مقایسه‌ی تاثیرِ اسلامِ انقلابی و اسلامِ مدنی در جامعه‌ی ایران
در جامعه‌شناسی برای تغییر ابعاد نامطلوب جامعه به مولفه‌های گوناگونی اشاره می‌شود. یکی از این مولفه‌ها “نفوذ و ریزش افکار نخبگان دردمند و صاحب حرف‌های راهگشا به پایین جامعه” است. اگر این حرف‌های راهگشا به افکار مردم و برآمدگان فعال آنها راه پیدا نکند، تغییری را هم نباید در جامعه انتظار داشت.
تاریخ معاصر ایران در چند دوره شاهد رخداد پدیده “ریزش افکار نخبگان به پایین” جامعه بوده است. یکی از این دوره‌ها دوره شریعتی (۱۳۵۶ ۱۳۴۶) و دیگری دوره پس از جنگ و دوره اصلاحات (۱۳۷۸ ۱۳۶۸) بوده است. ادعای این نوشته این است که نفوذ “اسلام انقلابی” دوره شریعتی به پایین جامعه، یک نفوذ موفق بود، اما در مقابل “اسلام مدنی” دوره اصلاحات اگرچه یک نفوذ شکست خورده نبود، موفق هم نبود و هم‌چنان فرآیندی ناتمام است. در ادامه کوشش می‌کنم پس از یک معرفی کوتاه با ذکر هشت علت به چرایی نفوذ موثر اسلام انقلابی و نفوذ ناتمام اسلام مدنی بپردازم.۱
شریعتی (و پیروان او) در اواخر دهه ۴۰ و ۵۰ توانست در بخش مذهبی جامعه سیاسی۲ ایران از احیای مجدد اسلام دفاع کند. یکی از محصولات فعالیت احیاگرایانه او برای مخاطبان پرشور و شوقش (عمدتاً دانشجویان مذهبی آن دوره) معرفی اسلام انقلابی یا تشیع سرخ یا تشیع علوی در برابر تشیع صفوی بود.۳ او از مخاطبان‌اش خودآگاهی انقلابی‌طلب می‌کرد و یکی از آرزوهایش قیام ناس یا توده‌های مردم در برابر دستگاه طاغوت زمان (یا حکومت پهلوی) بود.
شریعتی در دوره‌ای که در اغلب جنبش‌های رهایی بخش جهان سوم از انقلاب ایدئولوژیک چریکی دفاع می‌کردند و سازمان مجاهدین خلق ایران و سازمان چریک‌های فدایی خلق از نمونه‌های وطنی آن بود از یک انقلاب دینی، فرهنگی و مردمی دفاع می‌کرد. ظریف این‌که اسلام انقلابی و مکتوبات شریعتی منابع بی روحی نبودند که تنها به صورت کتاب در قفسه کتابخانه‌ها ردیف شوند، بلکه پیام این اسلام انقلابی به اعماق جامعه نفوذ کرده و جامعه را به حرکت درآورده بود. بی دلیل نیست که برخلاف پیش‌بینی اغلب جامعه شناسان، انقلاب ایران نه انقلابی چپ و سکولار بلکه انقلابی اسلامی از آب درآمد.
نفوذ این اسلام انقلابی در میان مردم چنان قوی و تاثیرگذار بود که قدرت حکومت پهلوی توان ایستادگی در برابر آن را نداشت و انقلاب اسلامی توانست با موفقیت حکومت پهلوی را تغییر دهد و در زمره انقلاب‌های پیروز تاریخ جوامع مدرن قرار گیرد.
بخش میانی جامعه ایران پس از پیروزی انقلاب، خصوصاً پس از جنگ (۱۳۶۸) با نظرورزی روشنفکران دینی به تدریج شاهد ظهور یک “اسلام مدنی” بود. اسلام مدنی برخلاف اسلام انقلابی، اسلامی برای انقلاب کردن نبود، بلکه اسلامی بود که حامی سامان دادن و نظم دادن به جامعه پساانقلابی ایران بود. در این اسلام مدنی کوشش می‌شد اسلام با دموکراسی، حکومت قانون، حقوق شهروندی و حقوق بشر سازگار باشد.۴ این اسلام مدنی نیز همانند اسلام انقلابی به پایین نفوذ کرد، به طوری که جامعه میزبان یک جنبش اجتماعی اصلاحی شد. حتی کسانی که جنبش بودن جنبش اصلاحی را قبول ندارند، تایید می‌کنند که جامعه ایران با یک دوره اصلاحی (۱۳۸۴ ۱۳۷۶) و یک دوره گشایش سیاسی روبه رو بود.
