مکانیسمِ وحی‌ی پیامبر در اندیشه‌ی شریعتی
پرسش از مکانیسم وحی و نحوه صورت‌بندی آن در کلام و ذهن پیامبر، بی‍شک پرسشی نو و سؤالی جدید است. پرسشی که به تازگی در ادامه سیر نواندیشی دینی معاصر برسر راهش قرار گرفته است و بدون پاسخی موجه و منقح، کاروان فکری آن و تمامی دین شناسی‌اش را در تعلیق و یا مصادره به مطلوب توسط جریانهای دیگر رقیب باقی خواهد گذاشت و از کانون توجه و زایند‌‍گی فکری به‌دور خواهد ماند.
این پرسش در ادامه منطقی اندیشه هر مفسر و متن پژوهی است که از منظر امروز و دنیای معاصر به متن و ساختارآن می‌نگرد و در‌طلب تفسیر عقلانی و خردپسندی برای انسان مسلمان و معاصر است.
شریعتی نیز به‌عنوانِ یک نوگرا و روشنفکر دینی در آثارخود هنگامی به این پرسش مهم رسید که سه مرحله تفسیری متفاوت اما هم سو را در کار خود از سرگذرانده و ناگزیر در پایان آن قرار گرفته بود. هنگام و مرحله‍ای که ذهن خود و یا مخاطب را به نوعی به این پرسش مهم معطوف میدید و از او پاسخی شفاف می‌طلبید.
خلاقیت سرشار و جسارت فکری شریعتی علی‌رغمِ ناهمزمانی شخصیتی و معرفتی وی در زمانه‍ای که او را در چنبره ستیزه و عملگرایی انقلابی انداخته بود از پاسخ و مفهوم‍پردازی وی که مشابهت‍های تامی با پاسخ‌های جدید نوگرایان دینی معاصر به این مسئله دارد پیداست و حکایت می‌کند. اندیشه و سخنی که سی سال پیش در واپسین سال حیات او ـ در سال ۱۳۵۵ پس از زندان آخرین ـ بیان شد اگر چه به گوشی و چشمی نیامد تا شاید اکنون در سه دهه بعد مخاطبینی بیاید و محل توجهی گردد. از این رو ما برای نشان دادن پاسخ وی به این پرسش تعیین‌کننده ابتدا تلاش می‌کنیم سه مرحله فکری وتفسیری او را در قرآن و اسلام‌شناسی که مراحل سه گانه: ۱. غیرواقعی زدایی ۲. واقع‌گرایی ۳. ناواقعگرایی نامیده‌ایم، به صورتی خلاصه‌شده شرح دهیم، و سپس به مکانیسم و چگونگی صورت‌بندی وحی و قرآن از نظر وی در ذهن پیامبر بپردازیم.
گام اول در تفسیر یک مرحله سلبی و نفی کننده است این گام که در اکثر کار مفسرین نوگرا به‌خصوص نسل اول دیده می‌شود “غیر واقعی زدایی” نام دارد؛ این مرحله با یک پیش فرض آغاز می‌شود و آن این است که: عامل انحطاط فکری و واپس‌گرایی فرهنگی اجتماعی مسلمین در این قرون از انبوهی تفاسیر و اندیشههای غیرواقعی و غلط مفسرین و فقه‌ها و علمای گذشته و یا وارثین فکری آنها در حال حاضر برمی‍خیزد که به صورت غیر صحیح و حتی توطئه‌آمیزی آن تفاسیر به اسلام و یا قرآن منتسب گشته‌اند و توجیه‌گر نادانی و منافع غیر سالم آنها شده‌اند.
در این مرحله شریعتی هرچه را که با مشهورات علم و دانش جدید و اندیشههای عقلی امروز در تعارض است و در تفسیر متن قرآن بکار برده می‌شود نفی و طرد می‌کند. تیغ برنده و جدا کننده وی در این مرحله، بی‍مهابا بر سر تمامی تفاسیر اسطوره‍ای و غیر واقعی فرود میآید. تفاسیر و فهم‍هایی که طی قرون متفاوت و طولانی در حول پیامبر و بعضی وقایع و داستانهای نقل شده در قرآن آمده است همان‍هایی که مرحوم طالقانی اسرائیلیات می‌نامید و از ورودشان در اسلام خبر می‍داد. این مرحله به شریعتی و دیگر نوگرایان امکان می‌دهد که قرآن را از پاره کثیری از مفاهیم کاذب و نادرست و غیر علمی که گرداگرد آن شکل گرفته‍اند بیرون بکشند و برائت جویند.
