میزگرد : شریعتی و آینده‌ی تفکرِ ما
در ۳۷مین سالگرد دکتر علی شریعتی، انجمن جامعه‌شناسی نشست نقد و بررسی آثار شریعتی و کتاب «شریعتی و تفکر آینده‌ی ما» بیژن عبدالکریمی را برگزار کرد. در این نشست اساتید و محققان به بررسی اندیشه‌ی شریعتی برای دیروز یا امروز پرداختند. موافقان و مخالفان تأثیر اندیشه‌ی او در تفکر آینده به بیان آرای خود پرداختند و دلایل این امر را یادآور شدند. از چهرههای حاضر در این نشست بیژن عبدالکریمی، حسن محدثی، عباس منوچهری، محمد محمدی، محمدعلی مرادی، تقی آزادارمکی، فرشاد مؤمنی، هادی خانیکی، علی رضاقلی، حسین راغفر، و سیدجواد میری بودند.
میراث شریعتی می‌تواند برای همه روشنفکران دنیا و به‌ویژه مسلمانان منبع فکری بزرگی باشد. البته نباید از شریعتی به عنوان یک رساله عملیه بهره گرفت، بلکه اصول و منطق نظری اوست که اهمیت دارد این منطق که اگر هر تحولی بخواهد در دنیا در هر جامعه‌یی پدید بیاید، نقطه عزیمت آن تحول در نظم فکری انسان‌ها و جوامع هست، امروز در جوامع فکری دنیا پشتیبانی‌های بیشتری پیدا کرده است.
امسال در سی و هفتمین سالمرگ متفکری که در ۴۲سالگی در گذشت، تنها یک نشست در عصر چهارشنبه ۲۸ خردادماه در انجمن جامعه‌شناسی ایران برگزار شد. نشستی که قرار بود در آن یوسف اباذری و سارا شریعتی هم حضور داشته باشند اگرچه هیچ یک نیامدند. همچنین این نشست قرار بود به بررسی نسبت شریعتی با اندیشه اجتماعی هم اختصاص داشته باشد، در حالی که عمدتاً به بررسی نسبت او با امروز و آینده تفکر در ایران پرداخته شد.
این مراسم پر‌ازدحام و شلوغ چنان که انتظار می‌رفت، با بحث و جدل میان سخنرانانی که از شاگردان مستقیم شریعتی بودند و مخاطبانی از نسلی پس از ایشان، به پایان رسید و نشانه آن بود که حتی میان سخنران‌ها نیز درباره‌ی میراث شریعتی و نسبت او با ایران امروز و تفکر آینده اتفاق‌نظر وجود ندارد، امری که فی حد نفسه نشانگر آن است که مساله شریعتی هم‌چنان پایان نیافته. در این جلسه مومنی و علی قلی، شریعتی را متفکر آینده ایران می‌دانستند و بر توسعه‌گرا بودن او تاکید داشتند در حالی که تقی آزاد ارمکی او را متفکر دیروز می‌خواند و معتقد بود که اندیشه‌هایش ربطی به توسعه ندارد.
هادی خانیکی اما رویکردی متعادل‌تر داشت، او از سه چهره شریعتی سخن می‌گفت و معتقد بود که مسائل او هم‌چنان پیشروی ما است، به‌ویژه معضلاتی که شریعتی روشنفکر با آنها درگیر بود. با این همه مخاطبان جوان حرفی دیگر داشتند، می‌گفتند از خاطره‌گویی و روضه خوانی درباره‌ی شریعتی خسته شده‌اند و می‌خواهند که مفاهیم و ایده‌های او به بوته نقد گذاشته شود. در این جلسه همچنین قرار بود که از دو کتاب بیژن عبدالکریمی با نام‌های “شریعتی و آینده تفکر ما” و “نوشته‌های اساسی شریعتی” رونمایی شود و به این مناسبات غیر از نویسنده این آثار چهره‌هایی چون حسن محدثی، محمدعلی مرادی، جواد میری و عباس منوچهری نیز حضور داشتند. حسین راغفر و امین قانعی راد از دیگر حاضران این نشست بودند. آنچه در ادامه می‌یابد، روایتی از پانل نخست نشست است.
در بخش اول این نشست، نویسنده کتاب به معرفی اثر خود پرداخت و انگیزه خود از تالیف کتاب “شریعتی و آینده تفکر ما” را این طور برشمرد:
نیچه در “چنین گفت زرتشت” می‌گوید: “کویر بزرگ و بزرگ‌تر می‌شود”. مطابق با تفسیر هایدگر، تعبیر “کویر” در این عبارت نیچه اشاره به “انحطاط” دارد و معنای سخن نیچه این است که انحطاط در حال گسترش است. ما نیز امروز با توجه به عالم اجتماعی و تاریخی خود، می‌توانیم سخن نیچه را تکرار کنیم. هایدگر همچنین در تفسیر خویش از این عبارت نیچه توضیح می‌دهد انحطاط چیزی بیش از ویرانی و هولنا‌ک‌تر از نابودی است؛ چرا که ویرانی تنها آنچه را تاکنون رشد کرده یا ساخته شده از بین می‌برد، اما انحطاط از رشد و بالندگی در آینده نیز باز می‌دارد و از هرگونه سازندگی ممانعت می‌کند. ویرانی از بین می‌برد، در حالی که انحطاط امور بازدارنده و ممانعت‌کننده را پیوسته گسترش می‌دهد.
به اعتقاد راسخ من، شریعتی یکی از سرمایه‌های عظیم و یکی از مآثر فکری و فرهنگی تاریخ معاصر ماست که می‌توانست و می‌تواند به منزله سنگر و امری مقاومت‌کننده در برابر بسط انحطاط قرار گیرد. اما جامعه اسیر انحطاط نه تنها از سرمایه‌های خویش بهره نمی‌برد بلکه آنها را نیز ویران و تباه می‌سازد.
به نظر می‌رسد انحطاط تمام پیکره حیات اجتماعی و تاریخی ما را در روزگار کنونی فرا گرفته است. این امر صرفاً مربوط به توده‌ها، سنت‌گرایان یا حوزه سیاست نیست، بلکه وجود دانشگاهیان، روشنفکران و جریان روشنفکری ما را هم در برگرفته است. لذا مواجهه اکثر ما دانشگاهیان و روشنفکران نیز با شریعتی در چارچوب انحطاط تاریخی‌ایی است که اسیرش هستیم.
همه پدیدارها و واقعیت‌ها ذوابعاد، پیچیده و درهم‌تنیده‌اند. لذا می‌توان آنها را از چشم‌اندازها و در سطوح گوناگونی مورد بررسی قرار داد. این حکم در خصوص پدیدار روشنفکری نیز صادق است. اگر بکوشیم از منظری فلسفی و متافیزیکی درباره‌ی پدیده روشنفکری سخن بگوییم، باید گفته شود با ظهور عالم پسامدرن، یعنی ظهور جهانی نیچه‌ای، پدیدار تاریخی روشنفکری نیز به پایان خود نزدیک شده است تا آنجا که در کنار بسیاری از مرگ‌ها و پایان‌ها می‌توان از “مرگ جریان روشنفکری” یا “پایان جریان روشنفکری” نیز سخن گفت.
عبدالکریمی در ادامه صحبت‌های خود به دلایل “پایان جریان روشنفکری” از نگاه خود اشاره کرد و آنها را اینطور برشمرد: دلایل زیر را می‌توان به منزله برخی از مهم‌ترین دلایل “پایان جریان روشنفکری” ذکر کرد:
در جهان کنونی، یعنی در جهان پسامدرن، جهان بی‌متافیزیک شده است، یعنی دیگر هیچ نظام متافیزیکی معین و مشخصی وجود ندارد که صرفاً بر اساس آن بتوان به تفسیر جهان پرداخت. به تعبیر جیانی واتیمو، فیلسوف ایتالیایی معاصر، روزگار ما روزگار “درهم شکستگی انتولوژی” یا روزگار “انتولوژی‌های درهم شکسته” است.
همچنین، “مرگ خدا”، و به دنبال آن “مرگ جهان فرامحسوس”، “مرگ مطلق”، “مرگ بنیاد و بی‌بنیاد شدن جهان”، “مرگ بنیاد ارزش‌ها”، “مرگ سلسه‌مراتب ارزش‌ها”، “مرگ اخلاق”، و نیز “مرگ حقیقت”، و باور به تولیدی بودن، قراردادی و مجعول بودن حقیقت، تلقی جهان به منزله افسانه، و تلقی حقیقت به منزله اوهام پایدار، تلقی جهان به منزله صیرورت محض و فاقد هرگونه تعین، و فرو ریختن مرز حقیقت و مجاز، و تلقی حقیقت به منزله بازی‌های زبانی، فروپاشی رابطه حقیقت، سعادت و فضیلت، اوج گرفتن فردگرایی و اندیویدآلیسم و تبدیل انسان‌ها به اتم‌های مستقل اجتماعی، تضعیف همبستگی‌های اجتماعی، ملی، ناسیونالیستی، طبقاتی و…، پایان یافتن احساس تعلق به سرزمین، خاک و حتی ملیت و کم‌رنگ شدن هرگونه عصبه و تعصب به معنای تعلق، تبدیل ماهیت امر سیاسی به امر اقتصادی، بی قاعده شدن امر سیاسی و لذا مرگ و اضمحلال سیاست (در معنای احساس سرنوشت مشترک داشتن با دیگری)، مرگ میراث (مرگ گذشته)، مرگ اتوپیا (مرگ آینده)، و سیطره زمان حال (یعنی صرفاً در زمان حال و آینده نزدیک به زمان حال زیستن)، غلبه فرهنگ مصرف‌گرایی و مصرف‌پرستی، عدم وجود نیروهای نفی (نیرویی‌هایی چون پرولتاریا، انقلابیون، ناسیونالیست‌ها و … به منزله نیروهای رهایی‌بخش جامعه)، پایان یافتن عصر انقلابها، افزایش جبر سیستم و در نهایت غلبه نیهیلیسم، و ظهور “آخرین انسان” یا “انسان کوچک و حقیر” به لسان نیچه و سیطره اخلاق رمگی و بردگی و نهایتاً “مرگ انسان” در معنای “مرگ اصالت، مرگ اراده‌ها و آرمان‌های بزرگ و مرگ خودآگاهی (در قیاس با رشد فزاینده و سرسام‌آور اطلاعات و آگاهی)” از دیگر اوصاف روزگار ماست.
