نظریات نو در پی تبیین “دوصدایی”های متون*
نویسنده : رضا علیجانی
موضوع : فقدان استراتژی‌ی فرهنگی در نواندیشی دینی
بهاءالدین خرمشاهی، صاحب‌نظر و قرآن‌پژوه سنت‌گرایی، که همواره منتقد نواندیشان دینی و نحوه تلقی و برداشت‌شان از قرآن بوده است، در بهار سال ۱۳۷۴ در مجله‌ی بینات(شماره ۵)، مقاله‌ای باعنوان “بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم” نوشت، که پس از نقدها و حملاتی که به آرای وی شد، زان پس سکوت کرد، و در این باره دیگر چیزی نگفت و ننوشت.
اما در میان نوگرایان دینی، دکتر حبیب‌الله پیمان، که چندین دهه است تحقیقات و آرای دینی‌اش همواره متکی و مستند به قرآن بوده، و اینک نیز جلسات منظم تفسیر و بحث و گفت‌وگو درباره‌ی قرآن دارد، از دو دهه‌ی پیش و پیش‌تر از بهاءالدین خرمشاهی، این نظریه را مطرح کرده، که قرآن تعبیر نبوی‌ی وحی خداوندی است، و در واقع، معنای آن از خداوند، ولی الفاظ آن از نبی است. وی سپس نظریه‌ی تفکیک دین از شریعت را عنوان ساخته، و گفته است که دینِ همه‌ی انبیا یکی و ثابت است، ولی شرایع آنها متفاوت و معطوف به شرایط تاریخی، و قابل تغییر است.
دکتر عبدالکریم سروش نیز که در گذشته علاقه‌مند به مرحوم مطهری و طباطبایی و فیلسوفان مسلمان بوده، و امروزه نیز کم‌تر کسی در تدین و حتی تشرع فردی‌اش تردیدی دارد، در کتاب بسط تجربه‌ی نبوی، هر چند به ابهام و اجمال(۱)، سخنان و آرای جدیدی درباره‌ی تجربه‌ی نبوی، و محصول آن قرآن، مطرح می‌کند، و خود دین(نه صرفاً معرفت دینی) را دارای قبض و بسط تاریخی می‌داند.(۲) وی هر چند اشاره‌وار به “کلام نبی بودن قرآن” می‌پردازد، و نظریه‌ی واضح و دقیقی در این باره ارائه نمی‌دهد، اما به هر حال از اشارات و نظرات اجمالی وی نیز آشکار است که از پارادایم گذشته و کلاسیک درباره‌ی کتاب و وحی فاصله گرفته است.(۳)
اما مجتهد شبستری، دانش‌آموخته حوزه و مبلغ اسلام در داخل و خارج از کشور، که در ایمان‌گرایی و اخلاق‌گرایی‌اش کم‌تر کسی تردید دارد، و بیش از یک دهه درباره‌ی تنوع “قرائت”های دینی بحث می‌کرد، به‌تازگی در آخرین آرای خود(گفت‌وگو با نشریه‌ی مدرسه، شماره۶)(۴) از “قرائت نبوی از جهان” سخن به میان آورده است. وی اینک لفظ و معنا، هر دو را، از نبی می‌داند، و کتاب را دارای محتوایی تفسیری، و نه اخباری، در همه‌ی حوزه‌ها معرفی می‌کند. در این نظریه گفته می‌شود “رسول ادعا می‌کند برای او جملاتی از سوی خدا قرائت می‌شود”(مدرسه، ۶، ص ۹۳) و یا او خدا را معلم خود تجربه می‌کرد که از آن “به وحی تعبیر می‌کرد”(همان). در این نظریه گاه بر این عنصر و مؤلفه نیز اشاره می‌شود که “نبی دعوی می‌کند که این تجربه را دارد که او به ادای چنان کلامی قادر می‌شود که خارج از توانایی‌های اوست، و بنا به تجربه وی خداوند به صورت غیرعادی، با واسطه یا بی‌واسطه، او را به ادای آن کلام توانا می‌سازد، و ابلاغ آن را از او می‌خواهد.”(تأملاتی در قرائت انسانی از دین، ص ۱۶۶). وی می‌افزاید: “واضح است که اگر این مبنا اتخاذ شود، کلام وحیانی‌ی اداء شده به واسطه‌ی نبی، همان کلام انسان نبی خواهد بود، که پشتوانه‌ی قدرت الهی را با خود دارد.”(همان)
مجتهد شبستری این بخش از نظریه‌ی خود، مبنی بر این‌که طبق تجربه(یا دعوی) پیامبر، خداوند او را قادر به ارائه‌ی این تفسیر(نبوی) از جهان می‌کند، و یا کلام او پشتوانه‌ی قدرت الهی را با خود دارد، را روشن نمی‌کند، و درباره‌اش توضیح دقیقی نمی‌دهد. همین امر بیانگر آن است که هسته‌ی اصلی‌ی نظریه‌ی او همان است که در قبل آمد(لفظ و معنای متن، کلام نبی است).(۵)
در میان چهار صاحب‌نظر یادشده، مجتهد شبستری مستقیم‌تر و مفصل‌تر به طرح آرای او پرداخته و نظراتی روشن(و در کمال صداقت) مطرح نموده است.