پس از این مرحله شریعتی در آستانه دومین گام خود قرار دارد اکنون مشکل وی تفاسیر و اندیشههای غیر واقعی و نادرست و کهن نیست که به اسلام و یا متن خود را تحمیل کرده‍اند و عالم مفسر امروزی نیز نادانسته در دفاع از اسلام از این اندیشههای غیر اصیل دفاع می‌کند چرا که در گام پیشین، او با طرد و نفی این روایات و تفاسیر این مرحله را به تندی و سرعت سپری کرده است. حال وی علاوه بر این میباید نشان دهد که روش و راه درست برای فهم صحیح متن چیست؟ در این مرحله پیش فرض راهبردی معرفتی وی آن است که ما با گزاره‍ها و اخبار درست و واقعی و صحیح روبروییم و تنها میباید با بکار بردن یک نیرو به نام “فهم درست” و شناخت روشمند آنها را به پیش چشم آورد و مورد توجه قرار داد.
شریعتی میباید در این گام، علم‌گرایی و توجه به طبیعت و تاریخ و ارزش و حرمت انسان را، آن‌چنان که آنروز در مکاتب و ایدئولوژی‍های جدید عرضه می‌شوند و به آن توجه دارند در متن نشان دهد لذا “واقع گرایی” اینجا به این معناست که گزاره‍ها و اخبار متن خبر واقع و صادق‍اند و در جهان خارج مابه ازا دارند و درستی و صدق آنها را نیزهم سخنی و هم افقی با دیگر مکاتب صحیح معاصر قابل نشان دادن و اثبات کردن است.
برای نشان دادن این هم سخنی وی به‌صورتِ ظریفی ابتدا متن را از زمینه فرهنگی و معرفتی کهن خود بیرون می‌کشد بدون آنکه بار ارزشی آن را چه مثبت در تأیید یک امر و یا چه منفی در نفی آن چیز از آن بگیرد ـ و سپس در فضا و زمینه فرهنگی جدید و مدرن قرار می‌دهد و آن را بازخوانی می‌کند. این تغییر زمینه و پیراستن از گرد و خاک تاریخ و تلوین، چنان با مهارت و چیره‍دستی انجام می‌شود که مخاطب را به شگفتی و همراهی می‍اندازد: علم‌گرایی جدید و دعوت به طبیعت “فرانسیس بیکن” با چینش نامها و اسامی سوره‍های قرآن که تعداد و حجم مادی نامهای آنها از امور معنوی بیش‌تر است، کنار هم می‌نشینند و معیار و علامتی بر دنیا‌گرایی قرآن میگردد؛ حادثه‌ای جزئی و تنبهی کوچک در متن، ـ مثلاً دعوت به نگریستن در طعام و غذا ـ در زمینه جدید خود، یک دعوت کلی می‌شود و هم رتبه فیزیولوژی و طبیعت‌شناسی نوین میگردد، چنانچه از دعوت و عبرت گرفتن از گذشته که شاه بیت اندیشه سنتی در همه ازمنه است دعوت به علم تاریخ و جامعهشناسی بیرون میآید:
انظر الی حمارک: به همین خری که رویش نشسته‌ای نگاه کن و ببین چیست. “انظر” یعنی “ابسروه” (Observe) “ابسروه”(Observe) یعنی نگاه علمی دقیق روی چیزی داشتن و این غیر از “رؤیت” است، غیر از “بصر” است ـ اینها را داریم ـ چنان‌که در فرنگی هم غیر از “ابسروه” فعل‌های دیگری داریم که “دیدن” را نشان می‌دهند. “ابسروه” یعنی با چشم علمی پدیده‌ای را تحقیق کردن. افلا ینظرون الا الابل کیف خُلِقَت: به شتر نگاه کن چگونه خلق شده، دستگاه‌های فیزیولوژیش چیست، چگونه متناسب با صحرا ساخته شده؟
درباره تاریخ هم قرآن به متد “ابسرواسیون” مستقیم و متد تجربه مستقیم و از خانه و کتابخانه بدرون متن مردم رفتن و در متن طبیعت گشتن و تحقیق کردن معتقد است حتی فرمان می‌دهد که : فسیروا فی الارض…”