در یک چنین شرایطی و با توجه به این اوصاف تاریخی و جهانی است که می‌تواند گفته شود در واقع حیات روشنفکری و ارزش‌های روشنفکری که مبتنی بر فرهنگ نخبه‌گرایانه و تکیه بر ارزش‌های روشنفکری در قیاس با ارزش‌های غریزی و زندگی روزمره است، به دلیل بی‌بنیاد شدن اخلاق، فروپاشی سلسله‌مراتب ارزش‌ها و به رسمیت شناخته نشدن وجود ارزش‌های برتر، جریان روشنفکری در سطح جهانی با بحران‌های عمیقی روبروست و می‌رود به پایان خود نزدیک شود.
در جهان تکنیک‌زده کنونی، زندگی غریزی و اندیشیدن به ارضای نیازهای اولیه زندگی، مصرف‌گرایی و جهان‌بینی بورژوایی آن چنان غلبه یافته است که کم‌تر مجالی برای توجه به ارزش‌های والا باقی مانده است. روشنفکران توده‌ها را به حرکت، اصالت و خودجوشی دعوت می‌کنند اما دعوت آنها بی‌پاسخ می‌ماند. این بی‌پاسخ ماندنِ دعوت جریان روشنفکری از سوی توده‌ها را نباید به منزله یک مسأله سیاسی، عارضی، محلی و موقت بلکه باید به عنوان امری متافیزیکی و وصفی بنیادین از جوامع کنونی و نیز امری جهانی و غیراجالی تلقی کرد. اگر در گذشته “انقلابی آنارشیست” و در جوامع جهان سوم “چریک انقلابی” الگوی جریان روشنفکری بود و در جوامع غربی در دهه‌های پایانی قرن بیستم با بسط دولت‌‌ملت‌های مدرن روشنفکر به ایفای نقش نخبه تکنوکرات و بوروکرات اصلاح‌طلب بسنده کرد در جوامعی چون جامعه ما نه امکان بازگشت به الگوی پیشین “انقلابی آنارشیست” و “چریک انقلابی” وجود دارد و نه به دلیل عدم تحقق کامل پدیدار دولت‌‌ملت در معنای مدرن کلمه ایفای نقش نخبه تکنوکرات و بوروکرات اصلاح‌طلب امکان‌پذیر است. لذا برای روشنفکران ما، هم به تبع فضای جهانی روشنفکری و هم با توجه به مختصات سیاسی و جامعه‌شناختی جوامعی چون جامعه ما، هیچ الگوی مشخصی برای ایفای نقش روشنفکری وجود ندارد و روشنفکران کلیشه‌ای، مقلد و غیرخلاق نیز کم‌تر بر یافتن الگوی تازه‌ای برای تحقق حرکت روشنفکری خویش می‌اندیشند.
به هر تقدیر، جریان روشنفکری ما با بحران در عمیق‌ترین معنای کلمه روبروست، بحرانی که در میان روشنفکران ما نااندیشیده باقی مانده است.
اما اگر بکوشیم با پدیدار روشنفکری در دیار خود نه از سطح و منظری فلسفی و متافیزیکی بلکه از سطح و منظری جامعه‌شناختی مواجهه داشته باشیم می‌توانیم از “انحطاط جریان روشنفکری در ایران” سخن بگوییم. نقطه قابل اهمیت این است که این نقد را نباید نقدی کینه‌توزانه، دشمنانه یا حتی محافظه‌کارانه بلکه باید به منزله نوعی آسیب‌شناسی مهرورزانه و دردمندانه تلقی کرد. از سوی دیگر، محرومیت‌ها، آسیب‌دیدگی‌ها و سرکوب شدگی‌های جریان روشنفکری نمی‌تواند بهانه‌ای واقع شود تا ما وجود بحرانی عمیق و نیز بسط انحطاط را در جریان روشنفکری نبینیم. خودآگاهی اصیل به این امر که بحران و انحطاط در وجود ما خانه کرده است، می‌تواند ما را در مواجهه با سرمایه‌ها و میراث فکری و فرهنگی بسیار قلیل جامعه خویش و چهره‌ای چون شریعتی معتدل‌تر سازد.
جریان روشنفکری هم‌چون دیگر اقشار جامعه توجه ندارد که تفکر در سایه تفکر و در یک سنت امکان‌پذیر است. لذا اکثر قریب به اتفاق روشنفکران ما هیچ تلاشی برای پیوند با سنت تاریخی و نیز با سنت فکری و نظری پیشین خود صورت نمی‌دهند. نادیده گرفتن سرمایه‌ها و مأثر فرهنگی، “قهر کردن به متن”، “پشت کردن به متن”، و بدتر از همه “تخریب و ویران ساختن متن” به جای “دیالوگ با متن”، “تلاش به منظور خوانش بهتر متن” و “فهم بهتر متن در قیاس با فهم خود مؤلف” از نشانه‌های انحطاط است.
“به رسمیت نشناختن دیگری” و مواجهه توتالیتر با “دیگری” از جمله با مأثر فرهنگی از یکسو نشانگر ریشه داشتن توتالیتریانیسم در وجود همه ما و از سوی دیگر نشانه نوعی خودشیفتگی، خودبنیادی و انحطاط اخلاقی ماست. به دلیل وجود همین اوصاف است که در کشور ما هیچ تجربه اصیلی از دیالوگ حقیقی میان روشنفکران و متفکران ما وجود ندارد یا بسیار کم وجود دارد. یک چنین “قهر کردن به متن”، “پشت کردن به متن”، “تخریب و ویران ساختن متن”، “به رسمیت نشناختن دیگری” و مواجهه توتالیتر با “دیگری” را در مواجهه دانشگاهیان و روشنفکران‌مان با شریعتی به خوبی می‌بینیم.
میان ما و شریعتی فاصله تاریخی عظیمی شکل گرفته است. این فاصله صرفاً تقویمی و کرونولوژیکال نیست. فاصله ما با شریعتی به لحاظ تقویمی و کرونولوژیکال سی سال است اما به لحاظ تاریخی شکاف ژرفی میان افق معنایی روزگار او و زمانه ما شکل گرفته است، که گویی چند قرن میان ما و او فاصله وجود دارد. روزگار ما ویژگی هایی پیدا کرده که به برخی از آنها در آغاز سخن اشاره کردم. همین ویژگی‌ها باعث شده است که افق معنایی ما با زمان شریعتی کاملاً متفاوت باشد. خود همین تغییر افق تاریخی به مانع هرمنوتیکی عظیمی میان ما و شریعتی تبدیل شده است. عدم توجه به تغییر افق تاریخی و عدم تلاش به منظور غلبه بر موانع هرمنوتیکی خود نشانه‌ای از “عدم فرهیختگی” و “عدم برخورداری از هنر و قدرت خوانش متن و به سخن درآوردن متن” است.
ترجمه‌ای و مقلد بودن یکی دیگر از نشانه‌های انحطاط است. شریعتی در قیاس با کانت، نیچه، هایدگر، فرگه، ویتگنشتاین و… به ما نزدیک‌تر است. شریعتی با زبان مادری‌اش می‌اندیشید و این امری است که نمی‌تواند از جانب روشنفکران ترجمه‌ای و مقلد که همواره تحت تأثیر موجی از اندیشه‌های غرب هستند به رسمیت شناخته شود. روشنفکران ما حرمت اندیشیدن به زبان مادری و حرمت متفکرانی چون شریعتی را که به زبان مادری‌شان می‌اندیشند نگاه نمی‌دارند.
تفکر ایدئولوژیک تمام پیکره حیات فکری و فرهنگی ما را گرفته است و تفکر اصیل و مواجهه حِکمی و فلسفی از سوی همه جریانات، از جمله از سوی جریان روشنفکریِ اهل ایدئولوژی نیز سرکوب می‌شود. اساساً میان پدیده روشنفکری، یعنی شیفتگان و دلسپردگان به جهان‌بینی و ارزش‌های عصر روشنگری با تفکر ایدئولوژیک پیوندی وثیق وجود دارد. عصر روشنگری طغیانی بر مسیحیت و سنت تاریخی بود و این طغیان بیش‌تر ایدئولوژیک بود تا فلسفی و متافیزیکی.
امروز نیز در دیار خود در میان روشنفکران‌مان شاهد طغیانی علیه سنت تاریخی و هرگونه سنت‌گرایی و هرگونه دعوت به تأمل بر سنت تاریخی هستیم. لذا بسیاری از حملات و انتقادات روشنفکران به شریعتی دلایل ایدئولوژیک دارد و نه فلسفی و متافیزیکی. مواجهه یکسویه با سنت تاریخی و یک کاسه کردن هرگونه دعوت به بازاندیشی در خصوص سنت‌های تاریخی از جمله با یک چوب راندن دعوت متفکرانی چون شریعتی مبنی بر بازگشت به سنت و بازگشت به خویشتن با بنیادگرایی و بومی‌گرایی بنیادگرایانه و نادیده گرفتن تمایزات و اختلاف‌های بنیادین میان آنها از نمونه‌های بارز مواجهه ایدئولوژیک با متن اندیشه شریعتی است. به همین دلیل است که معتقدم انتقادات دکتر شایگان، دکتر سروش و دکتر سیدجواد طباطبایی به شریعتی مبنی بر تبدیل شدن سنت به ایدئولوژی توسط شریعتی کاملاً به دلایل ایدئولوژیک و نه بر اساس خوانش متن صورت گرفته است. در خوانش این سه بزرگوار از شریعتی خطای هرمنوتیکی فاحشی وجود دارد. آنان دریافتی از ایدئولوژی را به متن اندیشه شریعتی تحمیل می‌کنند که در متن آثار خود او دیده نمی‌شود.