اما در همین ابتدا باید تصریح نمود که به نظر نگارنده، به‌جز در مورد نظریه‌ی بهاءالدین خرمشاهی، آرای نواندیشان یاد شده با ظواهر قرآن و فهم عامه‌ی مسلمانان(از شخص رسول گرفته تا فرهنگ و اعتقادات غالب و رایج در طول تاریخ اسلام) مغایرت دارد، و اگر آنان بخواهند نظریه‌شان(چه در مورد از سوی نبی بودن لفظ، و چه مدعایی بالاتر، یعنی از سوی رسول دانستن هم معنا و هم لفظ) را به استنادات درون‌دینی متکی سازند، راه به جایی نخواهند برد، و در برابر دلایل و شواهد مستحکم مخالفان، به توضیحات و توجیهات تکلف‌آور خواهند افتاد، مگر آنکه از ابتدا نظریه‌ی خویش را تفسیری از بیرون و تبیینی معرفتی و روانشناختی از پدیده‌ی وحی(و محصول آن، کتاب) معرفی نمایند.
هم‌چنین، در این پارادایم، تفاوتی بین عارف و نبی وجود نخواهد داشت، در حالی که در واقعیت تاریخی، بین داعیه‌ی “وحی خاص و ویژه”ی رسولان، و داعیه‌ی اشراق و شهود و “وحی عام”، تفاوتی بارز وجود داشته است. در محصول و خروجی‌ی حاصل از داعیه‌ی آنها نیز همین تفاوتِ محسوس مشاهده می‌شود.
ضمن تأکید بر نکته‌ی فوق، اما مسئله‌ی مهم‌تر و بنیادی‌تر، نکته دیگری است. این بزرگان که در دغدغه و برخورداری از دین و ایمانِ هیچ‌یک از آنان نمی‌توان تردید کرد، هر چند می‌توان نسبت به برخی آرای آنها منتقد یا مخالف بود، چرا و در چه سیر و پویشی به این نتایج رسیده‌اند؟ متأسفانه هیچ‌کدام از آنان سیر تحول فردی و فکری‌ی خود و چالش‌ها و پرسش‌هایی که آنان را به این آرا رسانده، و به اصطلاح، پشتِ صحنه‌ی آنچه اینک در برابر چشمان دیگران قرار داده‌اند، را با مخاطبان در میان نگذاشته، و آنها را در سیر و صیرورت خود شریک و سهیم نساخته‌اند.
آرای نواندیشان یادشده(به‌جز نظریه‌ی خرمشاهی که هم‌چنان در چارچوب اعتقادات و تلقی‌های کلاسیک نیز قابل طرح است) در واقع نوعی تغییر پارادایم(سرمشق)(۶) از پارادایم کلاسیک و رایج در تلقی از وحی و فهم متن، به پارادایم و سرمشقی جدید، است، بنابراین، می‌توان از آرای توماس کوهن در “ساختار انقلاب‌های علمی”(ترجمه‌ی احمد آرام، انتشارات سروش) در توضیح این وضعیت بهره جست.
کوهن معتقد است: “سرمشق یعنی نماینده‌ی مجموعه باورها، ارزش‌ها، روش‌های فنی، و چیزهای دیگری از این نوع است، که اعضای یک جامعه‌ی علمی در آنها با یکدیگر شریکند.”(ص ۱۷۴). اما بحث محوری‌ی کوهن در این کتاب با نقل به مضمون این است که: در هر دوران یک سرمشق علمی حاکم است. این غلبه، تا زمانی که آن سرمشق دچار بحران شود، و یا با خللی روبه‌رو گردد، که پاسخی برای آنها نداشته باشد، ادامه می‌یابد. او ضمن تأکید بر این “بحران”(ص۸۲)، به پیدایش نظریات رقیب اشاره می‌کند، و می‌گوید: گاهی اوقات از پیش هم نظرهایی وجود داشته است، ولی چون هنوز بحران به وجود نیامده است، آن نظریات در دوران خود به کرسی نمی‌نشینند، یعنی برخی پیش‌بینی‌ها و راه‌حل‌ها در غیاب بحران مورد غفلت واقع شده‌اند.(ص۸۳) برای نمونه، نظریه‌ی خورشید مرکزی، هیجده قرن قبل وجود داشته است، ولی می‌باید هیئت بطلمیوسی با بحران‌هایی روبه‌رو شود، و در برخی از موارد گاه‌شمار فصل‌ها و روزهای آن دچار مشکل گردد، تا انسان‌ها به دنبال راه‌حل بگردند. وی اشاره می‌کند که: در واکنش به بحران “عده‌ای ایمان‌شان را از دست می‌دهند.”(ص۸۵) اما وقتی که یک سرمشق جایگزین سرمشق دیگر می‌شود(مثلاً سرمشق کپرنیکی به جای سرمشق بطلمیوسی)، گویی افراد پیرو آنها در دو جهان و دنیای متفاوت زندگی می‌کنند. پیروان سرمشق جدید گاه از “پرده‌های کناررفته از برابر چشم” سخن به میان می‌آورند، در حالی که “معمای تاریک پیشین ایشان را فرا گرفته بود.”(ص۱۲۵) کوهن هم‌چنین معتقد است: رقابت میان سرمشق‌ها از آن‌گونه نبردها نیست که با استدلال خاتمه یابد(ص۱۴۹)، و انتقال وفاداری از یک سرمشق به سرمشق دیگر را در حقیقت در حکم تغییر مذهب یا مکتب می‌داند، که نمی‌تواند اجباری باشد.(ص۱۵۱) ورود از هیئت بطلمیوسی به هیئت کپرنیکی مانند تغییر مذهب است. این تغییر مسئله‌ی ساده‌ای نیست، تا همه به راحتی به آن تسلیم شوند. وی می‌افزاید: یک حقیقت تازه‌ی علمی با متقاعد کردن مخالفان و نشان دادن روشنی به آنان پیروز نمی‌شود، بلکه بیش‌تر پیروزی به این دلیل که مخالفان سرانجام می‌میرند، و نسلی جدید رشد می‌کند که با سرمشق تازه آشناست، حاصل می‌شود.(ص۱۵۱) در‌هر‌حال ادعای آشکار بیش‌تر هواداران یک سرمشق تازه این است که به وسیله‌ی آن، مسائلی را که سبب بروز بحران شده است، می‌توانند حل کنند(ص۱۵۳)، یعنی سرمشق‌های تازه به بحران‌ها پاسخ می‌دهند، و آنها را به‌طور بنیادی حل می‌کنند.