بنابراین”واقع‌گرایی” بر این روش و پیش فرض معرفتی استوار است که متن، سخنان دقیق و صادقی دارد که با “فهم درست” میتوان در این زمانه آنها را از نو “توسعه معنایی” داد و ظرف معنایی‍اش را از نو یافت چنان که “فک رقبه” که یک دعوت اخلاقی و نیکو به آزاد کردن بنده می‌باشد، اکنون تأویل جدید خود را از نظر شریعتی تلاش برای آزادی ملل در بند استعمار می‌یابد و یا “ربا” به سیستم سرمایه‌داری و استثماری تأویل میگردد.در این روش، مفسر تنها باید با گزینش‍های مختار خود معانی را از متن و زمینه قبلی ـ که در هم تنیده یک بازی زبانی و فرهنگی متفاوت است ـ بیرون بکشد و سپس از نو جفت و مصداق آن را در زمینه مدرن و جدید بیابد:
چنانچه بر همین سیاق بسیاری دیگر از این گونه آیات را اگرچه شریعتی جزئی می‌داند و ناظر و نازل شده به یک حادثه خاص که رنگ تاریخ و فرهنگ عصر، به‌شدت بر آنها تابیده، اما نحوه بیان گفتار را سخنی به “لسان قوم” گفتن تأویل و تعلیل می‌کند و با استعلا دادن آن واقعه جزئی در یک کلیت برتر “دعوت” و “جهتی” می‌نماید برای اکنون و امروز مخاطبان و هم رتبه دیگر جهت‌گیری‌های مکاتب و اندیشههای عصر امروز. او در توجیه و تفسیر از چرایی و دلیل این‌گونه سخن گفتن وحی و خداوند معتقد است:
با توجه به آنچه تاکنون آمد درمی‍یابیم تا این مرحله هیچ خدشه و ناکارایی در نظریه کلاسیک وحی سنتی نمی‍افتد و شریعتی و مفسری که این‌گونه به تأویل درازدامنانه و حداکثری متن می‌پردازد به هیچ وجه با سنت گرایان و تلقی سنتی از وحی در این رویکرد تفاوتی ندارد. متن و ساختار آن، تماماً از سوی خداوند می‌باشد و ـ با درنظر گرفتن تمهیدات خاصی از طرف خدا ـ به‌وسیله‌ی پیامبر کلمه به کلمه به او وحی شده است.
دغدغه اصلی‌ای که متفکر و یا مفسری را در تفسیر به تغییر نظریه و عدول از اندیشه کلاسیک وحی می‌کشاند ناهم‍خوانی‍های متن با خرد و اندیشه و مقبولات عقلانی وی است. تا هنگامی که پیش فرض آن است که خداوند حکیم سخن لغو و باطل نمی‍گوید، هر ناهم‍خوانی متن و ساختار می‌تواند تأویل به مفهوم و معنی مقبول دیگری شود و از ظاهر کلام خارج گردد و در زمینه‍ای دیگر بنشیند و این کاری بوده است که مفسرین در طول تاریخ بر این بوده‍اند و مجال فراخی ـ هم به‌صورتِ نظری و هم عملی ـ برای تأویل این چنینی متن داشته‍اند. اگر چه برای مفسرینی که در هم افقی کامل ویا نسبی با عصر و فرهنگ زمانه بعثت بوده‍اند به مراتب این ناهم‍خوانی‍ها کم‌تر بوده است و برای متفکر و اندیشمندی چون شریعتی و دیگر هم عصران معاصر او که در یک شکاف فکری معرفتی با زمانه وحی به‌سر می‌برند بسیار بیش‌تر و حادتر است اما بکارگیری دو راهکار قبلی و پیشین و تأکید وی بر آنکه خداوند به زبان فرهنگی و قومی و “لسان قوم” با مردم سخن میگوید، و نیز تأویل گرایی‌های حداکثری، او را تا حدودی از این ناهم‍خوانی‍های فکری و فرهنگی بدور می‍داشته و امکان می‍داده است هم متن را صادق بداند و هم نحوه مکانیسم وحی را بدون تغییری در شاکله کلاسیک آن باور داشته باشد.
اگرچه اکنون و این زمان با توجه دقیق‌تر به متدلوژی این‌گونه تفاسیر و پیش فرض‌های معرفتی آنان، به ناکارایی و متناقض بودن این مفهوم و کاربست روش “لسان قوم” در تفسیر شریعتی بیش‌تر آشنا می‌شویم برای نمونه وی در تفسیر معنای “علق” در قرآن این‌گونه معتقد است:
همانطور که دیده می‌شود شریعتی در اینجا دو پیش فرض غیری هم‌سو و غیرقابل‌جمع و دست آخر یک نتیجه‌گیری غیر مرتبط دارد:
الف : “قرآن آسمانی است و حق ندارد حرفی بزند که از لحاظ علمی درست نباشد.”