امروزه در مواجهه سیاست‌زده و ایدئولوژیک عموم روشنفکران ما با مسائل اجتماعی و تاریخی و نیز با سنت تاریخی مسأله‌های “آزادی‌های سیاسی” در اولویت است. با روشنفکران در خصوص این‌که آزادی سیاسی یکی از مهم‌ترین مقومات جهان کنونی و نیز یکی از مهم‌ترین مسائل سیاسی و اجتماعی است موافق و همدلم. اما آنها به مسأله ظهور جهان نیچه‌ای و مسأله بسیار اساسی نیهیلیسم، که مهم‌ترین مسأله فلسفی و نیز تاریخی و اجتماعی روزگار ماست بی‌توجه‌اند. آنان توجه ندارند که آزادی راستین در جهان نیهیلیستی کنونی تحقق‌پذیر نیست و آزادی را صرفاً در معنای آزادی لیبرالی می‌فهمند که دیگر در جهان پسامدرن به منزله آرمانی شورانگیز مورد اعتماد و اعتقاد نیست. همچنین در جهان نیهیلیستیک کنونی دیگر کسی حاضر نیست برای تحقق آرمان آزادی از خود ایثار و جان‌گذشتگی نشان دهد. لذا معتقدم روشنفکران ما نیز که به منزله یک واکنش در برابر وضعیت تاریخی کنونی به ارزش‌ها و جهان‌بینی عصر روشنگری قرن ۱۷ و ۱۸ میلادی اروپا بازگشته‌اند هم‌چون سنت گرایان ما از نوعی تأخر تاریخی رنج می‌برند.
روشنفکران ایدئولوژی‌زده ما بر اساس عقلانیتی انتزاعی و غیرتاریخی پیوسته از عقلانیت و آزادی و دمکراسی سخن می‌گویند. آنان بر اساس عقلانیت انتزاعی و غیرتاریخی خود به این واقعیت بزرگ بی‌توجه‌اند که با گفتن عقل، عقل، عقل یا آزادی، آزادی، آزادی، عقلانیت و آزادی در هیچ جامعه‌ای شکل نمی‌گیرد. اگر روشنفکران ما با عقلانیتی انضمامی و تاریخی و بر اساس توجه به خود واقعیت‌ها و نه تحمیل سلایق و علایق ایدئولوژیک خویش به واقعیت‌ها بیندیشند، در آن صورت در می‌یافتند که با توجه به تاریخیت (historicity) ما هیچ اندیشه‌ای در ایران معاصر تاکنون به اندازه اندیشه شریعتی پتانسیل و توان برای رویارویی با بنیادگرایی را نداشته، در جهت بسط عقلانیت و آزادی از اثرگذاری تاریخی برخوردار نبوده است.
در بخش دوم این نشست و پس از معرفی کتاب، دکتر حسن محدثی، عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی، به بیان نظرات خود در خصوص کتاب پرداخت:
من از موضع یک جامعه‌شناس با شما صحبت می‌کنم و قرار است کتاب دکتر عبدالکریمی را نقد کنم. به نظر می‌رسد در جامعه ما نوعی شریعتی‌شناسی شکل گرفته است و مدام محل نزاع و بحث است و البته این امر جای غبطه خوردن به متفکر جوانی دارد که در دهه چهارم عمر خود از دنیا رفت. سه موضع درباره‌ی شریعتی‌شناسی وجود دارد:
برخی معتقد هستند که شریعتی متعلق به گذشته است و اکنون به تاریخ سپرده شده است. در این بین بعضی او را منفی و بعضی دیگر مثبت می‌دانند اما در‌هر‌حال معتقدند زمان او سپری شده است. عده ایی دیگر معتقدند که افکار شریعتی تا به امروز ادامه دارد و در وضع کنونی ما نیز دخیل است. بعضی هم نظیر دکتر عبدالکریمی معتقدند که شریعتی متفکر فردا است و ما باید برای ساختن فردا و پیدا کردن راه آینده به او ارجاع داشته باشیم.
متاسفانه عمده کسانی که به شریعتی تعلق فکری دارند روش‌هایی را در پیش گرفته‌اند و عموماً عقایدی قالبی را در مورد شریعتی مطرح می‌کنند. مثلاً منتقدان شریعتی را متهم به این موضوع می‌کنند که آثار شریعتی را نخوانده‌اند و این اتهام را مدام تکرار می‌کنند. یکی دیگر از شیوه‌های مورد استفاده طرفداران شریعتی این است که شریعتی را طوری تعریف می‌کنند که گویا جای مشخصی ندارد روی مرزها است. آنها شریعتی را ورای مرزها و برچسب‌ها می‌دانند. آقای عبدالکریمی هم شریعتی را گشوده به روی همه مرزها می‌دانند.
این عقاید قالبی و پیش فرض‌ها، تلاش‌هایی مزبوحانه برای گریز از نقد است. مگر می‌شود یک متفکر به روی همه سنت‌های فکری و نظام‌ها گشوده باشد؟ مگر می‌شود متفکری مبانی فکری نداشته باشد. هر متفکری که مبانی فکری داشته باشد می‌تواند پارادایمیک بیندیشد. هر نوع تفکر ما نوعی زندان برای ما می‌سازد که آن نظام فکری به ما اجازه نمی‌دهد که به هر چیزی بیندیشیم و فکر کنیم. این افراد شریعتی را دور از دسترس هرگونه نقد قرار می‌دهند.
محدثی با اشاره به این نکته که نباید این موضوع را نادیده گرفت که تلاش دکتر عبدالکریمی تلاشی قابل تقدیر است، خاطر نشان ساخت:
بیش از سی و چند سال از وفات شریعتی گذشته است و ما هنوز او را طوری توصیف می‌کنیم که مثل ندارد و نسبت به همه افق‌ها باز است. اما به نظر من اسطوره‌سازی کافی است. اگر ما در آثار یک متفکر، اندیشه ارزشمندی می‌بینیم، در صورتی که می‌تواند راهی به روی ما بگشاید، می‌توانیم آن‌را اخذ کنیم. به نظر من این نقد به نویسنده کتاب وارد است و ما باید از وضع فراتر برویم و آن‌را عملاً به کار بگیریم.
این کتاب مملو از توازی‌های تبیین ناشده است. “همان طور که هایدگر … و هوسرل … گفت”. قرار گرفتن شریعتی در توازی با متفکران غربی راه خوبی برای معرفی فکری یک متفکر نیست. راه امروزی کردن یک متفکر این نیست که در مورد او ادعاهای کلان مطرح کنیم. خواننده انتظار دارد که نویسنده شباهت‌های فکری هایدگر و شریعتی را تبیین کند تا بداند که توازی‌های فکری او با هایدگر و نیچه چه بوده است. موضوع دیگر این است که در کتاب جهت‌گیری مشخصی دارد که دائما بگوید شریعتی چه نبوده است و مدام سلبی سخن گفتن، خواننده را آزار می‌دهد. نقد دیگر این است که رویکرد شریعتی به نظر من پدیدارشناسانه است و رویکرد سنت گرایان ایدئولوژیک. اما در کتاب تعریف دقیقی از مفاهیم ایدئولوژیک، تئولوژیک و پدیدارشناسی ارائه نمی‌شود. گویا افرادی که ایدئولوژیک و تئولوژیک می‌اندیشند به نوعی جزم‌اندیشی گرفتارند و تفکر شریعتی پدیدارشناسانه است. در واقع این کتاب اصطلاحات فنی را در معنای غیر تخصصی خود استفاده می‌کند. در حالی که تفکر پدیدارشناسانه ویژگی‌های مشخصی دارد.
در پایان، بنده معتقدم ما در مواجه با یک متفکر، باید سنت فکری او را مشخص کنیم. بعد می‌توانیم او را وارد مقایسه باسایر متفکران کنیم و این امر مانع می‌شود که در دام خطا گرفتار شویم. به نظر من شریعتی در درون الهیات انتقادی می‌اندیشد و به لحاظ دینی خودمدار است و تمام پایه‌های فکری او تئولوژیک است و از آنجا که الهیات انتقادی با اندیشه‌های هگل و مارکس قرابت دارد و بنابراین شریعتی بین سنت انبیای بنی اسرائیل و سنت چپ نوعی قرابت و نزدیکی را می‌بیند و به همین دلیل قرائتی انتقادی از اسلام را مطرح می‌کند. به عبارت دیگر سنت شریعتی الهیات انتقادی است و یکی از جاهایی که می‌توانیم به شریعتی برگردیم و اندیشه‌های او را با دید انتقادی از آن خود کنیم، بحث “الهیات و اسلام انتقادی” است.
عنوان بحث من شریعتی و راه نرفته یا تاسیس راه خودی است. به نظر من با انتشار این کتاب شریعتی مجدداً وارد قلمرو عمومی شد. این کتاب مجموعه مصاحبه با خبرنگاران است و گاهی به همین دلیل تکرار در آن وجود دارد و شاید به دلیل مصاحبه بودن، مفاهیم به خوبی توضیح داده نشده اند.
