۴۹). اما درک و دریافتِ مرحوم بازرگان از این نکتهٔ کلیدی وقتی به شرح و بسطِ آن می‌پردازد و مثال می‌زند ناگاه تنزل می‌یابد و سطحی می‌گردد. ایشان چنین ادامه می‌دهد “…مانندِ زبانِ لاتین برای انجیل و صلیب برای عیسوی‌ها و گنبد و کاشی‌کاری برای مساجد که یادگاری معماری دوران‌های معینی است. (و یا) عبا و عمّامه و کفش و لباس و طرز رفتاری که اوصیای دین به تبعیت از رسولانِ زمانِ خود داشته‌اند… بدیهی است که تقید به این‌گونه قالب‌ها و صورت‌ها و شکل‌های صوری در برابرِ رشد و تکامل بوده و قیافه‌ی مندرس و متحجری به مذهب می‌دهد و داغِ باطل روی آن می‌زند…”
اینک میراثِ قرآن‌شناسیِ مرحوم بازرگان در برابرِ ماست. این میراث دارای وجوهِ درس‌آموزِ بسیاری است، همان‌گونه که به برخی وجوهِ آن نقدهای جدی وارد است. بازرگان علی‌رغمِ همه‌ی احترام و اراداتی که به قرآن دارد، اما با نگاهی غیرِ هاله‌گرا به صورت آن می‌نگرد و با نگاهی تاریخی به سیرِ تدوینِ قرآن، از ظاهرِ قرآنِ رایج و رسمی هاله‌زدایی می‌کند و تدوینِ زمان‌مند و مبتنی بر سیرِ تدریجی و تاریخیِ نزولِ آیات را شکل بهتر و مفیدتری برای تدوین قرآن می‌داند(۵۰) شاید در تداومِ راهِ نواندیشیِ دینیِ امروز آنان بایست به برخوردِ تاریخی با محتوای متن نیز بپردازند و گامِ فراپیشِ خود را تعیینِ نسبت با مذهبِ متن نه مذهبِ تاریخی قرار دهند و با برخوردی تاریخی ـ الهامی وجوهِ تاریخی و وجوهِ فرا تاریخی و فرا رونده و آموزنده‌ی متن برای انسانِ معاصر را به بحث بگذارند و از این گذرگاه معنای تازه و اثرگذار و زنده‌ای از “مذهب” و کارکردِ آن در جهانِ معاصر و انسانِ جدید به دست دهند. میراثِ بازرگان یکی از اندوخته‌ها و گنجینه‌هایی است که یاری رسانِ این راه است.
اما علاوه بر اندیشه‌ی او، اخلاق و منش‌اش نیز گنجینه‌ی پربارِ دیگری است. “مذهب” با هر تلقی و درک و دریافتی که مطرح شود صرفاً نباید از عهده‌ی آزمون‌های نظری برآید و گزاره‌هایش محکِ منطقی و استدلالی بخورد، شاید مهم‌ترین آزمون و محک‌ی که مذاهب را باید بدان سنجید محکِ عملی و مشخّصاً آزمونِ اخلاقی است. بدان معنی که مذهب چه تغییراتِ درونی و وجودی ـ اخلاقی در مخاطبِ خویش برجای می‌گذارد.
مهم‌ترین محک برای صدقِ گزاره‌ها و آموزه‌های مذهب، محکِ تجربی و عملی است و بازرگان خود می‌تواند نمونه و الگویی برای زیستِ مذهبی و اخلاقی باشد. بازرگان و بسیاری از دوستان‌اش نه به خاطرِ مذهبی بودن بلکه به خاطرِ اخلاقی بودن ـ به‌ویژه در حوزه‌ی عملِ اجتماعی ـ است که موردِ احترامِ بسیاری از هم‌اندیشان و مخالفان‌شان در داخل و خارج از ایران قرار دارند. این ویژگی است که نو اندیشانِ ما (به‌ویژه فعالانِ سیاسیِ آن) نبایستی به هیچ بهانه و بهایی خللی در آن وارد کنند.
۱. به مقاله‌ی “تعیینِ نسبت با مذهبِ متن یا مذهبِ تاریخی؟” مراجعه شود.