ب : “اگر یک مسئله دقیق و درست علمی الان گفته شود مورد انکار شنونده قرار می‌گیرد، زیرا شنونده برحسب قوانین موجود اظهارنظر می‌کند.”
ج : لذا باید به اعتقاد زمانه و صورت و لسان قوم سخن گفت.
د : “پس ناچار باید به رمز گفته شود.”
اما نهایتاً در عمل و متن می‌بینیم گزاره اول نقض شده است چنان‌که متن بزبان آن عصر گزاره و اطلاعات غلطی پیرامون “علق” داده و این با پیش فرض الف و کلام همیشه صادق خداوند در تضاد است و از سویی به زعم شریعتی وحی سخنی هم به زبان رمز گفته که علی‌رغمِ آن تا هزار سال بعد ـ قرن دهم ـ حتی مفسرین نتوانسته‌اند از آن رمزگشایی کنند و اکنون نیز که به اسپرم تأویل می‌شود باز نمی‌دانیم ما، هم سرنوشت مفسر قرن دهم هستیم یا خیر؟ به‌طوری‌که می‌تواند چنین حکمی بر ما نیز جاری شود و دیگران نیز گویند مفسرین قرن چهاردهم و پانزدهم نتوانستند از آن رمزگشایی کنند و لذا رمزگشایی متن به‌صورتِ من عندی و غیر روشمند در دست مفسر معاصر باقی می‌ماند و هرچه را که با مسلمات عصر ناسازگار باشد به سمبل و رمز حواله می‌دهد و کلیدش را تفسیری می‌داند که او می‌دهد و برای همیشه متن را در موضع ابطال ناپذیربودن قرار می‌دهد.
مرحله سوم “ناواقع گرایی” نامیده می‌شود و اشاره به آغاز مرحله و هنگامی در تفسیر دارد که مفسری چون شریعتی پیوسته به گزاره‍ها و مواردی بر خورد می‌نماید که نه می‌تواند به راحتی با تیغ “غیر واقعی زدایی” آن را از ساحت متن دور نماید و بدور افکند،ـ چرا که در خود متن حضور و ساختار دارند ـ و نیز نه در چنبره تفسیر “واقعگرایانه” می‌تواند آنها را قرار دهد و ناهم‍خوانی‍شان را با مقبولات عقل خویش و خرد عصر خود و روش تأویل و تغییر زمینه معرفتی استعلا دهد و رفع کند و از نو در موازات یک امر امروزی و ناظر به واقع قرار دهد و بنشاند. هم‌چون قصه‍های تاریخی مربوط به آدمیان عمر هزار ساله ـ نوح ـ و یا چگونگی خلق اولین انسان روی زمین و خلقت آدم از گل و خاک و یا سنگ ریزان بلا از آسمان ویا دیگر معجزات و اتفاقات غیر معمول که متن آنها را به صورت خبری از واقع و اخباری (information) که دیگران نشنیده‍اند و حکایاتی از جوامعی دیگر که ندیده‍‍اند بیان می‌کند.
شریعتی در اینجا همانطور که در بالا آمد رویکرد و راه حل جدیدش را آغاز می‌کند و تلاش دارد این بار، این قصه‍ها را “ناواقعگرایانه” تفسیر کند یعنی آنکه به مخاطب تفسیر خود توجه دهند که اصلاً اشتباه است که بخواهیم این گزاره‍ها را خبر از واقعیت بدانیم و سپس به ارزش گذاری صدق و کذب متن بپردازیم ـ معراجِ پیامبر ـ او این داستانها را سمبل و نمادین می‌داند و معتقد است برای آنکه متن بتواند موضوع و یا نکته‍‍ای چند پهلو و غامض را بیان کند میباید از زبان سمبل و رمز و نماد استفاده کند چرا که مسئله بسیار چندپهلو و ذو ابعاد است و کلام روزمره ناتوان از کشیدن بار این معانی می‌باشد و تنها زبان سمبلیک و رمزی چنین توانایی‍هایی را دارد. چنان‌که از نظر وی “راز جاودانگی” یک اثر نیز استفاده از زبان نمادین است.