ما اساساً نتوانسته‌ایم سنت فکری ایجاد کنیم. در شرایط انقلاب ما کاملاً تحت‌تاثیر شریعتی بودیم و حالا که برخی از گذشته خود پشیمان شده‌اند همه‌چیز را گردن شریعتی می‌اندازند. ما امروزه فهمیده‌ایم که انقلابها ضعیف‌تر از آن هستند که تغییرات عمیق ایجاد کنند. شریعتی این تجربه و نیز فرصتی برای بازاندیشی در مورد تفکرات خود را نداشته است. به نظر من یک گسست معرفت‌شناختی در اندیشه شریعتی وجود دارد که کم‌تر به آن پرداخته می‌شود. شریعتی که امت و امامت را می‌نویسد در مقایسه با شریعتی دهه ۵۰، نوشته‌های پخته تری دارد و با بازگشت به خویشتن به دنبال سنتی است که یک هویت خودی را بسازد. شریعتی اصالت گراست و در جهانی زندگی می‌کند که گفتمان نوسازی و وابستگی در آن غالب است و شریعتی از گفتمان نوسازی بیزار است چون می‌خواهد انسان غربی را در شرق بسازد. چون انسان شرقی گذشته و اصالت دارد. شریعتی تا حدی با مکتب وابستگی همدلی دارد اما گسستی که این مکتب با غرب دارد، مورد نظر شریعتی نیست. در شرایط پسا استعماری مساله ما فقط غرب نیست که با یک انقلاب امپریالیستی همه مسائل حل شود. در همین زمان شریعتی به حوزه فرهنگ روی می‌آورد و درون سنت می‌گردد و عقلانیت او معطوف به هدف است و از شرایط موجود ناراضی است و می‌خواهد جامعه‌ایی بسازد که در آن شرایط انسانی است و آدمها می‌تواند روابط منصفانه داشته باشند. برای شریعتی، ساختارها خیلی مهم است اما در‌عین‌حال معتقد است که نمی‌شود هیچ کاری نکرد و باید به تحول مثبت اندیشید.
ما امروزه با هویت‌های گوناگون قومی، سیاسی و … در کنار هم زندگی می‌کنیم و نیازمند یک دولت مقتدر هستیم که این هویتها با یکدیگر وارد جنگ نشوند. ما امروز باید تعریفی از هویت داشته باشیم و می‌توانیم آن‌را از تفکر شریعتی وام بگیریم. شریعتی معتقد است ملیت مجموعه ایی از فرهنگ هاست که در کنار هم زندگی می‌کنند و ما را از غرب و سایر کشورهای جدا می‌کند.
سخنران سوم این نشست، دکتر عباس منوچهری بود، که به بیان نظرات و انتقادات خود از کتاب “شریعتی و تفکر آینده ما” پرداخت و گفت:
قرار است متن کتاب مبنای بحث و گفتگو باشد. پرداختن به یک اندیشمند در حوزه جامعه‌شناسی کار غریبی است مگر در حوزه جامعه‌شناسی معرفت. متن کتاب، فلسفی است. از دید پدیدارشناسی و نه فلسفی کتاب منسجمی است و باید به این نکته توجه داشت که ساختار این متن که مصاحبه است نه یک رساله، ظرفیتهایی نیز ایجاد کرده است. متد و نگاه کتاب پدیدارشناسی است نه فلسفی دیدن. حوزه اندیشه‌شناسی، حوزه متفاوت و جدی ایی است که این متن علی‌رغمِ مشکلاتی که دارد مثل این‌که رفرنس ندارد و در قالب گفتگو است، اما در‌عین‌حال از نظر علمی ارزشمند است.
یک مشکل مهم که ما در علوم انسانی داریم و خودش را خیلی نشان می‌دهد “بحران روش” است. با بحث انحطاط نویسنده کتاب موافق نیستم نه در باب روشنفکری و نه در باب حوزه عمومی. انحطاط به معنای بحران روش را درست می‌دانم. ما هم در حوزه آکادمی و هم بیرون از آن دچار بحران روش هستیم. فردی که روش ندارد نمی‌تواند متن را بخواند و بفهمد. در مورد شریعتی یکی از مشکلات‌مان فقدان روش در خواندن متن است. برای روش فهم اندیشه در دنیا مکاتبی وجود دارد، مکاتبی که می‌گویند چگونه بفهمیم یک متفکر چه گفته است؟. این در حالی است که ما بیش‌تر درگیر این موضوع هستیم که چرا گفته است؟.
رابطه اندیشه و زمان خیلی مهم است. به نظر برخی از منتقدین شریعتی متعلق به دهه ۵۰ است اما این موضع مبنای علمی ندارد. اساساً تفکر به زمان تعلق ندارد اگر چه شکی نیست که با زمان ربط دارد. سخن اصلی من این است که بهتر بود ابتدا به ساکن رابطه اندیشه با زمان در این کتاب بحث می‌شد که چه نسبتی میان این دو وجود دارد. شریعتی خصوصیت تاریخی اندیشی دارد و این بسیار بارز است و او بحث از انسان و تاریخ می‌کند و هویت انسانی را با تاریخ عجین می‌داند. شریعتی تاریخ “اکنون” را مطرح می‌کند. موضوع تاریخ پرداختن به گذشته نیست. بلکه تاریخ با گذشته کار دارد اما موضوع آن “اکنون” است و شریعتی به این معنا تاریخ اندیش بود و این تنها نوع رابطه اندیشه با زمان نیست و این موضوعی است که ما در بحران روش با آن روبرو هستیم و به همین جهت یکی از اولین بحث هایی است که به طرح آن نیاز داریم.
در بحث مواجهه با متن، دانش اندیشه‌شناسی اقلا چند مولفه را دخیل می‌داند: مولف، متن، زمینه، مفسر. در این کتاب روش مغفول مانده است و بحث اصلی پدیدارشناسی و هرمنوتیک و مونولوژیک بودن است. نحوه آشنایی با شریعتی اولین بحث کتاب است اما به راستی این بحث چه اهمیتی دارد؟ مهم است است که چگونه شریعتی را بخوانیم؟. پس بهتر بود مقدمه ایی برای کتاب با موضوع روش هم نوشته می‌شد.
سخنران پایانی این نشست، دکتر محمدعلی مرادی بود. که بحث خود را با یک سوال “چگونه تفکر مفهومی زوال می‌یابد؟” آغاز کرد و گفت:
ما تا زمان ملاصدرا تفکر مفهومی داریم و از آنجا به بعد دیگر منطقی در تفکر ما وجود ندارد. چرا به ابن سینا و آدام اسمیت رفرنس می‌دهیم؟ چون آثار آنها منطقی نوشته شده اند. “منطق فرهنگی” یعنی ما به جهان شریعتی برویم و ذهن او را بازسازی کنیم. نویسنده کتاب “شریعتی و تفکر آینده ما” راجع به تئولوژی صحبت می‌کند اما ما الهیات داریم نه تئولوژی. کسی که فلسفه می‌خواند باید دقت مفهومی داشته باشد. الهیات بحثی است درباره‌ی خدا و تفاوت دارد که در باب برهان بحث کنیم یا در باب جدل. در تفکر ما کم‌کم جدل حاکم شده است و ما در باب برهان بحث نمی‌کنیم. الهیات دانشی است درباره‌ی خدا در باب برهان. فلاسفه با مفاهیم کار می‌کنند وقتی از خرد مدرن صحبت می‌شود، خرد مدرن از دکارت شروع می‌شود و به کانت و هگل و نئوکانتی‌ها و هایدگر می‌رسد. ما اساساً خوانش متن نداریم. سنت ما تا قبل از ملاصدرا است و بعد از بین می‌رود و فقط دو نفر (علامه طباطبائی و آقای حائری) در همه این سال‌ها هستند که به سنت پایبند هستند و خطابه ندارند. ما باید برای شکل‌گیری آکادمی، مفهومی با یکدیگر بحث کنیم و بتوانیم افق‌های جدیدی باز کنیم. ضمن تشکر از تلاش دکتر عبدالکریمی، به نظر من جریان روشنفکری فقط بسیج عمومی و اجتماعی را دنبال می‌کرد و فقط به خطابه می‌پرداخت و متن را نادیده می‌گرفت.
در پایان این نشست، نویسنده کتاب به مطالب مطرح شده، ابهامات و انتقادات پاسخ داد. لازم به ذکر است این نشست روز چهارشنبه مورخ ۲۸ خرداد ماه ۱۳۹۳ در سالن کنفرانس انجمن جامعه‌شناسی ایران برگزار شد.
برای پاسخ به این پرسش که آیا اندیشه‌ی شریعتی به آینده‌ی ایران منسوب است یا خیر، نظرات مختلفی مطرح است؛ برخی معتقدند شریعتی نقش تعیین‌کننده‌ای در این زمینه نداشته و نیروهای دیگری در ساختن انقلاب و جریان‌های اجتماعی نقش داشتند، این گروه شریعتی را نیروی انصراف‌آفرین می‌دانند. در مقابل نگاهی وجود دارد که معتقد است تمام حیات اجتماعی جامعه‌ی ایرانی متأثر از شریعتی است.
تغییرات جامعه‌ی ایرانی موجب شده که کسی میل به بازخوانی اندیشه‌های شریعتی نداشته باشد؛ چون اندیشه‌های او بیش‌تر جنبه‌ی تاریخی دارد، البته شریعتی در پس اندیشه‌ی روشنفکری دین قرار می‌گیرد تا جلوتر از آن؛ بنابراین به اعتقاد من او یک متفکر حاشیه‌ای در ایران است. اما این‌که آیا شریعتی امکان بازگشت به‌عنوان یک متفکر کانونی را به جامعه‌ی ایرانی داشته باشد، باید با توجه به مختصات فردای ایران مورد بررسی قرار گیرد.
در آینده همه شریعتی را عنصر تاریخی می‌دانند و او بیش‌تر یک منبع تاریخی در آینده‌ی تفکر ایران خواهد بود تا یک کنشگر فعال؛ به‌هرحال آنچه که از شریعتی روایت می‌شود یک متن تاریخی برای طراحی یک جریان اجتماعی است، باید در نظر داشت که فردای ایران شرایط بسیار متفاوتی با امروز دارد همان‌گونه که حال ایران شرایط متفاوتی با گذشته داشته است.
برای پاسخ به این‌که آیا اندیشه شریعتی با تفکر آینده ما ارتباطی دارد باید بفهمیم که شریعتی چه تناسبی با دیروز ما داشته است؟ درباره‌ی تاثیر شریعتی بر تفکر دیروز ما گروهی معتقدند که او چندان تعیین‌کننده نبوده و عناصر اجتماعی، سیاسی و اقتصادی دیگری در تحولات ایران در دهه ۵۰ تاثیرگذار بوده‌اند حتی گروهی می‌گویند شریعتی یک روشنفکر غرب‌زده بیگانه است و آمده فضای فرهنگ اسلامیـ ایرانی را به هم بریزد.
