مشیِ شهادت به‌مثابه‌ی گواهیِ آگاهی‌بخش

نام سخنرانی : مشیِ شهادت به‌مثابه‌ی گواهیِ آگاهی‌بخش

سخنران : احسان شریعتی

موضوع : درباره شهادت از دید شریعتی

مکان : دفتر جامعه زنان انقلاب اسلامی

پس از اشغال کشور و برچیده شدن بساط دیکتاتوری رضاخانی در شهریور بیست، بار دیگر جو دین‌داری سنتی، عزاداری و نوحه و سینه‌زنی و…، رایج شد به همین صورت که پس از انقلاب ۵۷ پیش آمد. در آن‌زمان، روشنفکران مسلمان مانند پدر طالقانی در تهران (با تاسیس “کانون اسلام”) و استاد محمدتقی شریعتی در مشهد (با تاسیس “کانون نشر حقایق اسلامی”) سعی کردند با تحلیل عقلانیـانتقادی و بررسی تاریخی رخداد عاشورا نگرش تازه‌ای را در جامعه پیرامون قیام عاشورا تبلیغ کنند. در همین راستا، از دهه‌ی چهل به بعد، بحث امامت یا رهبری عقیدتی و انقلابی توسط انقلابیون در میان نیروهای متعهد سیاسی، خواه مذهبی خواه غیر مذهبی، مطرح شد. مبارزات گذشته ناکام مانده و رهبری‌های سنتی و محافظه‌کار شکست خورده بودند و نیاز به رهبران فداکار انقلابی پیشگام و ارائه‌ی الگویی نو، بحث‌های امامت و شهادت را در جامعه دامن زد. در این بافتار بود که در رابطه با قیام عاشورا چند نظریهـ و می‌توان گفت دو تزـ ارایه شد (سومی نه نظریه‌ای مستقل، بل برخوردی پیرایش‌گرانه و خرافه‌زدایانه بود: مثلاً استاد مرتضی مطهری در یکی از آثارشان کوشید نشان دهد که روایات عاشورا با خرافات و اخبار کذب عامیانه درآمیخته و می‌بایست بازخوانشی معقول و مقبول از این داستان ارائه داد).

نظریه‌ای که جنجال برانگیخت ار آن استاد نعمت‌الله صالحی‌نجف‌آبادی (۱۳۰۲ – ۱۳۸۵) در کتاب شهید جاوید بود (که در سال۱۳۴۹ منتشر شد)، به این مضمون که امام حسین هنگامی که دریافت انحراف قدرت بر همگان آشکار شده‌است، برای تشکیل حکومت اسلامی قیام کرد. مابقی افسانه‌های عوام‌اند که طبق آن‌ها امام از پیش می‌دانست که شهید می‌شود و یا اصلاْ قیام کرد که شهید شود و امثال این توجیهات، که به منظور بخشیدن خصلت تراژیک در انواع روایات سنتی نقل می‌شود و اعتباری ندارد. در حقیقت ایشان قیام کرد تا حکومت جائر وقت را سرنگون سازد. یزید زاویه گرفتن قبلی رویه‌ی عثمان و معاویه در نظام خلافت را به سلطنت موروثی تبدیل کرد، لذا امام سوم در برابر او قیام کرد اما به‌لحاظ نظامی شکست خورد. او بنا به قول مساعدی که کوفیان داده بودند و ارزیابی‌ای که در مجموع از امکانات موجود داشت و بسیجی که کرده بود، خلاصه محاسبه ایشان این بود که می‌تواند با قدرت مقابله مثبت کند. اما در عمل این اتفاق نیفتاد و شکست خورد. می‌دانیم که تز شهید جاوید در آن زمان خیلی سر و صدا کرد و حتی بعد‌ها تبعاتی داشت مانند پیدایش گروه‌هایی چون “هدفی‌ها” و ..، ترورهایی پیش آمد که به این جریان فکری نسبت داده شد. و به‌طورکلی این کتاب در حوزه‌ی سنتی بحث بسیار برانگیخت.