در این دوره نیروهای مذهبی فعال در دولت خاتمی با شعار توسعه سیاسی و در بخش میانی جامعه با شعار جامعه مدنی از اسلام مدنی دفاع می‌کردند. با این همه اگر نفوذ اسلام انقلابی چنان موثر بود که انقلاب ایران را انقلابی اسلامی و پیروز کرد، نفوذ اسلام مدنی در جنبش اصلاحی و در دوره اصلاحات چنان نبود که این جنبش به پیروزی برسد.
با این‌که هم اکنون (تابستان ۸۶) نمی‌توان گفت جنبش مدنی و اصلاحی ایران سرکوب شده، ولی مطالبات حداقلی آن نیز هنوز نهادینه و تبدیل به قانون نشده است (جلائی پور؛ ۳۶۱ ۳۴۹)، بدین معنا که هنوز انتخابات رقابتی با مشکل روبه رو است نظام رقابتی حزبی برای همه فعالان سیاسی به رسمیت شناخته نمی‌شود، آزادی مطبوعات، نهادهای مدنی و اجتماعات برای همه فعالان بخش میانی جامعه با موانع جدی روبه روست و هم‌چنان خواسته‌های جنبش‌های اقشاری ایران مثل دانشجویان، زنان و کارگران به عوامل خارجی نسبت داده می‌شود.
در بررسی و چرایی نفوذ موفق اسلام انقلابی و نفوذ ناتمام اسلام مدنی به هشت علت می‌توان اشاره کرد. هم‌چنان که خواهید دید سه علت اول در هر دو دوره مشابه یا به نفع اسلام مدنی بوده است ولی اسلام مدنی مانند اسلام انقلابی در جامعه نفوذ نکرده است. توجه به پنج عامل بعدی به خوبی نشان می‌دهد که تعمیق “اسلام مدنی” برخلاف اسلام انقلابی با چه موانعی روبه رو است. عامل اول، موفقیت اسلام انقلابی در دهه پنجاه تا حدودی به زمینه مساعد ناشی از فرآیند نوسازی فزاینده دوران پهلوی بستگی داشت.
می گویند در این دوره شهرها، دانشگاه‌ها، باسوادان و دانشجویان افزایش یافتند، و این انبوه نیروی تحصیل‌کرده جدید (که از مشارکت سیاسی قانونی در حکومت پهلوی محروم بودند) تشنه اسلام انقلابی شدند تا با گرویدن به این اسلام رهایی بخش، جامعه را از بیماری انسداد سیاسی پهلوی و از تحقیرشدگی در برابر غرب استثمارگر آزاد کنند. اگر عامل مساعد ناشی از فرآیند نوسازی را در جذب و موفقیت اسلام انقلابی جدی بگیریم، پرسش دیگری مطرح می‌شود؛ چرا پس از انقلاب که فرآیندهای نوسازی توسط جمهوری اسلامی پیگیری شد به نفع نفوذ اسلام مدنی عمل نکرد؟ به بیان دیگر پس از جنگ اندازه شهرها، دانشگاه‌ها و دانشجویان بیش از سه برابر دوران پهلوی شد.
در شرایطی که جامعه دوران انقلاب را با پیروزی پشت سر گذارده و وارد دوران استقرار شده بود، انتظار این بود که زمینه برای پذیرش اسلام مدنی (که علی القاعده گفتمانی متناسب با دوران تثبیت جمهوری اسلامی بود) توسط نسل دوم انقلاب بیش‌تر آماده شود، ولی چنین انتظاری هنوز تحقق نیافته است. به نظر نگارنده در جنبش اصلاحی تا حدودی اسلام مدنی و رحمانی مورد استقبال جوانان قرار گرفت، اما این استقبال قدرتش تا آنجا نبود که منجر به نهادینه شدن و قانونی شدن مطالبات اسلام مدنی شود.