در مقابل نگاه کاملاً متضادی وجود دارد که تمام حیات فرهنگی و اجتماعی ایران را متاثر از اندیشه شریعتی می‌داند اما واقعیت اجتماعی جامعه ایرانی چیز دیگری می‌گوید و معتقد است که شریعتی در یک فرآیند افت‌و‌خیز اندیشه‌یی ظهور می‌کند و در آن فرآیند هم دچار یک افت و خیز ثانویه می‌شود.
اندیشه شریعتی در دهه ۱۳۴۰ در تعامل با اندیشه‌های دیگر در ایران مطرح می‌شود و خودش به عنوان راوی تحولات گذشته ایران و شیعه و فرهنگ اسلامی وارد عمل می‌شود و در ساختن انقلاب اسلامی و تحولات امروز نقش‌آفرین بوده است. این ساختار هم به لحاظ مفهومی و هم از نظر نیروی اجتماعی‌ای که تولید می‌کند و متاثر از فضای شریعتی است، اهمیت دارد. برای فهم ویژگی‌های این ساختار باید به محتوا و دال مرکزی اندیشه دکتر شریعتی توجه کرد.
شریعتی به عنوان یک کنشگر فعال و فرد، به عنوان یک متفکر و جریان فکری و به عنوان یک جریان اجتماعی در ایران دیروز تاثیر داشته باشد. در روزهای ابتدای انقلاب اسلامی شریعتی به هر سه عنوان در فضای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ایران در مقابل آدمها و جریان‌های فکری و جریان‌های اجتماعی دیگر حضور داشت حتی گفته‌اند که شریعتی معلم انقلاب است یعنی بیان‌کننده ایده‌های مرکزی انقلاب است.
برای بازبینی رابطه شریعتی با تفکر فردا اما شرایط امروز تعیین‌کننده‌تر از شرایط دیروز است زیرا آن شرایط جنبه تاریخی یافته و کسی چندان تمایلی به بازخوانی آن ندارد. امروز شریعتی کجای جامعه ایرانی است؟ به نظر من شریعتی امروز به عنوان نماد جریان روشنفکری دینی در بدو این جریان قرار گرفته است. به همین دلیل ارجاعات به او محدود، مشروط و منتقدانه و کم‌تر ایجابی است و بنابراین به عنوان یک متفکر حاشیه‌یی در ایران
امروز است. با این توضیح برای بیان رابطه او با فردا باید مختصات اجتماعی و فرهنگی مردم در فردای جامعه ایران را ترسیم کرد و پرسید که آیا شریعتی امکان بازخوانی و بازگشت به عنوان یک متفکر کانونی را دارد یا خیر؟ با توجه به وضعیت آینده جامعه ایرانی، به نظر من در این آینده شریعتی عمدتاً به عنوان یک متفکر تاریخی قلمداد خواهد شد تا یک جریان، کنشگر فعال و تاثیرگذار. آنچه از شریعتی روایت خواهد شد، به عنوان یک متن تاریخی برای طراحی جریان فکری و اجتماعی آن روزگار است زیرا شرایط فردای ایران بسیار متفاوت از شرایط امروز و دیروز آن است. ما ایران کاملاً متفاوتی از ایران در پیش خواهیم داشت و آینده ایران نیز از همه نظر متفاوت خواهد بود، به همین دلیل شریعتی نمی‌تواند متفکر آینده ایران باشد.
در ادامه‌ی نشست، علی رضاقلی پژوهشگر حوزه‌ی جامعه‌شناسی و علوم سیاسی به‌عنوان یکی از مستمعین سخنرانی شریعتی به سخن پرداخت و گفت:
من به عنوان کسی که پای سخنان شریعتی بودم و به جرئت می‌گویم در تمام سخنرانی‌ها حضور داشتم و جزوه و صوت آن را نیز بعد از سخنرانی می‌خواندم و گوش می‌دادم، معتقد هستم اندیشه‌ی شریعتی مربوط به زمان‌ها است، نه تنها به زمان خودش. من به عنوان کسی که اندیشه‌های این اندیشمند را حداقل ۳ بار مرور کردم، ایمان دارم اندیشه‌های او راه به آینده‌ی تفکر ما دارد و در تفکر آینده‌ی ما تأثیر خواهد داشت.
علی رضا قلی، سخنران دوم این نشست بود، که در ابتدا، به خاطرات جوانی خود اشاره کرد، و گفت:
در سال ۱۳۴۶ که به دانشگاه تهران رفتم، در آن سال‌ها فضای دانشگاه‌ها تحت سیطره جریان‌های چپ بود و دیگر جریان‌ها تقریباً حرفی برای گفتن نداشتند. نخستین آثار چهره‌هایی چون بازرگان، طالقانی، شریعتی و مطهری نیز در پاسخ به همین جریان‌ها بود. من در تمام سخنرانی‌های دکتر شریعتی حضور مستقیم داشتم و در متن حسینیه ارشاد بودم. قبل از شریعتی سطح آگاهی افراد در بحث‌های ایدئولوژیکی در جامعه به‌خصوص در مباحثه با چپ‌ها بسیار کم بود اما با حضور ایشان در یک فاصله کوتاه دکتر شریعتی سطح فکری جامعه را به جایی رسانده بود که فصل‌الخطاب شد. تا جایی که اسم “دکتر” به اسم علم تبدیل شده بود. دبی ایدئولوژیکی که شریعتی با این سخنرانی‌ها و خطابه‌ها به جامعه می‌داد، تنها با دبی رود آمازون قابل مقایسه بود و دیگر جریان‌های فکری توان مقابله با او را نداشتند.
در تاریخ ایران شریعتی منحصر به فرد است و نسخه دوم ندارد. کسی که یک مبنای ایدئولوژیک تاسیس کند و با آن بتواند این‌چنین در جامعه تاثیر بگذارد که در نهایت به سهم خودش به واژگون کردن رژیم منجر شود. وی دغدغه اصلی دکتر شریعتی را به بیان خودش توضیح عملکرد ضعیف اقتصادی و سیاسی ایران در طول تاریخ و راهی برای برون شو از آن دانست و گفت: عملکرد اقتصادی ضعیف به این معنا که این کشور به مسیر توسعه وارد نشد و عملکرد ضعیف سیاسی نیز به این معنا که حکومت در طول تاریخ نه با مردم کنار آمد و نه توانست روابط بین‌المللی قدرتمندی ایجاد کند.
شریعتی در پی پاسخ به این عملکرد ضعیف، و راه برون شو از آن، بود، و بر آن متمرکز شد. او به این فکر رسید که با بازسازی دینی و یک دین متحول پویا و یک ایدئولوژی توانمند پاسخگو می‌تواند این مساله را حل کند، در زمان خودش هم این کار را کرد. از این حیث قابل مقایسه با فردوسی و امام محمد غزالی است. نویسنده “جامعه‌شناسی نخبه‌کشی” در ادامه به اهمیت تاریخ از دید شریعتی پرداخت و گفت: شریعتی با بازخوانی تاریخ به این نتیجه رسید که ما می‌توانیم حسینی شویم و هر کس نمی‌تواند این کار را بکند، زینبی است و اگر این دو کار را نکند، یزیدی است.
علی رضاقلی در پایان بر ضرورت تداوم پرسش بنیادی شریعتی تاکید کرد و گفت: ما هم‌چنان در آن سوال گرفتاریم و باید راه برون شو از این دو مشکل پیدا شود. این مساله در دانشکده علوم اجتماعی که در آن بحث نهادها به معنایی که نهادگرایان می‌گویند، مطرح می‌شود، اهمیت پیدا می‌کند. زیرا اگر ما به نهادها (فرآیندهای زمان خور که جلوی تغییر اجتماعی را می‌گیرند) توجه کنیم، باید توضیحی عالمانه و روشمند از گذشته بیابیم تا راه برون شو را بیابیم. دکتر شریعتی ابعاد ایدئولوژیک مساله را گفت و مثلاً بحث شیعه به عنوان حزب تمام را مطرح کرد اما شرایط این حزب شدن را نگفت و توضیح نداد که آیا حزب شدن به صورت صرف ایدئولوژیک ممکن است یا خیر؟ این مسیر را بقیه باید ادامه دهند.
در ادامه فرشاد مؤمنی استاد دانشگاه علامه طباطبایی به سخن پرداخت و درباره‌ی اندیشه‌ی شریعتی گفت:
نسل ما به دکتر شریعتی بدهی دارد، زیرا از وی بسیار آموخته است. من بحث دوستان خود را این طور ادامه می‌دهم، کسانی که درباره‌ی تحولات تاریخی ایران کارهای جدی انجام دادهاند درباره‌ی این مسئله خیلی بحث کردند. آن چیزی که ما امروز اسم آن را اندیشه‌ی توسعه میگذاریم، جرقههای اولیهی آن از چه زمانی در ایران زده شد؟ کسانی معتقدند اول‌بار این جرقه در جنگ چالدران زده شد؛ یعنی زمانی که ما در عالم خود قرار داشتیم که حریفی آمد و از تجهیزاتی استفاده کرد که ما با آن آشنا نبودیم و ما را شکست داد. از این دوره افراد و بزرگان به این موضوع تأمل کردند که “ما کجا قرار داریم” و “نسبت ما با عالم” چیست؟
از سویی کسانی که دغدغه‌ی دین داشتند با رقبایی فکری روبهرو شدند که نظام باورها را به چالش میکشیدند و برای متفکران دینی ما این احساس را پدید آوردند که از نظر روحی حتی در خانه هم در امان نیستند. زمانی که این افراد کوشیدند مسئله را حل کنند، مثلاً تلاشی که علامه طباطبایی انجام دادند برای شکل دادن به مجموعه بحثهایی که از دل آن اصول فلسفه و روش رئالیسم در آمد، به‌تدریج این سؤال به صورت فزایندهتری مطرح شد که اگر شما بر این باور هستید که به یک نظام باورهای قابل اعتنا مجهز هستید، چه نسبتی است بین آن نظام باورها با این کارنامهی عملی که وجود دارد؟ اگر دقت کرده باشید از دههی ۲۰ به این‌سو، به‌صورت دائماً رو به تزاید، میبینید که اسلامشناسهای بزرگی که در معرض چنین سؤالاتی قرار داشتهاند در یک مفهوم مرکزی متمرکز شده‌اند و عنوان این مفهوم “علل انحطاط مسلمین” است. در واقع این همان چیزی است که امروز ما به آن “دلایل و علل توسعه‌نیافتگی” میگوییم.