البته همان‌گونه که خود کوهن نیز آگاه است(ص۱۵۹) حوزه‌ی علم(و علوم دقیقه) با حوزه‌ی علوم انسانی(فلسفه، هنر، دین، سیاست، و…) متفاوت است.
حوزه‌ی علم معمولاً “تک‌سرمشقی” است و سرمشق نو مانند رژیم جدیدی است که جانشین رژیم سابق می‌شود، اما در دیگر حوزه‌ها به‌طور هم‌زمان می‌تواند چند سرمشق وجود داشته باشد، که با یکدیگر رقابت می‌کنند، مانند احزاب گوناگونی که می‌توانند هم‌زمان در حوزه‌ی سیاسی و مدنی به رقابت بپردازند، و هر یک طرف‌داران خود را داشته باشند.
اما نکته‌ی محوری از بحث کوهن، که می‌خواهیم در بحث خودمان از آن بهره بگیریم، آن است که تولد یک سرمشق جدید معمولاً در پاسخ به چالش‌ها، خلل‌ها، و اختلالاتی است که در سرمشق قدیم به وجود آمده، و آن سرمشق امکان و توان پاسخگویی به این مشکلات را ندارد.
اینک بحث اساسی این است که: در سرمشق گذشته مواجهه با متن(در مورد خرمشاهی) و تبیین وحی و متن(در مورد پیمان، مجتهد، سروش و…) چه اشکال و خللی وجود داشته است که این صاحب‌نظران اهل دیانت به آنجا رسیده‌اند که تبیین‌ها و نظریات جدیدی ارائه دهند. متأسفانه این صاحب‌نظران درباره‌ی علل و سیر رسیدن‌شان به سرمشق جدید، و این‌که سرمشق جدیدشان چه خلل‌ها و چالش‌هایی را پاسخ می‌دهد، که سرمشق گذشته نمی‌داد، توضیح خاص و روشنگری به مخاطبان نمی‌دهند. این ابهام و اجمال، یا برخاسته از مصحلت‌اندیشی‌هایی است که بنا به فضای کم‌تحمل حاکم بر جامعه‌ی ما در رابطه با این‌گونه مباحث وجود دارد، و یا ناشی از نوعی گرایش معرفت‌شناختی‌ی مبناگرایانه، که تصور می‌کند ابتدا باید به بحث وحی پرداخت و آن گاه به تبیین نحوه‌ی مواجهه با متن. اما در این مورد، باید در مرحله‌ی اول تأکید کرد که اگر مبناگرایانه نیز بحث شود، پیش از بحث وحی باید به بحث درباره‌ی “خداوند” پرداخت، که مبنایی‌تر از بحث وحی است، و هیچ‌کدام از این بزرگان بدان نپرداخته‌اند.
نکته‌ی دوم و مهم‌تر آنکه، این مباحث هر چند در حوزه‌ی نخبگان و خواص مطرح شود، در این دایره باقی نخواهد ماند. جنس این مباحث به‌گونه‌ای است که به سرعت، و یا به‌تدریج، گروه زیادی را درگیر خود خواهد کرد. از سوی دیگر، بسیاری از طراحان این نظریات خود را “روشنفکر”(و نه صرفاً فیلسوف، متأله و…) می‌دانند. خصیصه‌ی روشنفکری، جدا از پیگیری‌ی “حقیقت”، ایجاد “تغییر” به‌سوی آن حقیقت(که در اینجا یک حقیقت فکری و نظری است) می‌باشد، بنابراین، روشنفکر(برخلاف فیلسوف، متأله و…) نمی‌تواند به “مخاطب” بی‌توجه باشد. روشنفکر باید چشمی به حقیقت و چشمی به واقعیتی که می‌خواهد آن را به سمت آن حقیقت تغییر دهد(که در اینجا مخاطبان مذهبی اعم از نواندیشان، رفرمیست‌ها، و سنت‌گرایان‌اند)، داشته باشد. درنتیجه، روشنفکر و نواندیش دینی باید بیش از آنکه دغدغه‌ی “نظم منطقی”ی مباحث‌اش(یعنی تقدم بحث درباره‌ی وحی تا بحث درباره‌ی متن مقدس) را داشته باشد، می‌بایست به “نظم آموزشی”ی مباحث خود توجه کند. دقت در نظم آموزشی یعنی: توجه به ذهنیت مخاطبان و تغییر تدریجی‌ی آنها به سمت حقیقتی که خود تصور می‌کند به آن رسیده است. در اینجا است که مشارکت‌دادن مخاطبان در پرسش‌ها و چالش‌هایی که ذهن این صاحب‌نظران را شاید سال‌ها و سال‌ها به خود مشغول داشته، تا آنکه نهایتاً برای حل آن بحران‌ها به سرمشق و پارادایم جدیدی رسیده‌اند، به مخاطبان نیز کمک می‌کند که به‌طور منطقی و به‌تدریج، همانند خود این صاحب‌نظران، در پی حل آن معضلات و پرسش‌ها برآیند، و با سهیم‌شدن در افق پرسش‌های آنها، به پاسخهایشان جدی‌تر بیندیشند.(۷)
نظم آموزشی، “مخاطب‌محور” است، نه “متفکرمحور”، متفکری که شخصاً به‌دنبال حقیقت است. بر این اساس است که به نظر می‌رسد نواندیشان دینی‌ی ما فاقد یک “استراتژی‌ی فرهنگی” برای ایجاد تغییر در حوزه‌ی تفکر دینی هستند، و هر از چندی آنچه را که به نظر خودشان مهم می‌رسد، با مخاطبان در میان می‌گذارند. پیش‌بینی‌ی نگارنده آن است که “بحث وحی” در فضای فرهنگی‌ی نواندیشان دینی‌ی ما، پس از مدتی، بدون اثرگذاری‌ی ماندگاری، به فراموشی سپرده خواهد شد(همانند بحث درباره‌ی “تشیع” که دکتر سروش، پس از آنکه آقای حاتم قادری نظراتی در این باره مطرح کرد، شتاب‌زده وارد آن شد، اما پس از مدتی، بدون اثربخشی‌ی جدی و ماندگاری، به فراموشی سپرده شد. برخلاف بحث “قبض و بسط شریعت”، که به‌طور واقعی و کیفی، اثربخش بود، و تداوم یافت).