عامل دوم این‌که گفته می‌شود شریعتی متفکری خلاق و توانا در ترکیب افکار امروزی (بخوانید ایدئولوژی‌های مدرن انقلابی) و افکار دینی (بخوانید پالایش و بازسازی سنت شیعی) بود و او با چنین ترکیب استادانه‌ای اسلام انقلابی را به جوانان تشنه حقایق معرفی کرد. در اسلام شریعتی شخصیت‌های اسوه‌ای چون امام حسین (ع)، فاطمه و زینب(س)، ابوذر و بلال (به جای شخصیت‌های معاصر انقلابی هم‌چون لنین، مائو، کاسترو و چه گوارا) فکر و قلب دانشجویان مسلمان و حتی غیرمسلمان طالب تغییر را مجذوب خود کرد. اسلام مدنی هم از چنین ترکیب خلاقانه و حتی مدلل‌تر از اسلام انقلابی برخوردار بود.
به عنوان مثال سروش هم متفکری بود که توانسته بود با ترکیب افکار امروزی (بخوانید فلسفه‌های تحلیلی آگاه به خصلت‌های ایدئولوژی‌های دوران) با افکار دینی (بخوانید روشنگری نسبت به ریشه‌ها و عواقب تفسیرهای ایدئولوژیک از سنت شیعه) از اسلام مدنی دفاع می‌کرد.
در این ترکیب سروش نیز نشان می‌داد که ایمان اسلامی بدون آزادی و اختیار فردی ایمان نیست بلکه عادت است، در اسلام فقط مسلمانان مکلف به انجام “وظیفه” و “تکالیف” نیستند، بلکه بندگان خدا صاحب “حقوق” نیز هستند، در سنت امامان شیعه حکومت بر مردم تحمیل نمی‌شود، امامان شیعه مدافع ترور و شکنجه نیستند، می‌توان مسلمان بود و از حکومت دموکراتیک دفاع کرد (و…) لذا اگر بخواهیم در توضیح موفقیت نفوذ اندیشه شریعتی به پایین جامعه به اندیشه ترکیبی و استادانه او که مدرن و دینی بود، اشاره کنیم، می‌توان به اندیشه ترکیبی و استادانه متفکرانی چون سروش در دفاع از اسلام مدنی اشاره کرد.
عامل سوم شرایط مساعد بین‌المللی است. گفته می‌شود در شرایطی اندیشه‌های شریعتی به پایین جامعه نفوذ کرد و تبدیل به یک انقلاب موفق مردمی شد که نظام بین‌المللی سال‌های آخر دوران جنگ سرد را پشت سر می‌گذاشت. به بیان دیگر زمانی افکار شریعتی در درون جامعه نفوذ کرد که دموکرات‌ها و جیمی کارتر در امریکا در سطح جهانی از حقوق بشر دفاع می‌کردند. لذا این شرایط بین‌المللی دست دولت‌های اقتدارگرایی چون پهلوی را برای سرکوب شدید جامعه می‌بست. اسلام مدنی هم از شرایط مساعد بین‌المللی برخوردار بود.
یکی از ویژگی‌های نظام بین الملل در این دوره رشد فزاینده موج چهارم دموکراسی‌خواهی (موجی که از امریکای لاتین شروع شد و از اروپای شرقی گذشت و به آسیا رسید) بود. بدین ترتیب همان گونه که ملاحظه شد سه عامل مذکور علل موثر نفوذ اسلام انقلابی به پایین جامعه را در مقایسه با ناتمامی نفوذ اسلام مدنی توضیح نمی‌دهد. از این رو باید به عوامل بعدی توجه کرد.