اسلام‌شناسان بزرگ ما، همه خود را مقید می‌دانستند که در این زمینه تعیین تکلیفی شود. اگر کارهای مرحوم مطهری را ببینید، بحث‌های اصلی استاد مطهری، محور همین سؤال سامان پیدا کرده است، و دریغ و تأسف درست زمانی که او داشت به یک جمع‌بندی می‌رسید و به اصطلاح یک نظام اندیشه‌ورزی را به صورت روشمند سامان می‌داد که به این پرسش‌ها پاسخ دهد، به شهادت می‌رسد. اگر کتاب‌های وی را مطالعه کرده باشید مطهری در کارهای آخر خود، کوبندهترین نقدها را به فقیهان کرده است. در مرکز این نقدها نیز این است که معتقد است فقیهان ما در زمینه‌ی صورتبندی یک نظریه در حوزه‌ی عدالت کوتاهی کردند و می‌گوید، در هر جایی که مسئله‌ی تکلیف جامعه‌ی عدالت مشخص نباشد، علم، اخلاق و عقل رشد نمیکند. از نظر او ریشهی اصلی تداوم توسعه‌نیافتگی به زبان امروزی ما در سطح نظری، به این برمی‌گردد که چون ما تکلیف خود را با مسئله‌ی عدالت روشن نکردهایم و یک صورتبندی روزآمد قابل تبدیل به یک برنامه‌ی عملیاتی اجتماعی ارائه نکردهایم، قادر به همکاری با یکدیگر نیستیم.نشست شریعتی
اگر ما بحث‌های آنتولوژیک و معرفت‌شناختی شریعتی را از وجوه متدلوژی آن جدا کنیم که به نظر من بسیاری از سوءتفاهم‌هایی که درباره‌ی دکتر شریعتی پیدا شده و از آن سوءاستفاده‌ها برای تحریک عوام مردم صورت گرفته، به این برمی‌گردد که این وجوه را از هم تفکیک نکردند. من شخصاً بسیاری از نقدهایی که به لحاظ روش‌شناسی به رویکرد شریعتی مطرح شده است را می‌پذیرد، ولی در این باره می‌خواهم به دو نکته اشاره کنم و برجسته کنم که برای آینده‌ی اندیشه‌ورزی در ایران سودمند خواهد بود. نکته‌ی اول، زمانی که دکتر شریعتی به مطرح کردن این بحث‌ها در زمینه‌ی تغییر اجتماعی پرداخت، دو پارادایم وجود داشت. پارادایم نوسازی و پارادایم وابستگی. کاملاً طبیعی است کسی با عواطف و احساسات و رویکرد شریعتی، برخورد کاملاً انتقادی به پارادایم نوسازی داشته باشد، به ویژه از منظر خصلت‌های نژادپرستانه، فرافکنانه و مسئولیتگریزانهای که این پارادایم ترویج می‌کرد در مقابل آن موضع‌گیری انتقادی داشته باشد.
بنابراین به لحاظ متدولوژیک، شریعتی خیلی نزدیک به پارادایم وابستگی می‌شود، اما نکته‌ی بسیار جالب این است، او تحت تأثیر آموزش‌های دینی که گرفته بود، میبینید که آرامآرام در دورهی میانی تلاش‌های علمی‌اش _ در جایی خواندم از زمانی که شریعتی در حسینیه‌ی ارشاد به سخنرانی پرداخت تا پایان حیاتش، به‌طور متوسط بیش از یک سخنرانی در روز داشته است. کسانی که در این زمینه فعالیت دارند، می‌دانند برای کسی که بخواهد غیر تکراری، هدفمند و اثربخش صحبت کند، مستلزم چه آگاهی‌ها و مجموعه‌ی توانایی است _ به این وقوف روش‌شناختی هم رسیده بود که در واقع هم پارادایم نوسازی و هم پارادایم وابستگی، تحت تأثیر آموزهی نیوتنی قرار دارند. نگاه نیوتنی یک نوع نگاه تحلیلی است و به‌صورت یا این یا آن، مسائل را می‌بیند. اما شریعتی کم‌کم، تقریباً از نیمهی دوم عمر پربار خود که حرکت جدی را در دستور کار قرار داده بود، از این رویکرد فاصله می‌گیرد. به نظر من آن چیزی که تحت عنوان ۳ شعار محوری شریعتی مطرح شده است یعنی “عرفان”، “برابری” و “آزادی”، از نگاه نیوتنی فاصله می‌گیرد و به سمت نگاه کوانتومی حرکت می‌کند.
از این زاویه من فکر می‌کنم هم به اعتبار تأملات روش‌شناسی که در این بحث وجود دارد و هم به اعتبار برداشتی که تا امروز از اقتضائات و الزامات آینده‌ی جهان وجود دارد، میراث شریعتی می‌تواند برای تمام روشنفکران دنیا به‌ویژه برای مسلمانها هم‌چنان یک منبع الهام بزرگ باشد. یقیناً در عصری که ما به سر می‌بریم و اصطلاحاً از آن به‌عنوان شتاب تاریخ نام برده می‌شود (سرعت و تحولات ابعاد بیسابقهای پیدا می‌کند)، ما از اندیشه و آرای شریعتی از موضع یک رسالهی عملیه نباید انتظار داشته باشیم که بهرهبرداری شود، بلکه اصول و مبانی جهتگیریها و منطق نظری او می‌تواند منبع الهام بزرگی باشد.
این که شریعتی پالایش دینی و بستن راه فرصت‌طلبی از دین، و جایگزین کردنِ رفتارِ فرصت‌طلبانه، با مسئولانه را، در دستور کار خود قرار داده بود، به نظر من در آینده، اهمیت آن مرتباً بیش‌تر خواهد شد.
یکی از کارهای خیلی مهم کلوپ روم که سال‌های اولیه دههی ۱۹۹۰ منتشر شد (البته با عنوان “جهان به کدام سو می‌رود” به فارسی نیز ترجمه شده است)، ارزیابی آینده‌شناختی از قرن بیست و یکم است که در آنجا توضیح می‌دهد که به اعتبار دستاوردهای انقلاب دانایی، بخش بزرگی از کارهای یدی انسان‌ها از دوش انسان‌ها برداشته خواهد شد و استفاده از انسان‌ها در فرایند تولید به انسانیترین جایگاه خودش در طول تاریخ خواهد رسید.
می‌خواهم بگویم آن سه‌گانه‌ی شریعتی، یعنی مسئله‌ی عرفان، برابری، و آزادی، هم چنان مسائل اصلی و سرنوشت‌ساز در زمینه‌های توسعه است. بنابراین، دکتر شریعتی هم‌چنان برای آینده‌ی ایران می‌تواند، به این اعتبار، منبعِ الهام باشد.
فرشاد مومنی نیز در ابتدای سخنرانی به تاثیرپذیری نسل خودش از شریعتی اشاره کرد و در ادامه به آغازگاه‌های پای نهادن مساله توسعه در ایران اشاره کرد و گفت:
برخی جنگ چالدران و گروهی جنگ‌های ایران و روس و عبارت‌پردازی تکان‌دهنده عباس میرزا در گفت‌وگو با دیپلمات غربی را نخستین مواجهات جدی ایرانیان با تمدن جدید می‌دانند و طرح مساله توسعه را به همان زمان می‌دانند اما در زمان ما از دهه ۱۳۲۰ به این‌سو کسانی که دغدغه دین داشتند، جدای از این مواجهه با رقبای غربی، با رقبای بسیار مهمی به لحاظ فکری در داخل نیز مواجه شدند که نظام باورهای ایشان را به چالش می‌کشاندند و می‌کوشیدند به این چالش‌ها پاسخ دهند. پرسش اصلی این منتقدان آن بود که چه نسبتی با نظام باورهای دینی با کارنامه عملی ایران هست؟ از همین زمان اسلام‌شناسان بزرگ روی مفهوم علل انحطاط مسلمین تاکید داشتند که ما آن را توسعه‌نیافتگی می‌خوانیم.
بحث‌های اصلی شهید مطهری بر همین نکته تاکید داشت. محور بحث‌های شهید بهشتی نیز بحث توسعه‌نیافتگی است، ایشان با به کارگیری یک متدولوژی و ترمینولوژی متفاوت از شهید مطهری، بیان ایشان را درباره‌ی عدالت تکمیل می‌کند.
وقتی جلد چهارم از مجموعه آثار دکتر شریعتی که بحث از بازگشت به خویشتن در آن مطرح می‌شود را می‌خوانیم و آن را با آثار کسانی چون امه سزر، فرانتس فانون، عمار اوزگان و… مقایسه می‌کنیم، در‌می‌یابیم که شریعتی از ایشان بحث‌های عمیق‌تری را مطرح می‌کند. اگر از این زاویه به آثار شریعتی نگاه کنیم و وجوه آنتولوژیک و معرفت‌شناختی آنها را از بحث‌های متدولوژیک جدا کنیم، بسیاری از سوءتفاهم‌هایی که درباره‌ی او مطرح شده، از بین می‌رود. البته شخصاً نقدهای متدولوژیک به شریعتی را می‌پذیرم، اما معتقدم که در زمان او که مباحث‌اش را مطرح می‌کرد، دو پارادایم نوسازی و وابستگی وجود داشت. شریعتی برخوردی انتقادی به پارادایم نوسازی با توجه به خصلت‌های نژادپرستانه، فرافکنانه و مسوولیت‌گریزانه این پارادایم داشت و از این حیث به پارادایم وابستگی تعلق‌خاطر داشت اما تحت‌تاثیر آموزش‌های دینی به‌تدریج در دوره میانی تلاش‌های علمی‌اش، به این وقوف روش‌شناختی رسیده بود که این هر دو پارادایم تحت‌تاثیر آموزه نیوتنی هستند، یعنی مسائل را این یا آن می‌بینند. شریعتی از نیمه دوم آثارش به آموزه کوانتومی نزدیک می‌شود. آنچه تحت عنوان سه شعار محوری شریعتی یعنی عرفان، برابری و آزادی مطرح شده، از دیدگاه نیوتنی فاصله می‌گیرد و به سمت نگاه کوانتومی حرکت می‌کند.