۲. سیرِ تحولِ قرآن، جلد ۱ و ۲، شرکت سهامی انتشار.
۳. بازرگان، انگیزه‌ی مذهب، ص ۱۳.
۴. سیر تحول قرآن، ج ۱، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۵۵، ص ۴۸.
۵. همان، ص ۵۲.
۶. همان، ص ۵۵.
۷. سیرتحول قرآن، ج۲، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۵۹، ص ۱۱.
۸. منظور این است که آیه‌ای نامتناسب با این سوره از جای دیگرِ قرآن به اینجا آمده و تدوین شده است.
۹. همان، ص ۱۲
۱۰. همان، ص ۱۲
۱۱. همان، ص ۱۲
۱۲. همان، ص ۱۳
۱۳. همان، ص ۱۳
۱۴. همان، ص ۳۶
۱۵. همان، ص ۷۹
۱۶. منظور متنِ آن سوره است.
۱۷. همان، ص ۹۸
۱۸. همان، ص ۱۳۷
۱۹. سیر تحول قرآن، ج ۱، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۵۵، ص ۴۸
۲۰. همان، ص۵
۲۱. ارتباطِ غیرِ زبانی، جمله‌شناسی قرآن، انتشارات بعثت، ص ۱۳۶
۲۲. برخی پایه‌های مهمِ پروتستانتیسم در نگاهِ “وبر” عبارت از اصالتِ فردِ مسیحی، نفیِ میانجیِ میانِ انسان و خدا، ثوابِ خدمتِ به خلق، نفیِ تنبلی و بی‌کارگی و هرزگی، سودجویی و عقلانیت، کار و قناعت و ریاضت، پشتکار، امساک و هوشیاری و دوراندیشی. اکثرِ قریب به اتفاقِ این ویژگی‌ها را می‌توان در مدلِ سخن و رفتارِ بازرگان نشان داد.
۲۳. مطهرات در اسلام، ص ۵۹.
۲۴. درست برخلافِ برخی متجدّدان و نوگرایانِ زرتشتی که برای توجیهِ مباحثِ مطرح شده در فصلِ وندیداد در کتابِ اوستا که به وفور به استفاده از ادرار (به ویژه گاوِ نر) برای شستشو و ایجادِ طهارت در انسان‌های آلوده و یا شستشوی رخت و لباسِ آنها اشاره دارد، ازتِ موجود در ادرار را عاملِ پاک‌کننده معرفی می‌کنند.
۲۵. همان، ص ۱۱۵.
۲۶. توحید، طبیعت، تکامل، انتشارات قلم، ۱۳۵۹، ص ۴۴.
۲۷. بازگشت به قرآن، ج ۳، انتشارات قلم، ۱۳۶۲، ص ۱۵۰.
۲۸. سوره‌ی ابراهیم، آیه ۴.
۲۹. قرآنْ اصلاحاتِ اجتماعیِ بسیار زیادی را در رابطه با بردگان و زنان و … انجام داد، جدا از طرحِ مبانیِ فکریِ جدی که اساس هر نوع تبعیضِ میانِ انسان‌ها (از جمله آزاد و برده، زن و مرد، سیاه و سفید و…) را در هم می‌ریخت. این موضوعی است که مستقلاً باید بدان پرداخت. اما وسعتِ اصلاحاتِ اسلام مثلاً در موردِ زنان به حدّی است که شرق‌شناس و اسلام‌شناسِ بزرگِ غربی، همیلتون گیپ اظهار می‌دارد :
“…این‌که اصلاحاتِ اجتماعیِ قرآن بطورکلی باعثِ ارتقای موقع و مقامِ زن شده است، قولی است که جملگی بر آنند… بدیهی است که محمد بیش از آن‌چه در قرآن آمده است نمی‌توانست واردِ متد قانون‌گذاری شود.با وجود این چیزی نگذشت که بسیاری از حقوقی که به زنان داده شده بود با فتوای شرعیِ مفتی‌های اسلام تغییر یافت…” (اسلام، بررسی تاریخی، ترجمه منوچهر امیری، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۸۰، ص۵۰).