عامل موثر چهارم این است که روحانیان مبارز و سیاسی از اسلام انقلابی بهره بردند و با خطابه‌های تاثیرگذار در مراسم مذهبی از این اسلام دفاع کردند و آن را به میان مردم کشاندند. به عنوان نمونه می‌توان به فعالیت فرهنگی و تبلیغی بیست و پنج نفر از این روحانیان که اغلب آنها شاگردان امام خمینی بودند، در دهه پنجاه اشاره کرد مانند آیت‌الله منتظری، مطهری، خامنه ای، بهشتی، مفتح، رفسنجانی، مهدوی کنی، هاشمی نژاد، کروبی و دیگران. (jalaeipour:۱۰۶ ۱۰۸) صد و هشتاد هزار روحانی زمان شاه همه سیاسی نبودند ولی هسته انقلابی روحانیان مبارز، گروه مرجع و بسیج کننده این روحانیان را تشکیل می‌دادند.
حمایت امام خمینی، از مراجع اعلم شیعه (و بعدها به عنوان رهبر محبوب و مردمی انقلاب)، از روحانیان مبارز بر تاثیر و نفوذ تبلیغات انقلابی آنها می‌افزود و موقعیت بی نظیری را برای گسترش اسلام انقلابی در میان مردم فراهم می‌کرد. این در حالی است که تاکنون اسلام مدنی از حمایت تعداد کمی از روحانیان برخوردار بوده است (روحانیانی مانند حجت الاسلام خاتمی، شبستری، کدیور، اشکوری، فاضل میبدی، ایازی، برادران قابل، درایتی و دیگران) و صدای روحانیان مدنی، در این دوران به گوش مردم نمی‌رسد. هسته روحانیان مدنی نه انسجام بالایی دارند و نه در میان صدها هزار روحانی کشور گروه مرجع هستند.
نکته مهم کلام و بیان محمد خاتمی در دو دوره ریاست جمهوری‌اش در نفوذ اسلام مدنی به بخش‌های پایین جامعه موثر بود. اما او چون یک مقام اجرایی بود (و اختیارات لازم را هم نداشت) نمی‌توانست انتظارات فزاینده مردم ناراضی را برآورده کند. این وضعیت باعث شد (برخلاف موفقیت شخصیت مسلمان و مدنی‌ای چون رجب اردوغان نخست وزیر ترکیه) مسلمانان مدنی در عرصه حکومت ناتوان جلوه کنند.
عامل پنجم این است که دولت در ابتدا در برابر تولد و رشد “اسلام انقلابی” قرار نگرفت. دولت پهلوی تا نزدیکی پیروزی انقلاب در برابر مارکسیسم انقلابی و اسلامی و فعالیت‌های چریکی آنها گارد گرفته بود و حتی رشد “اسلام انقلابی” را پادزهر مارکسیسم انقلابی می‌دانست. (jalaeipour:۱۵۱ ۱۵۴) دولت پهلوی وقتی خطر اسلام انقلابی شریعتی را متوجه شد که کار از کار گذشته بود و “اسلام انقلابی” پرورده شده و به اعماق جامعه دانشجویی ایران نفوذ کرده بود.
بهترین شاهد برای این مدعا این است که در دهه پنجاه در همین تهران حسینیه ارشاد، مسجد قبا، مسجد جاوید، مسجد مهدی در خیابان ستارخان، مسجد ایرانشهر، مسجد تهران نو و ده‌ها حسینیه و مرکز دینی پایگاه رشد و ترویج اسلام انقلابی بود، اما در دوران اصلاحات در حالی که بیش از شصت هزار مسجد و ده‌ها هزار حسینیه وجود داشت، شرایطی فراهم نشد تا این مکان‌ها در خدمت ترویج اسلام مدنی قرار بگیرد. طبیعی است که در چنین وضعیتی اسلام مدنی به اندازه اسلام انقلابی به پایین جامعه نفوذ نکند.
عامل ششم این است که حاملان اسلام انقلابی به دنبال تغییر ابعاد نامطلوب جامعه بودند، اما در جریان این تغییر و مبارزه انقلابیون می‌توانستند از انرژی حرکت‌بخش ستیز هویتی بهره ببرند و شور مذهبی مردم را به حرکت درآورند.