نظریه‌ی دوم توسط دکتر شریعتی مطرح شد. در سخنرانی‌ و بعد کتابِ شهادت (۱۳۵۰) و پس از شهادت. او ضمن احترام به و تأیید برخی از مفاد نظریه‌ی مرحوم صالحی، اصل آن تز را رد می‌کرد. شریعتی می‌گفت امام حسین با رویکردی آگاهی‌بخش و با هدفی افشاگرانه قیام کرد و در جهت انجام فریضه‌ی شهادت بود که وارد صحنه شد. زیرا شهادت خود مانند جهاد، یکی از فریضه‌ها یا حکم‌های عقیدتی است. چنان‌که امام علی در حکمت ۲۵۲ نهج البلاغه ابراز می‌دارد: “فَرَضَ اللَّهُ .. الْجِهَادَ عِزّاً لِلْإِسْلَام” (جهاد برای اقتدار یا عزت اسلام) و “وَ الشَّهَادَاتِ اسْتِظْهَاراً عَلَى الْمُجَاحَدَاتِ” (گواهی‌دادن‌ برای آشکارسازی ارزش‌های انکار ‌شده).

بنابراین دو فریضه‌ی جهاد و شهادت را تفکیک می‌کند. جهاد معمولاً در شکل کلاسیک، برای دفاع از حریم عقیده یا کشوری اتفاق می‌افتد. حال ممکن است یک کشور عقیدتی باشد. ما مجاهدین بزرگ صدر اسلام را داریم مانند حمزه که آن‌ها را سیدالشهدا می‌خواندند. آن‌گونه شهادت معادل مجاهدت و ایثار جان است در دفاع از عقیده یا موردی ملی و مردمی و به‌طورکلی در یک جنگ کلاسیک. در حالی‌که شهادت به معنای اخص کاری است که امام حسین انجام داد. نوعی به استقبال مرگ رفتن در یک درگیری نابرابر که در فرهنگ‌های دیگر ممکن است نوعی خودکشی شمرده شود. مثلاً مقایسه کنیم با فرهنگ ژاپن که در آن هاراکیری سنتی رایج بود و نوعی ایثار قهرمانانه محسوب می‌شد. اما در دین اسلام خودکشی نه تنها پذیرفته نیست بل‌که باید از حیات خود نیز دفاع کرد و تسلیم نشد. پس شهادت به این معناست که به استقبال مرگ می‌رویم. یعنی درگیری که پیش آمد از خود دفاع می‌کنیم. در حالی‌که از پیش می‌دانیم که به‌لحاظ نظامی بازنده‌ایم و مرگ در انتظارمان است. به این معنا، این همان کاری‌ است که حسین پذیرفت و همه‌ی شواهد و قرائن و روایات مانند ترکیب سپاه و مسیر حرکت و ..، گزارش‌های تاریخی نشانگر این است که به‌لحاظ تاریخی همین نظریه‌ معتبرتر است.

و اما اخیراً در رابطه با شهادت بحثی میان برخی دوستان طرح شده بود مبنی بر این‌که گویا تز شریعتی خصلتی اسطوره‌ای داشته و آن مُدل شهادت ایده‌آلیستی بوده است، در حالی‌که تز مرحوم صالحی یک نظریه و برخورد تاریخی است.

طرح مجدد مجموعه‌ی این مباحث نشان می‌دهد که اطلاعات تاریخی‌ ما، به‌ویژه در خصوص تاریخ اسلام و تشیع و به‌طورکلی تاریخ دینی و مذهبی، هنوز ضعیف است. مضمون اصلی بحث حاضر نیز طرح و تاکید بر ضرورت پاسخ‌گویی به همین نیاز است. بنابراین، چنان‌که مشاهده می‌کنید، نموداری از رخدادهای تاریخی‌ تعیین‌کننده‌ی صدر اسلام آورده‌ام تا در حین بحث این تاریخ‌ها را مد نظر داشته باشیم. مورخان ما شاید به دلیل حساسیت موضوعات به‌لحاظ معتقدات دینی نتوانسته باشند نسبت به تاریخ دینی نگاهی “اُبژکتیو”، عینی، بی‌طرف، انتقادی داشته باشند و لذا از این منظر نیازی مبرم احساس می‌شود به یک بازبینی تاریخی‌ـ انتقادی، هم از سوی مورخان و هم آن‌ها که در بررسی پدیده‌های تاریخی و قدسی نوعی پروژه، طرح و راه‌کار می‌یابند.