۳۰. در همه‌ی متونِ مقدس به‌ویژه در اوستا و کتبِ مختلفِ ادیانِ هندی (وداها) نیز چنین نگرشی مشاهده می‌شود. همان‌گونه که در ادبیات و اشعارِ بشری در همهٔ تمدّن‌ها نیز وجود دارد.
۳۱. یک تفاوتِ بنیادیِ دیگر آن است که در زمانه‌ی غلبه‌ی نگاه اسطوره‌ای، انسانِ آن عصر به اسطوره به عنوانِ یک باور و اعتقادِ واقعی نگاه می‌کرد، اما انسانِ جدید به اسطوره به عنوانِ یک تأویل و تبیین، نه باور و اعتقادِ عینی می‌نگرد.
۳۲. بازگشت به قرآن، ج۲، ص ۳۸.
۳۳. همان، ص ۳۳.
۳۴. آیه‌ی ۱ از سوره ۳۵.
۳۵. مثلاً در۲۶ از ۵۳، ۹۵ از ۱۷، ۲۵ از ۲۵، ۵ از ۴۲ و…
۳۶. آیه‌ی ۱۳ از ۱۳.
۳۷. آیه‌ی ۹۳ از ۶.
۳۸. آیه‌ی ۱۰۲ از ۲.
۳۹. مشکلات و مسائلِ اولین سالِ انقلاب، نهضت آزادی، چاپ دوم، ۱۳۶۲، ص ۳۵۶.
۴۰. توحید، طبیعت، تکامل، ص ۴۴.
۴۱. آیاتِ مختلفِ سوره‌ی جن.
۴۲. آیه‌ی ۱۳۰ از ۶.
۴۳. ۳۸ از ۷، ۱۷۹ از ۷ و…
۴۴. در هر یک از مواردِ یادشده فرشته، شیطان و…، قرآن ضمن آنکه در بسترِ فرهنگِ عصرْ تکوین یافته و سخن گفته است و نه می‌خواسته و نه می‌توانسته آن فرهنگ را ـ همانندِ مناسبات و قوانینِ حاکم ـ در هم بریزد و در حقیقت از آن تأثیر پذیرفته است، اما از سوی دیگر با فرا روی نیز سعی در اصلاحِ آنها داشته است. مثلاً ابلیس و شیطان در قرآن، برخلافِ نگاهِ ثنویِ نهفته در برخی فرهنگ‌های آن دوران، نه یک نیروی قدرت‌مند و هم‌طرازِ خداوند ـ مانند اهریمن در برابر اهورا ـ بلکه خودْ مخلوقِ خداوند است. جدال خدا و شیطان در حوزه‌ی کیهانی و طبیعی اصلاً وجود ندارد بلکه این کشمکش فقط در درونِ انسان صورت می‌گیرد. در انسان نیز اهریمن و شیطان تسلّط و تملّکی ندارد و تنها می‌تواند وسوسه کند و نهایتاً این خودِ انسان است که بینِ سخن و خواستِ خداوند و وسوسه‌ی اهریمن و شیطان انتخاب می‌کند. این اصلاحات، حداکثرِ اصلاحِ فرهنگی است که می‌توان در چارچوبِ فرهنگِ آن عصر تصور کرد. ضمن آنکه تشویش‌ها و کشمکش‌های درونیِ انسان ـ جدا از هر قالب و زبانِ فرهنگی که بیان شود ـ امری فرا تاریخی و جاودانه است.
۴۵. ۹ از ۷۲، ۵ از ۶۷، ۷ از ۳۷ و…
۴۶. بازگشت به قرآن، ج ۳، ص ۱۵۳.
۴۷. بازگشت به قرآن، ج ۴، انتشارات قلم، ۱۳۶۴، ص ۴۳.
۴۸. بازگشت به قرآن، ج ۴، ص ۲۳۲.
۴۹. انسان و زمان، ص ۵۱.
۵۰. البته وی توصیه نمی‌کند که اینک قرآن رسمیِ مسلمان‌ها تغییرِ شکل یابد و قدمی هم در این راه برنمی‌دارد. اما در مباحثِ تحلیلی و آموزشی‌اش بر اساسِ ترتیب و سیرِ زمانیِ آیات به آنها می‌پردازد و نه بر اساسِ ترتیب و جای کنونیِ آنها در میانِ سوره‌ها.