داستان “آدم” و حکایت و تفسیر او از این قصه یکی از غوغا برانگیزترین وقایع و تفاسیر بود زیرا که شریعتی در آنجا ابتدا تلاش کرد که هم پایبندی خود را به علم جدید و تئوری تکامل داروین نشان دهد و بگوید هر کجا که در متن از “بشر” سخن میگوید همان است که مراحل سیر تطور را طی کرده و نیز آنجایی که کلام اسطوره‍ای است وی آن را به سمبل و نمادی از انسان و بیانی رمزگرایانه از انسان‌شناسی قرآن میدید .
روح خدا + لجن متعفن = انسان
“لجن متعفن و روح خدا” دو رمز است، دو اشاره سمبلیک است، انسان واقعاً نه از لجن بد بو (حماء مسنون) ساخته شده و نه از روح خدا، بلکه اولی پستی و رکود توقف مطلق را نشان می‌دهد و دیگری تکامل بینهایت و برتری لایتناهی را می‌رساند، که در زبان بشری، برای رساندن این معنی، ترکیبی بهتر از “روح خدا” نمی‌توان یافت…”
همانگونه که می‌بینیم شریعتی در توجیه این آیات، که در برخورد با ناهم‍خوانی‍های جدید در متن قرآن با آنها مواجه شده بود دوروش را توأمان بکار می‌برد و معتقد میگردد به همان نحوه که شارع بزبان و لسان قوم و فرهنگ زمانه آن عصر سخن میگوید در جایی نیز به‌طور مشخص با سمبل و نماد سخن میگوید و رمزگزاری می‌کند. اگرچه اکنون او با یافتن این توجیه فکری کم‌کم از یک تأویل‌گرایی حداکثری که مبتنی بر نمادگرایی و سمبلیسم است راه به یک ناواقعگرایی می‌برد و از این پس شریعتی در منظومه فکری خود اموری را که در چنبره دو روش پیشین نیز قرار نمی‍گیرند به ناواقعگرایی حوالت می‌دهد و از سومین راهکار خود استفاده می‌کند چنانچه زندگی سیصد ساله اصحاب کهف به طولانی بودن عمر نظام‌های دقیانوسی تأویل و اشاره می‌شود. و معراج پیامبر به آسمان و اسراء و سفر شبانه او به بیت المقدس که در اندیشه سنتی خبری از واقع بود، نماد و سمبلی از اتصال تاریخی نهضت انبیا با یکدیگر و اوج و تعالی انسانی میگردد. “غیب” که ایمان به آنها از مقوله‍های اصلی و غوغا برانگیز هر دین آسمانی است کم‌کم در شاکله تفسیری وی نه به مکان جغرافیای خاصی و نه محلی در آسمان که تعبیر به آنچه دور و ناشناخته بود از ذهن آدمی است تفسیر و تعبیر می‌گردید. وآخرت نیز به پایان و نتیجه کار و هنگام و لحظهای تعبیر می‍گشت که آدمی بازخورد و نتیجه عمل خود را می‌بیند و می‍چشد . این تأویلهای ناواقعگرایانه که بواسطه ناهم خوانی‍های معرفتی در ذهن شریعتی شکل گرفته بودند هیچ بدیل و راه برون رفتی را چون روش‌های پیشین نمی‍یافتند الا رأی بر استعاری بودن و ناواقعی بودن آنها . اندیشه شریعتی اکنون در این زمینه به نقطه‍ای تعیین‌کننده رسیده بود چنان‌که مخاطبان و همراهان و دوستان وی را نیز به تعجب و یا انکار انداخته بود و نیز دشمنان فکری او اکنون بی‍شک سندها و دلایل محکمی را برای باطل بودن و اسلام ناشناسی و اسلام‌سرایی او یافته بودند که کم‌تر کسی میتوانست به دیده اغماض در آنها بنگرند:
اندیشه کلاسیک و سنتی پیرامون وحی معتقد است پیامبر اکرم در عین آنکه توانایی‌های ویژه‌ای را برای نزول وحی ـ اصطفی و برگزیدگی ـ دریافته بود اما در هنگام پذیرش وحی در انفعال کامل به‌سر می‌برد و امکان هیچ‌گونه تغییری را در بیان و ارائه وحی برای دیگران نداشته است . وی قابلیت محض بوده و چون ظرفی از “وحی” الهی سرشار می‌شده و به بیرون افاضه می‌گشته است. در این نگاه و این فلسفه جایگاهی برای توانایی‌های ذهن و اندیشه آدمی و اثرگذاری آن بردیگر امور موجود نیست. ذهن و ضمیر پیامبر در حین دریافت، کاملاً پیراسته از اثر تربیت خانوادگی و قومی و فرهنگی و تاریخی است و لذا وحی کلام خداست نه اثر پذیرفته از شرایط.