بر اساس آنچه گفتم و با توجه به آنچه امروز در جهان رخ داده، معتقدم که میراث شریعتی می‌تواند برای همه روشنفکران دنیا و به‌ویژه مسلمانان دنیا می‌تواند منبع فکری بزرگ باشد. البته نباید از شریعتی به عنوان یک رساله عملیه بهره گرفت، بلکه اصول و منطق نظری اوست که اهمیت دارد. این منطق که اگر هر تحولی بخواهد در دنیا در هر جامعه‌یی پدید بیاید، نقطه عزیمت آن تحول در نظم فکری انسان‌ها و جوامع هست، امروز در جوامع فکری دنیا پشتیبانی‌های بیشتری پیدا کرده است. این هم که شریعتی پالایش دینی و بستن راه فرصت‌طلبی از دین و جایگزین کردن راه مسوولانه به جای آنها را در دستور کار خود قرار داده بود، در آینده اهمیت مرتبا بیش‌تر خواهد شد.
مومنی در پایان به طرحی که از سوی کلوپ رم درباره‌ی تحولات آینده بشریت و جهان صورت گرفته اشاره کرد و گفت: در جهان آینده مطابق این طرح کارهای فکری گسترش خواهد یافت و رابطه اوقات کار و اوقات فراغت به سمت اوقات فراغت تغییر خواهد کرد. انقلاب دانایی با انقلاب بهره‌وری گره خورده و از یک سو رفاه و از سوی دیگر اوقات فراغت بشر بیش‌تر خواهد شد. درنتیجه قرن بیست و یکم، قرن مواجهه بی‌سابقه با دین و باورهای دینی است. البته این هم جنبه فرصت دارد و هم تهدید اما سه‌گانه عرفان، آزادی و برابری شریعتی را هیچ کوشش معطوف به توسعه‌یی نمی‌تواند نادیده بگیرد. یعنی به اعتبار همین تحولات انقلاب دانایی اتفاقاً پروبلماتیک علوم اجتماعی هم در حال تمرکز تمام‌عیار روی مساله برابری است. به این ترتیب هر سه مساله‌یی که شریعتی مطرح می‌کند هم‌چنان مساله‌های اصلی سرنوشت‌ساز در زمینه توسعه هستند و بنابراین دکتر شریعتی هم‌چنان برای آینده ایران می‌تواند منبع الهام باشد.
میراث شریعتی می‌تواند برای همه روشنفکران دنیا و به‌ویژه مسلمانان منبع فکری بزرگی باشد. البته نباید از شریعتی به عنوان یک رساله عملیه بهره گرفت، بلکه اصول و منطق نظری اوست که اهمیت دارد این منطق که اگر هر تحولی بخواهد در دنیا در هر جامعه‌یی پدید بیاید، نقطه عزیمت آن تحول در نظم فکری انسان‌ها و جوامع هست، امروز در جوامع فکری دنیا پشتیبانی‌های بیشتری پیدا کرده است.
در انتهای نشست، هادی خانیکی عضو هیئت علمی دانشگاه علامه طباطبایی به سخن پرداخت و نظرات خود را درباره‌ی این‌که آیا تفکر آینده‌ی ما متأثر از اندیشه‌های شریعتی خواهد بود یا خیر، به بیان دیدگاههای خود پرداخت. او گفت:
من نیز چون دوستان خود را وامدار دکتر شریعتی می‌دانم و اخلاقاً کسانی که تحت تأثیر جریانی فکری بوده‌اند باید بتوانند روایت درستی از چگونگی تأثیرپذیری خود بگویند و به این اعتبار است که ضروری می‌دانم یادی از دکتر شریعتی بکنم و سپس سخنان خود را بیان کنم. شاید این شعر نیما زبان حال کسانی امثال من باشد که میسراید:
قوتم می‌بخشد
ره می‌اندازد
و اجاق کهن سرد سرایم، گرم می‌آید از گرمی عالی دمشان
نام بعضی نفرات، رزق روحم شده است
وقت هر دلتنگی، سویشان دارم دست
جرئتم می‌بخشد
روشنم می‌دارد
به نظر من در عالم تفکر، روشنفکری و سیاست در ایران، نام دکتر شریعتی را نمی‌توان نادیده گرفت. دلیل آن نیز همین است که باید دید اساساً سیر تفکر و تأثیرگذاری آن، چه مسیری را طی می‌کند.
اگر من بخواهم به این پرسش که تفکر شریعتی در آینده‌ی تفکر ما چه جایگاهی دارد پاسخ دهم، هرکس بر اساس داشتهها و زیسته‌های خودش به این سؤال پاسخ خواهد داد. من نیز بر اساس زیسته‌های خودم و آمدوشد بین ۳ حوزه‌ی سیاست، فرهنگ و دانشگاه که مبنای فهم او قرار داده‌ام، برداشتم این است که شریعتی را می‌توان در ۳ حوزه دید؛ یعنی “شریعتی آکادمیسین”، “شریعتی روشنفکر” و “شریعتی انقلابی”. طبیعتاً هم نقد و هم داشتههای او را به‌عنوان شریعتی در دانشگاه، حوزه‌ی انقلابی و روشنفکری دید.
برداشت من این است که شریعتی در یک پارادوکس فهمیده می‌شود، در یک پارادوکس در دانشگاه، در یک پارادوکس در سیاست و در یک پارادوکس در حوزه‌ی اندیشه و روشنفکری. پارادوکس دانشگاهی او، تأثیرگذارترین جامعه‌شناس ایرانی اوست که کم‌تر از همه در گروه‌ها و مکان‌های جامعهشناسانه در ایران به آن پرداخته شده است. اساتید دانشگاه تهران بهتر می‌دانند که بر سر نامگذاری یک سالن به نام شریعتی چقدر موافقان و مخالف بحث داشتهاند، درحالی‌که در الجزایر تعیین تکلیف کردند و در همان اوایل کرسی شریعتی‌شناسی را هم در گروه علوم اجتماعی خود تعریف کردند. استادی بود که شریعتی‌شناس بود و این کرسی را بر عهده داشت. این نشاندهندهی همان تناقض و پارادوکسی است که گفتم وجود دارد.
البته من، این پارادوکس را، در درجهی اول، می‌گویم که، اگرچه می‌توانیم در شریعتی ببینیم، در آن حوزه نیز می‌توانیم ببینیم. مثلاً حوزه‌ی علوم اجتماعی در ایران نیز در موضعِ بلاتصمیمی است، که آیا همه چیز در دانشگاه است، و یا آن چیزی که در بیرون هم هست، می‌تواند مسئله‌ی اجتماعی باشد. به عبارت دیگر، آیا رویکرد انتقادی در جامعه‌شناسی است یا روشنفکری؟ دوستان می‌دانند در این باره بحث‌های خیلی جدی و پردامنه‌ای در دانشگاه است. تجربه‌ی شخصی خودم در دانشگاه این است که من در همه‌جا چوب این بلاتکلیفی را می‌خورم و اگر حرف علمی‌ای هم بزنم چون آدم سیاسی هستم اعتبار کار علمی‌ام پایین می‌آید. این شاید ضعف من باشد، اما ضعف علوم اجتماعی نیز است، چرا در علوم اجتماعی دنبال کسانی هستیم که دغدغه و مسئله‌ی اجتماعی نداشته باشد.
اگر می‌خواهیم مثلاً شریعتی را به‌عنوان یک فرد انقلابی معرفی کنیم، باید بدانیم که انقلابی بودن تنها به معنای مبارزه‌ی مسلحانه و چریک بودن در آن دوره نبوده است. افق بازی در تفکر شریعتی شکل گرفت که امکان گفت‌وگو میان ۳ حوزه‌ی دانشگاه، سیاست و روشنفکری را فراهم کرد.
او شاید به‌طور مستقیم کم‌تر از واژه‌ی دموکراسی استفاده کرده است، اما دموکرات‌ترین روشنفکری بود که من در سال‌های عمرم دیدم. چراکه اکنون روشنفکران بسیاری داریم که از واژه‌ی دموکراسی استفاده می‌کنند اما دموکرات نیستند. او اخلاقی‌ترین روشنفکر ایرانی است.
این استاد دانشگاه با بیان این‌که مساله‌ی اجتماعی شریعتی باز کردن دایره‌ی ذهنی ایرانیان در مواجهه با دنیای مدرن است، افزود:
او به مقوله‌های جامعه‌شناختی به‌طور جدی اصرار داشت، اما زبان‌اش بر تفسیر قواعد جامعه‌شناختی قوی نبوده است.
باید شریعتی را در یک چارچوب گفتمانی فهمید و او را در زمان خودش سنجید. باید این سؤال را مطرح کنید که اگر او امروز بود در کجا قرار داشت؟ آیا مانند سارتر بیانیه‌ی مطالبه از حکومت می‌نوشت یا مثل افرادی مانند خاتمی در قدرت قرار می‌گرفت و یا نصیحت‌الملوک می‌نوشت؟ باید یک دوره بازخوانی نسبت به اندیشه‌های شریعتی به وجود بیاید.