اگر از زاویه‌ی ضرورت وجود یک “استراتژی فرهنگی” که لازمه “کار روشنفکری” (به تعبیر دکتر بابک احمدی) است به این مسئله بنگریم به این نتیجه خواهیم رسید که بحث “کتاب” (و چالش‌های متون مقدس در دنیای جدید) باید مقدم بر بحث “وحی” صورت گیرد تا بتواند تأثیری استراتژیک و مؤثر و برگشت‌ناپذیر در فضای فرهنگی دینی ما داشته باشد.
در میان چند صاحب‌نظر یادشده، مجتهد شبستری افزون بر کتاب و متن مسلمانان، آشنایی ارتباط و درگیری ذهنی ـ وجودی بیشتری با متون مقدس دیگر ادیان (و مشخصاً عهد عتیق و جدید و البته نه متون مقدس ادیان هندی و نیز اوستای زرتشتی) داشته است. آشنایی مجتهد با نظریات محققان و متألهان جدید در حوزه مسیحیت که دغدغه‌های مشترکی درباره‌ی تبیین مجدد متن، در دنیای نو و پاسخ به پرسش‌ها و چالش‌های پیش‌آمده درباره‌ی این متون داشتهاند باعث شده وی بیش‌تر وعمیق‌تر از بقیه با این مباحث و چالش‌ها سر و کار داشته باشد و به‌خاطر ویژگی‌های خاص شخصی و نیز درگیری وجودی‌اش با مباحث فکری، تبیین روشن‌‌تر و واضح‌تری از مسئله به دست دهد، اما وی نیز تنها فراورده پویش خود را با مخاطبان در میان نهاده است و نه فرایند آن را.
اما اگر بنا به دلایل فوق بحث درباره‌ی “متن” را در جامعه خویش ضروری‌تر و مفیدتر از بحث درباره‌ی “وحی” (و بحث درباره‌ی خداوند) بدانیم و تجربه عملی نیز ثابت کرده است درگیر کردن مخاطبان با پرسش‌ها و هم‌افق شدن در این حوزه، مثمرثمر‌تر و آموزنده‌تر از درگیر کردن انحصاری و ابتدا به ساکن آنها با پاسخ‌هاست، پس باید به موضوعات ـ به اصطلاح کوهن ـ “بحران”های سرمشق گذشته و نیاز به تأمل و چاره‌اندیشی برای حل آنها، بیش از پیش توجه نماییم.
در این رابطه به نظر می‌رسد سرمشق و نحوه مواجهه گذشته با منابع و متون دینی (و بهره‌گیری از روش‌های مرسوم محکم و متشابه،(۸) ناسخ و منسوخ،(۹) تأویل، اجتهاد(۱۰) و …)، اینک در دنیای جدید با چهار چالش، خلل و اختلال رودررو شده و نحوه مواجهه گذشته دیگر پاسخگوی این چالش‌ها نیست و مخاطبان را ابتدا باید دعوت به تأمل در این پرسش‌ها و چالش‌ها و به‌طور ذهنی و وجودی سهیم و درگیر در این پروسه و پویش کرد. این چهار چالش عبارت‌اند از :
۱. برخی احکامی که در این منابع و متون آمده‌اند(از جمله در رابطه با مسئله زنان، قوانین حقوقی و…)
۲ـ برخی طبیعیاتی که مطرح شده‌اند(از جمله زمین مرکزی و حرکت خورشید و ماه در رابطه با زمین، مسئله هفت‌آسمان و هفت زمین و…)
۳ـ برخی عناصر و آموزه‌های فرهنگی که عنوان شده‌اند(از جمله مسئله فرشتگان، شیطان، جن، سحر، چشم‌زخم و…)
۴ـ برخی روایت‌های تاریخی مطرح شده از جمله معجزات رخ‌داده در تاریخ گذشتگان(مانند نوح، موسی، یونس، شعیب، عیسی و…)
به‌طور مشخص، در هر کدام از حوزه‌های یادشده، اینک از متون و منابع “دوصدا” شنیده می‌شود. تأکید می‌شود “اینک” دو صدا شنیده می‌شود، اما برای مردم عصر رسول تنها “یک صدا” وجود داشته است. انسان معاصر است که احساس دوصدایی دارد. صدایی که به برخورد و تحقیق عینی و علمی تأکید می‌کند و صدایی که حاوی برخی مسائل ظاهراً غیرعلمی است؛ صدایی که به برخی مسائل و مقبولات مردم عصر (مثلاً در رابطه با جهان‌شناسی‌های رایج دوران) اشاره می‌کند و صدایی که آموزه‌ها و پیام‌های فراعصری می‌دهد(مانند قدرت و عظمت خداوند که برتر از همه و از جمله ظالمان و ستمگران حاکم بر تاریخ است، معناداری و حساب و کتاب داشتن جهان و زندگی و…) صدایی که حقوق مؤمنان را نسبت به غیرمؤمنان و مسلمانان را نسبت به اهل کتاب بیش‌تر می‌داند و صدایی‌که بر کرامت ذاتی(نه عقیدتی) و تساوی همه انسان‌ها تأکید می‌کند؛ صدایی که حق جایگزینی همسر و همسران جدید به جای همسران گذشته و ریاست خانواده و حق طلاق و… را یکسره به دست مرد می‌دهد، ارث و شهادت(حقوقی) زن را نیم‌مرد به‌شمار می‌آورد و… و صدایی که آشکارا بر توحید و عدالت جنسیتی تأکید می‌ورزد و زن و مرد را هم‌سرشت و مخاطب و مسئول در برابر خداوند می‌داند و محور خانواده را محبت و دوستی طرفینی می‌گذارد و…