به بیان دیگر انقلابیون در فرآیند مبارزه می‌توانند جامعه را به دو بخش تقسیم کنند؛ یک دسته کسانی که انقلابی و خودآگاهند و جان برکف آماده‌اند با طاغوت (یا دستگاه حاکم) مبارزه کنند و دسته دیگر مخالفان آن یا افراد بی درد و ضدانقلابیون هستند. در این فرآیند مبارزاتی ستیز هویتی و گفتمانی (جبهه حسینیان و زینبیان در برابر جبهه یزیدیان زمان) راحت‌تر شکل می‌گیرد و ستیز هویتی همان مایه حرکت بخشی می‌شود که اندیشه اسلام انقلابی را راحت‌تر به جنبشی گرم و مردمی تبدیل می‌کند.
اما در اسلام مدنی شما در مقام نظر اساساً مجاز نیستید به ستیز هویت‌ها و گفتمان‌ها دامن بزنید، بلکه وظیفه دارید حق حیات همه هویت‌ها و گفتمان‌ها را به رسمیت بشناسید. طبیعی است در این فضا گفتمان مدنی برانگیزانندگی یک گفتمان انقلابی را در یک جنبش اجتماعی ندارد. به بیان دیگر جنبش‌های مدنی باید به همه افراد (و حقوق و هویت آنها) احترام بگذارند و از این لحاظ در مقایسه با جنبش‌های انقلابی جنبش هایی سرد، متفرق و کم جان هستند.
عامل هفتم این است که حاملان اسلام انقلابی خستگی‌ناپذیر بودند، اما حاملان اسلام مدنی حسابگرند. حاملان اسلام انقلابی ایدئولوژی خود را حق می‌دانستند و معتقد بودند تنها باید این ایدئولوژی را در جامعه عملی و پیاده کرد. حاملان اسلام انقلابی قائم به وظیفه‌اند و زیاد دغدغه نتیجه در این دنیا را ندارند، زیرا یا طاغوت را شکست می‌دهند یا در مسیر انجام وظیفه به درجه شهادت می‌رسند که هر دو حالت عین پیروزی است.
اما حاملان اسلام مدنی گفتمان خود را یکی از گفتمان‌های موجود در جامعه می‌دانند و قائل به تحمیل این گفتمان به جامعه نیستند. این حاملان معتقد نیستند که با هر روشی می‌توان به هدف رسید، آنان نتیجه‌گرا هستند. لذا همان‌طور که در دوران اصلاحات دیده شد بسیاری از حاملان اسلام مدنی وقتی دو الی سه بار در انتخابات شرکت کردند و نتیجه نگرفتند، خسته شدند و انتخابات را رها کردند.
عامل هشتم این‌که در معرفی اسلام انقلابی شریعتی بیش‌تر دغدغه اخلاقی داشت و چندان دغدغه صدق و کذب قضایای ایراد شده از سوی خود را نداشت. به بیان دیگر او اساساً به دنبال تفکیک و تمییز دقیق مفاهیم دینی از مفاهیم فلسفی، علمی، تاریخی و اخلاقی نبود. لذا دست‌اش برای پردازش مفاهیم برانگیزاننده باز بود و از ارائه کویریات جذاب دریغ نمی‌کرد. اما اسلام مدنی هم دغدغه اخلاقی و هم دغدغه صدق و کذب قضایای تفسیری یا دغدغه رعایت معیار را دارد و به راحتی نمی‌تواند از ذخیره بی کران دنیای سنت و جهان مدرن شکار کند و خود را مجاز نمی‌داند که مصادیق مربوط به مفاهیم جدید در دوران مدرن را به مصادیق موجود در جماعات قدیم تحمیل کند.
بنابراین، اسلام انقلابی در نقد جامعه در استفاده گزینشی از منابع فلسفی، علمی، اخلاقی و تاریخی باز بود در صورتی که در اسلام مدنی دغدغه رعایت معیار دست را می‌بندد و از جاذبه‌های آن می‌کاهد.