رویکرد شریعتی نیز پیرامون وحی و جایگاه پیامبر در هنگام نزول وحی با اندیشه سنتی و کلاسیک تفاوت چندانی نداشت وی در کتاب “اسلام‌شناسی مشهد” در آنجا بر این باور است:
به موازات این اندیشه که ریشه کلامی دارد و تکیه بر معرفت‌شناسی کهن زده است وی از شکل‌گیری دید و بینشی جدید در فهم اسلام برای خود خبر می‌دهد، بینشی که چنان برای او بدیع و تازه است که در برابر آن، نظرات و عقاید کتاب “اسلام شناسی” کهنه می‌نمایند به‌طوری‌که دریافت و فهم نظریه جدید و صورت بندی این نگاه تازه‌اش، به یکباره چهره اسلام و معنی مذهب را در ذهنش دگرگون کرده است:
شریعتی، در این نظریه، “اسلام را یک مذهب سامی می‌داند”. سامی بودن یک ملت و یا تمدن برای او به این معناست که، آن روحیه و منش، شاکله روانی و اجتماعی خاصی را برای افراد آن تمدن و ملت رقم زده، و تفاوتی را در بینش و نگرش‌های آنها با دیگر تمدن‌ها ایجاد کرده است، و چارچوب و ساختار فکری و روانی‌ی ویژه‌ای برای آنها فراهم نموده، که “مقولات” و “عناصر فرهنگی”ی زندگی را تنها از این منظر و چشم‌انداز می‌بینند، و می‌یابند، از جمله مذهب و دین را:
این سخن، که در بدو امر، بدیهی میآید، برای شریعتی، جرقه‌ی یک بینشِ نو و “تنبه” است. سامی بودن، و زیستن در تمدن و فرهنگ سامی، می‌تواند، به لحاظِ معرفت‌شناختی، بر دین و مذهبِ آن سرزمین، تخصیص بزند، و دریافت و فهم آنان را، در شاکله و چارچوب خود بکشاند، و جز در آن هیئت صورت شکلی نگیرد. برای همین، وی این توجه و نکته را در یک بحث تطبیقی در تفاوتهای روحیه سامی و روحیه آریایی نشان می‌دهد. او در آغاز نوشته‌اش ابتدا محتواهای یکسان مذاهب و دغدغه‌های عام بشری را نشان می‌دهد که چگونه با عبور از لایه‌های تمدنی وروحیه‌های نژادی به تفاوتها و تکثرها رسیده‌اند. اگر بیاد داشته باشیم در نظریه “لسان قوم” ادیان به زبان فرهنگی آن قوم برای مخاطبان آمده‌اند بدون آنکه محتواها تغییر کند، هم‌چون آبی که در ظرفهای مختلفی از لحاظ شکل و حجم ریخته می‌شود، اگر چه آب هر دم شکل خاصی را می‌گیرد اما هیچ‌گاه در طعم و مزه و رنگ آب در ظرف ریخته شده و محتوا تغییری نمی‌یابد و ظرف هیچ مدخلیتی در آن ندارد اما در این نگاه، گویی آن آب و مایع پیوسته در ظرفهایی نهاده می‌شود که علاوه بر حجم و شکل متفاوت، هنوز آثار غذاها و مایعات قبلی از آنها زدوده و پیراسته نشده است و محتوای هر ظرفی پس از پر شدن طعم و رنگی مخصوص به خود می‌یابند و می‌گیرند و تفاوت آنقدر وسیع می‌شود که گویی ما جز “تشابه در مایع بودن” نمی‌توانیم میان شوری و تلخی و یا شیرینی و ترشی و …. آلوده و پاکیزه بودنشان قضاوتی و وجه مشترکی پیدا کنیم:
اگر روحیه نژادی و تمدنی کانال و منظر خاصی را برای آن نژاد و ساکنان آن تمدن و سرزمین می‌گشاید، مطمئناً این چشم‌انداز تمامی قالبهای فرهنگی دیگر را فرا می‌گیرد تا آنجا که از نظر شریعتی میتوان از تفاوتهای پیامبر و خدای سامی با دیگر پیامبران مذاهب و خدایان دیگر ادیان در تمدن‌ها سخن گفت تفاوتی که محصول و زاده هر تمدن و روحیه قومی و نژادی دیگر است:
شریعتی در اینجا فرد سامی و کسی را که در این تمدن روییده و تربیت شده واقعگرا می‌داند و آریایی را متناسب با رشد شخصیتی و روحیه قومی خود “خیالگرا”. وی سپس اثر تعیین‌کننده آن را در سمبل‌ها و نمادهای مذهبی و دینی این دو نشان می‌دهد بگونه‌ای که ایده و آرمان یکسان بهشت برای این دو قوم و تمدن به دو صورت مختلف رنگ می‌پذیرد و به وصف و چشم میآید. صورتهای متفاوتی که نقش خود را حتی بر اصل محتوای آنها می‌زنند و تعین و تجلی متضاد می‌گردند:
اما آریایی چنین بهشتی ندارد. بهشت آرزوها و امیدهای آریایی کجاست؟ ساحل آرام و خاموش، صحرای ساکت بیکرانه جاوید و آتش خاموش و سرد و بی دغدغه … یک صفای زلال بی لک ساکن و روشن پاک و جاویدان … توصیف‌ناپذیر است. حالت یک تنهای متفکر فهمیده صاحب دل صاحب دردی که ناامید از بیرون به گوشه خلوتش پناه برده و کنجی نشسته و شرابی نوشیده و سر در گریبان غم خویش کرده است. حال سامی را ببین در بهشت‌اش، و آریایی را ببین در بهشت‌اش. این کجا و آن کجا؟…”
با دقت در آنچه در بالا آمد اینک می‌توانیم به دلایل و مواردی پی ببریم که چگونه اسلام‌شناسی مشهد از نظر و اندیشه شریعتی فاصله گرفته بود و در جستجوی فهمی جدیدتر از این مقولات قرار یافته بود. چرا که او در این تغییر بینش بر خلاف نگاه قبلی خود به تمامه اثر تربیتی و فرهنگی و قومیتی را در نگاه پیامبر وارد می‌کند و می‌یابد یعنی همان چیزی که در آغاز از عدم تربیت یافتگی تمدنی پیامبر سخن می‌گفت. او حال می‌داند پیامبر اسلام پیامبری سامی است و سامی بودن شالکه فکری و فرهنگی او را در تجربیات وحیانیش می‌سازد و تعین داده است اگرچه این را خاطر نشان می‌کنیم که وی در اینجا بر آن نیست که برای وحی جایگاه و نقشی قائل نباشد و عنصر مذهبی و محتوای الهی آن را اندک و یا هیچ بیانگارد بلکه رد و اثر روحیه سامی بودن و شکل دهی آن را بر مذهب و پیامبر و وحی آن نشان می‌دهد:
چنانچه پیش‌تر از این شریعتی به ظرافت و تیزبینی در درس‌های دانشکده‌اش به نقش ذهن و تصویر سازیهای او و تشخّص‍دهی به امور معنوی و دینی آگاه شده بود و می‍دانست که مفاهیم مندرج در “تجارب دینی” همه بی‍شکل و بی‍صورت می‌باشند و فقط به تمنای ذهن آدمی و زاویه دید و چشم‌انداز روایت‌کننده‌ها آن متون، می‌توانند اشکال متفاوت و حتی متضادی را بیابند و به خود بگیرند.
اگر از نو به ادامه کنکاش و جستجوی شریعتی برای یافتن متدلوژی تفاسیر جدیدش که به سرعت به سوی ناواقعگرایی سیر و حرکت می‌کردند باز گردیم و عطف نظر به پیش زمینه فکری که وی در تلقی جدیدش از سامی بودن اسلام و نقش تعیین‌کننده ذهن و عناصر فرهنگی و روحیه قومی و نژادی در آن یافته بود داشته باشیم اکنون می‌توانیم صورت بندی و تلقی ویژه او را از مکانیسم وحی در ذهن پیامبر بیابیم.
اگرچه دیگر نه وقتی مانده است و نه مجالی چرا که اینک سال ۱۳۵۵ است و وی مدتی نیست که از زندان آزاد شده است و در وضعیت یک زندگی در خفا و آواره گی بپیوسته سر می‌برد اما علی‌رغمِ این اگر مخاطبی باشد و ضبط صوتی او هنوز سخن‌ها دارد.