یک نواندیش مذهبی اینک بر یک صدا از این دو صدا تأکید می‌کند، اما دیگر نمی‌تواند هم‌چون گذشته از کنار صدای دیگر بی‌توجه بگذرد، اساساً پرسش‌ها و یا آرایی که در جامعه و مخاطب به صدای دیگر استناد می‌کند، او را به خود وانمی‌گذارد، چرا که از یک‌سو ازطرف سنتی‌ها و بنیادگراها به غرب‌زدگی و التقاط و گزینش(نؤمن ببعض و نکفر ببعض) متهم می‌شود و از طرف دیگر ازسوی دگراندیشان غیرمذهبی نیز متهم به آرایش و پیرایش و رنگ‌آمیزی(تلوین) و ایده‌آلیزه‌کردن دین می‌گردد و انتقاد مشابهی(گزینش‌گری در دین) را می‌شنود. در ضلع سوم نیز با مخاطبان جوانی روبه‌رو می‌شود که حیرت‌زده از او می‌پرسند دین کدام است، آنچه نواندیشان می‌گویند یا آنچه سنت‌گرایان و دگراندیشان؟!
در پاسخ به این پرسش‌های ذهنی، و یا مهم‌تر از آن، چالش‌های عملی(به‌ویژه پس از انقلاب و مستقر شدن قدرتی فقه‌محور) است، که نواندیشان دینی سخن از فرم و محتوا(شریعتی)، ذاتی و عرضی(سروش)، دین و شریعت(پیمان) و… به میان آورده‌اند.(تبیین‌ها و متدلوژی‌های ارائه‌شده توسط آنها که پارادایم “نسبتاً” جدیدی را در اسلام‌شناسی به ارمغان می‌آورد، عمدتاً معطوف به چالش اول، از چهار چالش یادشده، است. هر چند استعداد غنی شدن و بازپروری برای پرداختن به سه چالش دیگر را نیز دارد). هم‌چنین در پرداختن به همین چالش‌هاست که برخی(چون کدیور و…) جدولی از مسائل موافق و مغایر حقوق بشر و دموکراسی در دین به دست داده‌اند.(۱۱)
در فصل و مرحله تازه‌ای از این چاره‌جویی‌ها و راه‌گشایی‌هاست که نظریات جدیدی درباره‌ی “وحی”(و احتمالاً به‌دنبال آن و پس از مدتی نه چندان طولانی، درباره‌ی “خداوند”) مطرح شده و خواهد شد، اما بدون طرح آشکار پرسش‌ها و چالش‌های‌شان که از قضا مخاطبان با آنها ارتباط ملموس بیشتری دارند، طرح نظریات متفاوت درباره‌ی وحی(و خداوند) به عنوان مسائل ذهنی‌ای که عده‌ای “نخبه” با آن درگیرند، و به‌مثابه‌ی امری “عجیب” و “غیرضروری” و “حالا چه وقت این حرف‌هاست؟” و…، و این‌که سرمشق و پارادایم گذشته نیز هم‌چنان پاسخگوست، و نیازی به سرمشق جدید نیست(۱۲)، جلوه خواهد کرد. تنها با توجه ابتدایی و کافی به مقوله‌ی متن و نحوه‌ی مواجهه با آن است که عده بسیاری درگیر این پروژه، و جدی و ملموس بودن آن، خواهند شد. آنگاه بستر برای طرح مباحث جدید و گفت‌وگو و چالش نظریات مختلف درباره‌ی وحی یا خداوند گشوده خواهد شد.
ریشه بسیاری از نظریه‌پردازی‌های جدید مواجهه با “دوصدایی”های متون است. در همین مواجهه است که شاهدیم برخی صاحب‌نظران پرآوازه، که البته پیشینه و پشت‌زمینه‌ی ذهنی‌ی سنتی و حوزوی‌ی قوی‌ای داشتهاند، به تلقی‌های نواندیشانه(و اصل روشنفکری مذهبی) بی‌اعتماد می‌شوند، و دیگر از متن تنها یک صدا می‌شنوند، و آن هم صدای شدیداً سنتی است، که از دین فقط “عبودیت”، آن هم با قرائت خودشان را، می‌فهمند، و صدای بلند و رسای دیگری، که بارها و بارها بر تأمل و تعقل و تفکر پای می‌فشرد، را نادیده می‌گیرند، و متأسفانه در برابر آنها شاهد نواندیشان دینی‌ی هستیم که هم‌چنان منکر صدای دیگرند، و نحوه‌ی چینش نواندیشانه‌ی خود از جملات متن را به شکل مکرر و ملالت‌آوری تکرار و تکرار می‌کنند، و پرسش‌ها و چالش‌ها را دور می‌زنند.