برخلاف تصور اولیه، مقایسه نفوذ موفق اسلام انقلابی و نفوذ ناتمام اسلام مدنی نشان می‌دهد که گسترش اسلام مدنی در ایران کنونی کاری سترگ و نیازمند صبر و پشتکار است. از میان هشت عللی که ذکر شد (زمینه مساعد ناشی از برنامه‌های نوسازی، ترکیب خلاقانه اندیشه‌های مدرن و دینی، شرایط مساعد بین المللی، استقبال و مخالفت روحانیان، موضع‌گیری دولت، ستیز هویتی، حاملان متعهد و حاملان حسابگر و دغدغه رعایت معیار) توجه به پنج عامل آخر خصوصاً توجه به تعامل انتقادی اما سازنده با روحانیان و دولت و توجه به منطق درونی اسلام مدنی فوق العاده حائز اهمیت است.
اگر انقلاب اسلامی بدون مشارکت فعال روحانیان مبارز مردمی نمی‌شد، اصلاحات مدنی هم بدون مشارکت فعال و فزاینده روحانیان مدنی به بار نمی‌نشیند. البته مخالفان اسلام مدنی نباید از این‌که در برابر اسلام مدنی مقاومت می‌کنند خرسند باشند، زیرا تاکنون دو فرصت طلایی را از جامعه ایران دریغ کرد ه اند.
اول این‌که سی سال پیش جامعه ایران پیشقراول اسلام انقلابی در جهان اسلام بود و اگر پس از پیروزی انقلاب در برابر اسلام مدنی مقاومت نمی‌شد، هم اکنون نیز می‌توانست به جای ترکیه، مالزی و اندونزی پیشقراول اسلام مدنی باشد. دوم این‌که تعمیق اسلام مدنی یکی از راه‌های بنیادی ایجاد محیطی اخلاقی و از نظر سیاسی باثبات و پیش بینی‌پذیر در جامعه متحول و نامتعین ایران است. کسانی که با دمیدن اسلام مردم انگیز و با برانگیختن ستیز هویتی و گفتمانی به نام اسلام انقلابی در برابر رشد اسلام مدنی می‌ایستند، تنها به بی ثباتی جامعه کمک می‌کنند و فرصت‌های توسعه ایران را محدود می‌کنند.
جلایی‌پور، حمیدرضا، (۱۳۸۱)، جامعه‌شناسی جنبش‌های اجتماعی
Jalaeipour، H. 2006، The Iranian Islamic Revolution (1976_96)، Tehran، Sayeroshan publication.
۱. این نوشته از منظر دین‌شناسی یا فلسفی یا معرفت‌شناسی به بررسی اسلام انقلابی و اسلام مدنی نمی‌پردازد. بلکه تجربه اسلام انقلابی (که تحت‌تاثیر اندیشه‌های شریعتی بود) و اسلام مدنی (که تحت‌تاثیر اندیشه‌های روشنفکران متأخر هم‌چون سروش، شبستری و دیگران است) به عنوان دو پدیده اجتماعی از منظر جامعه‌شناسی تحلیلیـ تجربی مورد بررسی قرار می‌گیرد. به نظر می‌رسد این بررسی برای کسانی که به ارزیابی کارنامه دوران اصلاحات علاقه مندند، مفید باشد.
۲. منظور از جامعه سیاسی بخشی از جامعه است که در آن افراد و برآمد گان آنها نسبت به سیاست و عملکرد دولت حساس‌اند و از خود واکنش نشان می‌دهند.
۳. نگارنده در این نوشته ادعا نمی‌کند که از پانزده هزار صفحه آرای چاپ شده از شریعتی (در مجموعه آثار وی) تنها می‌توان ایدئولوژی “اسلام انقلابی” را استخراج کرد. قطعاً می‌توان از شریعتی مورخ، جامعه‌شناس، دین‌شناس، ادیب و عارف نیز سخن گفت.
ولی پیش فرض نگارنده این است که فرآورده‌ای که زمانه شریعتی را تحت‌تاثیر قرار داد ایدئولوژی اسلامیـ انقلابی او بود (jalaeipour، ۲۰۰۶:۷۳ـ۱۰۸). برای آشنایی اجمالی با سایر ابعاد میراث شریعتی به عنوان نمونه به مباحث بزرگداشت سی امین سالگرد وی در حسینیه ارشاد در ۲۷ و ۲۸ خرداد سال ۸۶ مراجعه کنید.