او در این سال‌ها به راستی با سئوال‌ها و پرسش‌های متفاوت و مختلفی از سوی مخاطبان روبرو بود، هم از سوی اندیشه سنتی و روحانیون و هم از منظر امروزین و معتقدان به ارجح بودن عقلانیت عصر و زمانه برای تفسیر، به‌خصوص که تغییرات ایدئولوژیک سازمان مجاهدین نفت و آتشی بر این نزاع فکری ریخته بود آنان در حین مبارزه و مواجهه با دیگر رقبای فکری و عقیدتی خود دریافته بودند که میان “علم” و دانش مبارزه و “وحی”، یکی را میباید انتخاب کنند در میانه و بزنگاهی که نه تأویلهای اجتماعی طالقانی میتوانست این شکاف را پر کند نه تأویلهای بازرگان و سحابی. زیرا این تأویل‌ها همه پسینی بودند و می‌بایست ابتدا از اصل آن در علم و دانش مبارزه و دیگر علوم خبر گرفت و سپس در متن مصداقش را جست و به صعوبت بر امروز انطباق داد. آنچه هم که پدید می‌آمد چینش و تألیفی نو میان عناصر کهنه و نو بود که به گرمای کلام و شور مخاطبان کنار هم خوش می‌نشست و چون به سردی می‌گرایید همه از هم از نو کنار می‌کشیدند.
از طرفی نگاه ویژه و تفاسیر پی در پی و تأویلهای حداکثری و رنگارنگ و آتشین شریعتی هم پرسش‌های متعددی را در ذهن مخاطبان چه دوستان و همفکران و چه منتقدان و دشمنان فکری‌اش مطرح نموده بود بطوری که شاید واپسین سالهای وی را میباید “سالهای پاسخ” و تلاش وی برای توجیه پیروان فکری و مخاطبانی دانست که فاصله بعیدی را میان خود و اسلام و تفاسیر سنتی و با تفاسیر جدید و کاملاً نو و غریب او می‌دیدند. شریعتی گویی برای آنکه این نقدها و تعارضات علمی و اجتماعی دامن او را ـ هم چون دیگران ـ نگیرد پیوسته در تفاسیر و تأویل‌هایش از زمین و امر واقع اوج می‌گرفت و با سمبل و زبان رمزی خواندن آنان، و قدرت سحرآمیز کلامش همه را از نسبتی داشتن با مصداقهای عینی و تاریخی مورد اشکال و مورد مسئله بدور می‌داشت اما همین بر اوج پرواز کردن و بر قله نشستن که تیر نقدی بر آن نرسد اکنون نیازمند یک تئوری توجیهی دیگر داشت که بدون آن همه‌چیز بی پاسخ می‌ماند:
آری، پرسش مهمی که پس از بیان و طرح این‌گونه نگرش و دید تفسیری به این گونه مجموعه آیات در متن و بر سر راه شریعتی در این نقطه مطرح می‌شود این است: پس هدف شارع از طرح این مفاهیم و تصاویر که در قرآن وجود دارند چیست؟ منظور از طرح آنها که به‌رغمِ نظر او تمامی نمادین و غیرواقعی می‌باشند کدام است؟
وی برای پاسخ به این مسئله و سؤال مهم که در ذهن هر مخاطبی میآید ابتدا از سبکهای جدید ادبی کمک می‌گیرد و این‌چنین استفاده‍ای را در کار یک هنرمند و مؤلف طبیعی و درست می‌داند. اما او این بار در یک نوآوری بدیع و تغییر پارادایم، جهت طرح سؤال و پاسخ خود را برای حل مسأله به یکباره ۱۸۰ درجه تغییر می‌دهد و محل پاسخ و کلید مسئله را نه در جستجوی راه و روشی که خداوند با بندگان سخن میگوید بلکه یافتن چگونگی بیانی که پیامبر با مخاطبین خود برای سخن گفتن و بیان می‌پردازد می‌بیند:
برای همین شریعتی در ادامه توضیح خود، هم‌چنان که از سبکهای ادبی مثال می‌زند از کار و تمثیل‍های خود نیز در کتاب کویر برای نزدیکی و تبادر به ذهن مخاطب نمونه می‌آورد تا تمثیل و سمبل پردازی متن و قرآن به‌صورتِ “ناواقعگرایانه” و تجسم مفاهیمی که شکل و صورت ندارند مورد قبول مخاطب قرار گیرد:
شریعتی بدینسان در ادامه و با این توجیه، تمامی تصورات و مفاهیمی که به دنیا و جهان دیگر مربوط هستند و در خوانش سنتی از قرآن واقعگرا و گزارش از واقع‌اند هم‌چون حور و قصر و نهر و سایه طوبی و سدره المنتهی و آخره ـ استخدام تصویرهایی برای بیان و سخن گفتن از آن مفاهیم غیرقابل تصویر و غیر بیان می‌داند.