هادی خانیکی دیگر سخنران نشست انجمن جامعه‌شناسی ایران بود که سخنرانی‌اش را بیان وامداری به دکتر شریعتی آغاز کرد و بر این نکته تاکید کرد که بهتر است در نشست‌های نقد و بررسی شریعتی از نسل‌های جوان‌تر نیز حضور داشته باشند که از زاویه جدیدتری به او پرداخته‌اند. وی گفت:
به نظر من در عالم تفکر، سیاست و روشنفکری در ایران نام دکتر شریعتی را نمی‌توان نادیده گرفت. زمانی گارودی درباره‌ی مارکس گفته بود که مارکس از جمله کسانی است که هیچ کس نمی‌تواند در برابرش موضعی نداشته باشد. درباره‌ی شریعتی هم همین سخن را می‌توان بیان کرد. زیرا سیر تفکر چنین اقتضایی دارد.
دکتر خانیکی در پاسخ به سوال نسبت شریعتی با تفکر آینده ما بر زیسته‌های خودش تاکید کرد و گفت:
از آنجا که زیسته‌های خودم در سه حوزه سیاست، فرهنگ و دانشگاه بوده است، مبنای فهم خودم درباره‌ی شریعتی را که او نیز در این سه حوزه فعالیت داشته، نسبت آنها با یکدیگر قرار داده‌ام. بر این مبنا سه شریعتی داریم: شریعتی‌ی آکادمیسین، شریعتی‌ی روشنفکر، و شریعتی‌ی انقلابی.
در هر سه حوزه نیز به او نقدهایی شده است. شریعتی از هر سه حوزه مهربانی ندیده است. در دانشگاه گفته‌اند که شریعتی استاد خوبی نبود زیرا مدارک علمی‌اش متناسب با مباحثی که مطرح می‌کرد، نبود، خوب حضور و غیاب نمی‌کرد و کلاس‌هایش نامنظم بود؛ در حوزه روشنفکری نیز با شریعتی نامهربان بودند، او روشنفکری دیندار بود و روشنفکرانی که تعلقی به دین نداشتند، بعد از مرگ‌اش چند روز تامل کردند که آیا در مرگ او بیانیه‌یی بدهند یا خیر؟
شریعتی انقلابی نیز مورد نقد انقلابیون بود. روزی که گفت آنها که رفتند کاری حسینی کردند و آنها که ماندند باید کاری زینبی کنند وگرنه یزیدی‌اند. دختری چریک خطاب به او گفت: دکتر خودت یزیدی هستی یا حسینی هستی یا زینبی. یعنی در آن زمان انتظار از شریعتی این بود که چریک شود و یک چریک خوب هم کسی بود که خوب موتورسواری کند و خوب ضامن نارنجکش را بکشد.
خانیکی در ادامه به سه پارادوکسی که شریعتی در آن فهمیده می‌شود، اشاره کرد و گفت:
شریعتی تاثیرگذارترین جامعه‌شناس ایرانی است که کم‌تر از همه در گروه‌ها و مکان‌های جامعه‌شناختی ایران به او پرداخته شده است. بر سر نامگذاری یک سالن در دانشکده علوم اجتماعی به نام شریعتی بحث‌های فراوانی بوده اما در الجزایر در همان اوایل کرسی شریعتی‌شناسی در گروه علوم اجتماعی تعیین شد و استاد شریعتی‌شناس داشتند.
این پارادوکس را هم در شریعتی و هم در حوزه علوم اجتماعی ایران می‌توان درک کرد که دچار یک موضع بلاتصمیمی است، یعنی این سوال که آیا رویکرد انتقادی مساله‌یی جامعه‌شناختی است یا روشنفکری؟ در پذیرش این مساله بحث‌های جدی در دانشگاه هست. شخصا همه‌جا چوب این بلاتکلیفی را می‌خورم که اگر بحث علمی هم مطرح می‌کنم، چون آدمی سیاسی هستم، اعتبار کار علمی‌ام زیر سوال می‌رود. این می‌تواند ضعف آکادمی هم باشد که چرا در علوم اجتماعی دنبال کسانی است که دغدغه مساله اجتماعی ندارند.
آیا کلاس‌های اسلام‌شناسی شریعتی که به جای ۳۰ دانشجو، ۳۰۰۰ مخاطب داشت، کلاس است یا خیر؟ آیا انقلابی بودن فقط یک شکل دارد یا صورت‌های مختلف دارد؟ آیا در عالم روشنفکری، اگر کسی مذهبی بود، از روشنفکری‌ی کلاسیک خارج می‌شود. اینها پرسش‌هایی است که هم‌چنان وجود دارد، و از این حیث می‌توان گفت که مکان تاثیرگذاری شریعتی همه این حوزه‌ها هست و هیچ یک به تنهایی نیست. به تعبیر فوکویی، هتروپیای شریعتی نه دانشگاه است، نه کافه است و نه حزب و نه زندان، بلکه همه اینها هم هست. یعنی افقی در تفکر و عملکرد شریعتی می‌بینیم که آن افق امکان گفت‌وگو میان سه حوزه دانشگاه و سیاست و روشنفکری را باز می‌کند. این گفت‌وگو می‌تواند انتقادی نیز باشد.
این گستره یا افق گفت‌وگویی هم حوزه تاثیرگذاری و هم تاثیرپذیری از شریعتی بود. به این اعتبار می‌توان گفت که شریعتی اگرچه واژه‌های دموکراتیک را کم به کار برد یا با نقد به کار برد، اما از نظر من دموکرات‌ترین روشنفکری بود که در سال‌های عمرم با او برخورد داشتم. اگرچه روشنفکران دیگری هم هستند که این واژه‌ها را بیش‌تر از او به کار بردند، اما از او کم‌تر دموکرات هستند. او اخلاقی‌ترین روشنفکر ایرانی بود، اگرچه کم‌تر این واژه‌ها را به کار برد. نوع برخورد او با منتقدانش شاهد این مدعاست. او با منتقدانش به جای نالیدن، نوعی برخورد کارناوالی و باختینی داشت و با ایشان شوخی می‌کند و به نقدشان می‌پردازد.
دکتر خانیکی در پایان به مساله اجتماعی شریعتی پرداخت و گفت:
این مساله گشوده کردن و گشودگی اندیشه دینی و بازکردن یا بازشدن دایره ذهنیت تجربه ایرانی در مواجهه با جهان مدرن و جهان دست‌خوش تغییر بود. او به مقوله‌های جامعه‌شناختی به جد اصرار داشت و آنها را مطرح می‌کرد، اما زبانش جامعه‌شناختی نبود و تقیدی به قواعد آکادمیک نداشت. او بر مقوله‌های جامعه‌شناختی مثل تفکیک میان زمان جامعه‌شناختی و زمان اجتماعی و مساله ناهمزمانی میان این دو در جامعه در حال توسعه و به‌طور خاص در ایران تاکید دارد و به همین دلیل به نقد روشنفکران، آکادمیسین‌ها و سیاست‌ورزان می‌پردازد. همین‌طور جامعه در حال گذار بودن ایران را مطرح می‌کند و عوامل مساعد و نامساعد آن را بیان می‌کند.
او از آنجا که روشنفکر امیدواری است، معتقد است که ما بر سر پیچ هستیم. او می‌کوشد مشخصه‌های این پیچ را بیان کند که ممکن است انحطاط‌آور باشد یا ارتقابخش. شریعتی به صورت‌های مختلف به تنگناهای گفت‌وگویی بودن جامعه ایرانی یا انسداد اندیشه و تصلب‌های ساختاری و ناموزون بودن رفتار در جامعه ایرانی ـ اسلامی می‌پردازد. بنابراین بعضی از مشخصه‌ها را سریع مطرح می‌کند. به همین خاطر است که معتقدم از میان سه چهره شریعتی، پس از سی و چند سال شریعتی روشنفکر از بقیه به شرایط ما نزدیک‌تر است. او خودش را روشنفکر مذهبی می‌نامد و برخی او را روشنفکر مولد یا منجی یا درمانگر (تعبیر ویتگنشتاینی) می‌نامند.
او خودش به نقش روشنفکر که هم با آکادمی کار دارد و هم با سیاست، نزدیک‌تر بود. البته معتقدم که باید او را در چارچوب گفتمانی فهمید. او را بدون گفتمان مسلط زمان خودش نمی‌توان فهمید. برخی می‌پرسند که اگر شریعتی امروز زنده بود کجا بود؟ به عنوان یک روشنفکر متعهد سیاسی آیا در مقام یک مشاور حکومت بود یا به دست‌گیرنده رسمی حکومت بود یا منتقد آن؟ آیا شریعتی امروز نصیحت‌الملوک خواجه نظام را می‌نوشت یا راه سوم گیدنز را مطرح می‌کرد یا مثل سارتر منتقد قدرت بود؟ یا مثل هاول و خاتمی به سیاست وارد می‌شد و به برنامه سوم توسعه فکر می‌کرد؟ به نظر من اگر شریعتی بود در روند جریان‌های فکری کشور بی‌تاثیر نبود. بنابراین نمی‌شود او را از آن زمان و مکان جدا کرد و به زمان و مکان ما آورد.
شریعتی در آینده تفکر ما نیز تاثیرگذار خواهد بود. این تاثیر به دلیل آن است که در هتروپیایی که به وجود آورده بود، دایره تاثیرگذاری‌اش را هم در ایران و هم خارج از ایران خواهد گذاشت. حتی تاثیری که بر خارج می‌گذارد، بار دیگر بر ما تاثیرگذار خواهد شد. تحولات ترکیه نشانه این امر است. برخی منتقدان ترک نوشته بودند که ما اگر به جای منابع غربی، شریعتی را خوانده بودیم، بهتر می‌توانستیم تاثیرگذار باشیم. در نشست تفکر اجتماعی در جهان اسلام نیز به ما نقد می‌کردند که چرا در ایران اینقدر زود بحث عبور از متفکران و روشنفکران مطرح می‌شود؟ بنابراین به دلیل حضور مساله مواجهه با سنت و مدرنیته از منظر یک جامعه دینی هم‌چنان بازخوانی و فهم نو از شریعتی وجود دارد. این نه فقط به شریعتی که در مورد بازرگان و نسل اول روشنفکری دینی هم مطرح شده است. بخشی از مساله آینده هم همین موضوع است.