به عنوان نمونه در این نشست علمی سارا شریعتی، استاد جامعه‌شناسی دین در دانشگاه تهران و فرزند شریعتی، از “جامعه شناسی” شریعتی دفاع کرد. سارا معتقد است که در آثار شریعتی مباحث متعارف جامعه‌شناسی مثل جامعه در حال گذار، تفکیک میان زمان تاریخی و زمان اجتماعی، نهضت، نهاد و سه‌گانه دین، طبقه و دولت مورد بررسی قرار گرفته است. یا عباس منوچهری، استاد دانشگاه تربیت مدرس، از اندیشه انتقادی (و جامعه‌شناسی انتقادی) شریعتی که ریشه در اندیشه عرفانی او دارد، سخن گفت.
از نظر منوچهری چهارگانه استبداد، استعمار، استحمار، و استثمار که در حجم عظیمی از کارهای شریعتی یافت می‌شود، از زمره مفاهیمی است که به خوبی وجه انتقادی بودن جامعه‌شناسی شریعتی را نشان می‌دهد. برای شریعتی ایدئولوژی فقط به معنای منفی و آگاهی کاذب نیست، بلکه به معنای مثبت و آرمان‌خواهی نیز هست. آرمان‌خواهی شریعتی در امتدادِ نقدِ اجتماعی و تغییرِ آن است، نه تحریفِ استثمار.
در همین سمینار فروغ جهانبخش محقق ایرانی دانشگاه مک گیل گفت که شریعتی اولین ایدئولوگ اسلامی در جهان اسلام نیست، بلکه یک دهه قبل از او سیدقطب در مصر از ایدئولوژی اسلامی سخن گفته و شریعتی از اندیشه‌های او تغذیه کرده است.
از نظر جهانبخش وجوه تشابه سیدقطب و شریعتی فراوان است؛ مخاطبان هر دو جوانان تحصیل‌کرده (نه سیاستمداران رسمی و علما) بودند، هر دو سابقه حضور در عرصه عمومی و مبارزات ملی را داشتند (یکی در مبارزات ناسیونالیستیـ عربی ناصر و دیگری در استقلال خواهی مصدق حضور داشت)، هر دو با اسلام سنتی آشنا بودند، اگرچه سیدقطب با قرآن آشنایی بیشتری داشت، هر دو مغضوب حکومت و بخش سنتی جامعه بودند، هر دو تجربه تحصیل در غرب را داشتند، هر دو از مبارزات لیبرالی دوران خود سرخورده بودند، در گفتمان هر دو بر ضرورت داشتن ایدئولوژی اسلامی به عنوان آلترناتیو گفتمان‌های موجود، تاکید می‌شد، هر دو به تز جاهلیت و حاکمیت نظام شرک در دوران فعلی معتقد بودند و در تحلیل نهایی نظام توحیدی را جایگزین آن می‌دانستند، برای هر دو جهاد در راه خدا، راه رسیدن به نظام بی طبقه توحیدی در این جهان است.
۴. در کتاب انقلاب اسلامی ایران به تفصیل در باب اسلام مدنی براساس اندیشه‌های روشنفکران دینی (خصوصاً سروش) بحث کرده‌ام (jalaeipour:۲۶۵ـ۲۷۸).
۵. اگرچه روشن است که تعداد روحانیانی که از اسلام مدنی دفاع می‌کنند در مقایسه با روحانیانی که از گونه‌های دیگر اسلام دفاع می‌کنند، کم‌تر است، اما مایلم در اینجا به یک نکته در خور تحقیق اشاره کنم. به نظر می‌رسد در بخش هایی از حوزه‌های علمیه خصوصاً حوزه علمیه قم و مشهد و در میان تعدادی از روحانیان فاضلی که در کنار دروس حوزوی به دروس دانشگاهی هم مشغول‌اند، می‌توان روحانیانی را یافت که دغدغه اسلام مدنی دارند و البته بدون سر و صدا از آن دفاع می‌کنند و اندیشه‌های خود را به رشته تحریر در می‌آورند. یکی از تحقیقات تجربی و قابل توجه در جامعه‌شناسی دین و سیاسی ایران می‌تواند توصیف و تبیین همین بخش از روحانیان که هنوز در عرصه عمومی ایران معرفی نشده است، باشد.