اینک عبدالعلی بازرگان، یوسفی اشکوری و… می‌توانند نظریات جدید مجتهد شبستری را به درستی و با استناد به آیات متعدد قرآن نقد کنند، و مدعی شوند این نظریه نباید خود را مستند به قرآن کند. نقدهای این عزیزان و بزرگان می‌تواند پاسخ مجتهد شبستری را کمرنگ کند، اما آیا این همه‌ی ماجراست؟ اینها تنها توجه می‌دهند که کپسول آتش‌نشانان غیراستاندارد است، اما با حریق چه می‌کنند؟ نقدهای آنها می‌تواند برای مخاطب آموزنده باشد، اما راهگشا نیست. آنها باید در برابر چالش‌های یادشده نظریه و تئوری‌‌ی بدیلی را ارائه دهند. تا کسی خود با پرسش‌های مجتهد شبستری و مانند او(دکتر پیمان، دکتر سروش و…) هم‌افق نباشد(هرچند پاسخهایشان را نقد و نقض کند)، نمی‌تواند با موضوع مورد بحث، ارتباط و ادراک و مفاهمه‌ی دقیقی برقرار کند، و درنتیجه، نقدی عمیق و راهگشا به دست دهد. این نقدها توانایی و ظرفیت و صلاحیت به‌روز بودن و مسئله‌حل‌کنی را ندارند.
نکته بالاتر آنکه، باید فضای فکری‌ی جامعه، و به‌ویژه فضای روشنفکری‌ی دینی‌ی ما، به گونه‌ای باشد که تحمل و ظرفیت ورود به این مباحث، و “استماع” دقیق و ادراک درست آنها را داشته باشد. اگر در صحت نظریات نوین این بزرگان تردیدی هست، که هست، اما در دغدغه‌ی دینی‌شان که تردیدی نیست، پس باید پرسش‌های آنها را جدی گرفت، و خود نیز با آن درگیر شد. اینک متأسفانه نه تنها در بین سیاست‌زدگان سنتی، بلکه گاه در میان برخی آزادی‌خواهان نیز، در رابطه با این مباحث، شاهد کم‌تحملی و کم‌طاقتی هستیم. این امر در میان برخی از اصلاح‌طلبان دوم خردادی و برخی ملی ـ مذهبی‌ها(از جمله برخی فضاهای موجود در بعضی از افراد و محافل که در گذشته شاهد بودیم با برخی نظریات یا کلاس‌های آقای یوسفی اشکوری، کدیور و… برخورد مناسبی نداشتند) و… قابل توجه است. این عزیزان را باید دعوت به برخورد طالقانی‌وار در دهه‌ی ۵۰ با چالش‌ها و بحران‌های فکری کرده، نه به‌گونه دیگرانی که با آرا و عقاید جدید نواندیشان دینی به مخالفت برخاستند.
طرف‌داران نحله‌های مختلف نواندیشی دینی(پیش و پس از انقلاب) از تسامح امام علی و امام صادق و… در رابطه با مخالفان و دگراندیشان سخن‌ها گفته‌اند و می‌گویند. امروزه حتی در کتاب‌های درسی‌ی دانشگاهی، که به سفارش نهاد نمایندگی تدوین، و در نظام آموزشی رسمی تدریس می‌شود، چنین گفته می‌شود که اسحاق کَندی یکی از دانشمندان معاصر امام حسن عسگری به فکر “تألیف کتابی در اثبات تناقض‌های قرآن”(۱۳) افتاده بود، و بعد توضیح می‌دهد که امام با او با مهربانی برخورد می‌کند، و نحوه‌ی فهم دیگری از قرآن را یادآور شده، و او از آرای خود برمی‌گردد.
ایمان و اندیشه(همانند علم و تربیت و توسعه)، تنها در فضای آزادی می‌شکفد و رشد می‌کند، نه در فضای هراس از اتهام، تکفیر، کنترل، ایمان و دین‌سنجی دیگران، و متر و معیار قرار دادن خود. البته پرواضح است که این تأکیدات بدان معنا نیست که آرای جدید، که معمولاً نپخته و نپروریده‌اند، نباید نقد شوند. این نقدها برای هر دو طرف پربرکت بوده و خواهد بود. تنها، تأکید بر ایجاد فضای مساعد برای گفت‌وگو ازسوی همگان، و ضرورت هم‌افقی‌ی نقادان با پرسش‌ها و چالش‌های طرح‌دراندازان سرمشق‌های جدید است. ما در دغدغه‌ی ایمانی و دینی، و به‌طور عمیق‌تر و دقیق‌تر، دغدغه‌های انسان‌دوستانه و مردم‌گرایانه‌ی صاحب‌نظران خود(همانند منتقدان‌شان) تردیدی نداریم، و با “پرسش”ها و چالش‌های آنها به‌طور ملموس درگیر و هم‌افقیم، و خواهان وضوح و ایضاح بیش‌تر این عرصه‌ایم، هر چند به “پاسخ”ها و راه‌حل‌های ارائه‌شده‌ی آنها نقدهای جدی داریم.(۱۴)
پی‌نوشت‌ها:
* این مقاله پس از چاپ نوشتار تفسیر نبوی از جهان(مجتهد شبستری) در مجله‌ی مدرسه و قبل از طرح مباحث اخیر دکتر سروش پیرامون وحی، نگاشته شده است. قرار بود این نوشته در یک مجموعه مقاله پیرامون مباحث مجتهد شبستری در مجله‌ي مدرسه به چاپ برسد، که با توقیف آن نشریه، چنین نشد.
۱. مشخص‌ترین جایی که در کتاب بسط تجربه نبوی درباره‌ی موضوع مورد بحث ما نظر داده شده است، پاورقی ص۱۷ است که سروش با اشاره به دوبار نزول قرآن(اجمالی و تفصیلی) می‌گوید: پیامبر که شخصیت‌اش و پیامبر بودن‌اش عین مؤید بودن و مجاز بودن به تصمیم‌گیری‌ها و موضع‌گیری‌های نظری و عملی است، ذهن‌اش و زبان‌اش که گشوده شده، و تجربه‌اش که بسط می‌یافته، عین تفصیل یافتن اجمال قرآن بوده است، همان قرآن که، به حکم مبعوث شدن، در حاق وجود او، به ودیعت نهاده شده است.
۲. دکترسروش در صفحه‌ی اول پیش‌گفتار کتاب بسط تجربه‌ی نبوی، خود به این امر اشاره می‌کند: “در قبض و بسط تئوریک شریعت” سخن از بشری بودن، تاریخی‌بودن، و زمینی‌بودن معرفت دینی می‌رفت، و اینک در “بسط تجربه‌ی نبوی” سخن از بشریت و تاریخیت خود دین و تجربه‌ی دینی می‌رود.
۳. مصطفی ملکیان نیز که سال‌ها در فضای حوزه تلمذ و تنفس داشته، یک دهه است که از اساس، پرسش از “وثاقت وحی” را مقدم بر بحث قرائت‌های نواندیشی دینی معرفی می‌کند. وی، هر چند که در گفتارها و نوشتارهایش در این باره، همواره “پرسشی” برخورد می‌کند، بنا به دلایلی، کم‌تر نظرات اثباتی بیان می‌دارد، اما از فحوای سخنان آشکار او نیز به خوبی سویه‌های اثباتی آرای او قابل فهم و استنباط است، تا به آنجا که همان‌گونه که خود اشارت دارد، دیگر نمی‌توان وی را جزو روشنفکران و نواندیشان دینی، به معنای رایج و مصطلح‌اش، دانست.
۴. رگه‌ها و جوانه‌های اولیه‌ای از این آراء در مصاحبه‌ی مجتهد شبستری با مجله آفتاب(ش۲۲، بهمن۸۱) قابل مشاهده است، که در کتاب “تأملاتی در قرائت انسانی از دین” (طرح نو، ۱۳۸۳) در مقاله‌ی “مردم‌سالاری و اسلام” چاپ شده است.
۵. مشابه برخی از این آراء در طول تاریخ فرهنگ اسلامی وجود داشته است.(هر چند همواره در پاورقی بوده و مغایر آرای عمومی مسلمانان و صاحب‌نظران این حوزه تلقی می‌شده است). زرکشی در البرهان و سیوطی در الاتقان از قول سمرقندی(که گویا فقیهی حنفی و نسبت به علما تندزبان بوده و در سال ۵۶ در سمرقند به شکنجه کشته شده است) آورده است که: درباره‌ی نحوه‌ی نزول قرآن سه قول وجود دارد: ۱. توسط جبرییل از لوح محفوظ بر پیامبر نازل شده است. ۲. جبرییل تنها معانی را بر پیامبر فرود آورده و پیامبر آن را به زبان عربی در آورده است. ۳. معنای قرآن، وحی الهی است، ولی تعبیر آن به کلمات عرب از جبرییل است. (دکتر محمود رامیار، تاریخ قرآن، امیرکبیر، ص ۱۹۴) هم‌چنین برخی معتزلیان نیز نظر خاصی در این باره داشتهاند، مثلاً به نظر “نظام” خداوند تموجی پدید آورده، و به گوش رسولان می‌رسانید. و به نظر “معمر” استعداد و قابلیتی در انسان(رسولان) پدید می‌آورده که خود کلمه‌هایی می‌ساختند و آن کلمه‌ها، اراده و قصد خدا را آشکار می‌ساخته است(فراستخواه، زبان قرآن، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۶، ص۴۲). هم‌چنین مشابه چنین مباحثی در بین برخی صاحب‌نظران معاصر مانند حامد ابوزید نیز از بیست سال پیش تاکنون مطرح شده است(نصر حامد ابوزید، معنای متن، مرتضی کریمی‌نیا، طرح نو، ۱۳۸۰، ص ۹۵ و نیز در مصاحبه با مترجم فارسی کتاب، همان، ص ۵۲۱).
۶. احمد آرام واژه‌ی پارادایم را به “نمونه” ترجمه کرده است. علی اسدی(در ترجمه “شناخت شناخت”، ادگار مورن) به “چارچوب ادراکی”، و محسن ثلاثی(در ترجمه‌ی “نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر” جرج ریتزر) به “انگاره” بازگردانده است. برخی نیز آن را به “الگو” و “سرمشق” برگردانده‌اند، اما به‌تدریج واژه‌ی “سرمشق” در ازای “پارادایم” جا افتاده است.
۷. یک تجربه فردی این امر را برای نگارنده بسیار ملموس کرده است. من وقتی در سال ۱۳۸۰ مباحثی را درباره‌ی طبیعیات در قرآن، و این‌که مباحث در چارچوب دانش زمانه‌ی رسول(که اینک مغایرت‌هایی با دانش زمانه دارد)، اما برای رساندن پیام فراعصری جهان‌بینی توحیدی است، مطرح کردم، و در نسخه‌های محدودی در اختیار دوستان و صاحب‌نظران قرار دادم، و برخورد فعال و همدلانه‌ی کمتری دریافت کردم، نسبت به زمانی‌که به بحث زن در متون مقدس که در سال ۸۶ و ۸۷ به آن پرداختم! درحالی که در بحث دوم نیز با همان متدلوژی بحث اول(برخورد تاریخی ـ الهامی) با متن مقدس روبه‌رو شده بودم، اما این یکسانی بیش‌تر از نظر من(نگارنده) بود نه مخاطب. مخاطب با بحث دوم، به علت عینی، ملموس‌تر، و اجتماعی‌تر بودن آن، هم‌افقی‌ی بیشتری احساس می‌کرد، تا بحث اول.
۸. گذشتگان، مباحثی از متن، که تداعی‌کننده‌ی “تجسم” خداوند است(مانند دست خدا، به صف‌آمدن خدا و ملائک در روز قیامت و…) را با شیوه‌ی محکم و متشابه، و تأویل پاسخ می‌دادند، اما به نظر نمی‌رسد اینک با این شیوه بتوان همه‌ی چالش‌های چهارگانه‌ی یادشده را حل کرد.
۹. برخی از پیشینیان، آیات جهاد را ناسخ همه آیاتی می‌دانستند که امروزه نواندیشان در رابطه با تبیین آزادی، دموکراسی، و حقوق بشر مورد استناد قرار می‌دهند(مانند لااکراه فی‌الدین، جدال احسن، وکیل و مسلط و مسیطر نبودن پیامبر و…).
۱۰. اجتهاد کلاسیک حوزوی همانند اشتقاق قوانین در حقوق جدید است، که از قانون اساسی، قوانین پایه و رایج، و از آنها آئین‌نامه‌های اجرایی و… منفک و مشتق می‌شود، اما این شیوه نیز به خاطر چالش در برخی مفاد خود آن قانون اساسی(متن و حدیث)، و تغییرات بنیادی در برخی از مناسبات عینی(مانند برده‌داری، وضعیت زنان، نسبت حقوقی بین پیروان ادیان و…)، دیگر نمی‌تواند در همه‌ی موارد پاسخگو و راهگشای مشکلات و مسائل باشد.
۱۱. هر چند جدول آنها دقیق است، و مورد توجه ویژه‌ی منتقدان دین نیز واقع شده، اما به علت آنکه آنان از پیشینه‌ی فردی و پشت‌زمینه ذهنی‌ی شریعت‌محور برخوردارند، اکثر موارد جدول‌شان معطوف به فقه فقهاست، و مهم‌تر آنکه، جدولی ناقص است، و نگاهی سنتی و شریعت‌محور به دین دارد، و نه نگاهی “اعتقاد ـ اخلاق‌محور” به دین، که خط فاصل اساسی‌ی نوگرایان با سنت‌گرایان است. مهم‌تر از همه، این نکته قابل‌توجه است که: به علت فقدان نگرش تاریخی(و تأکید شریعت‌محورانه‌ی این نگرش) معلوم نیست مغایرت یک امر مورد استناد در دین با حقوق بشر، دموکراسی و… در زمانه‌ی خود بوده است و یا زمانه‌ی ما؟ به‌عبارت دقیق‌تر، نگرش غیرتاریخی به دین در این عزیزان باعث جابه‌جایی کارکردهای دین در حال با گذشته شده است، و ضمن کم‌اعتنایی به صدای دیگر، از صدایی که امروزه به حق مورد نقد قرار داده‌اند نیز تبیین و ترسیمی درست و کامل و “هم‌زمانی” ارائه نکرده‌اند. گویی این دوستان تاریخ را از آخر به اول می‌خوانند و می‌نگرند، نه از اول به آخر.
۱۲. به مقاله‌ی آقای آرش نراقی در شماره ۵ نشریه مدرسه مراجعه شود. ایشان انگیزه‌ی اصلی‌ی مجتهد را مسئله‌ی ثبات و تغییر احکام تصویر و تصور کرده است، و چالش مورد توجه و علاقه‌ی مجتهد را، که البته با مخاطب در میان نگذاشته، به یکی از حوزه‌های آن فرو کاسته و نیازی به تغییر پارادایم تلقی از وحی ندیده است.(در حالی که مجتهد به صراحت گفته “…نه برای این‌که ثابت و متغیر را به هم ربط دهیم و کلام جدیدی تأسیس کنیم.” همان، ص ۹۱). البته در ترسیمی که آرش نراقی از نظریه‌ی مجتهد به دست داده، نظر انتقادی‌اش درست و وارد خواهد بود، اما خود وی نیز هر چند از تلقی‌ی کلاسیک از “وحی” خارج نشده، از رویکرد کلاسیک و غالب مواجهه با “متن”، که احکام آن را جاودانه می‌داند، با “نمونه” فرض کردن آنان در تناسب با جامعه‌ی رسول، خارج شده، و در پارادایم جدیدی قرار گرفته است.
۱۳. دکتر علی‌اکبر شایسته‌نژاد، تفسیر موضوعی قرآن، پیام نور، ص ۳۰
۱۴. از جمله نقد به برخورد “غیرتاریخی”ی مجتهد شبستری با برخی چالش‌های امروزین متون با دنیای جدید(برای نمونه “قطع‌دست دزد” در دنیای قدیم همان حس و معنا و کارکردی را ندارد که امروز می‌تواند داشته باشد.)
تاریخ انتشار : ۰۰ / بهمن / ۱۳۸۷
منبع : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۵۳
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