کسانی که برایشان روشنگری و روشنفکری دینی بیش از دیگران ضرورت دارد بایستی تصویری تاریخی آن هم به شکلی علمیـانتقادی ارائه کنند. مقصود از نقادی همان نگاه تاریخی است و نه “ایدئولوژیک” به معنای بد مفهوم که همان تاریخ‌نگاری دفاعی‌ـاَپولوژتیک یا دفاع پیشینی از باورهای اعتقادیـ باشد. به بیان دیگر زمانی نیز که بخواهیم از عقیده‌ای دفاع کنیم باید بدون جهت‌گیری و به روشی آکادمیک و دانشگاهی عمل کنیم. البته پس از انقلاب کارهایی نیز در این زمینه صورت گرفته که به اعتقاد من یکی از بهترین آن‌ها، کتاب دکتر زرگری‌نژاد به نام نهضت امام حسین و قیام کربلا است. ایشان در این کتاب که در سال ۸۳، توسط انتشارات سمت منتشر شده، حاصل یک پژوهش تاریخی را ارائه داده‌اند که می‌توان آن را هم‌راستا با همان نگاه شریعتی دانست و با رویکردی تاریخی به‌شکل آکادمیک حرفه‌ای. ایشان در این کتاب قدیمی‌ترین منابع تاریخی را بررسی کرده و مرحله به مرحله نشان داده که امام حسین چگونه و چرا این‌گونه عمل کرده است. اصلی‌ترین این متون تاریخی مقتل الحسین ابومخنف است به روایت طبری و ارشاد شیخ مفید که به عنوان اصیل‌ترین و دقیق‌ترین منابع مورد استفاده قرار گرفته‌اند. این دو کتاب در رابطه با تشیع و به‌ویژه نهضت حسینی همان جایگاهی را دارند که کتاب سیره النبی اثر ابن‌اسحاق نسبت در سیره و سنت پیامبر و تاریخ صدر اسلام، چنان‌که بعدها در اواخر قرن دوم هجری ق. مغازی واقدی و مراجع دیگر از آن استفاده کرده‌اند.

پس تا کنون پژوهش مهمی انجام شده و من بحثم را بر همین نوع منابع و تحقیقات تاریخی استوار خواهم کرد وخود وارد جزئیات کارشناسانه تاریخی، که رشته‌ تخصصی من نیست، نخواهم شد و ارجاعم به همین کتب خواهد بود. اما می‌خواهم نتیجه بگیرم که تز شریعتی با رویکردی تاریخی و عینی و جزئیات‌بینی بیشتری که او نیز وارد نشده و شاید چنین فرصتی نداشته است، هنوز رد و ابطال نشده است.

و برخی از پژوهندگان نیز در این زمینه کارهای علمی‌ای انجام داده‌اند که بر اساس آن می‌توان چنین نتیجه گرفت که نظر دوستانی که فکر می‌کنند چون نیاز به رویکرد تاریخی داریم پس الزاماً باید به نظریه‌ی صالحی‌نجف‌آبادی برگردیم، معتبر نیست. به این دلیل که تز ایشان بسیار قدیمی است و برای اثبات آن باید پژوهش‌های جدید تاریخی ارائه کنند، در حالی که در این سو، این کار انجام شده و پژوهش‌های تاریخی ارائه شده‌ مؤید نظریه دکتر شریعتی می‌باشند.

در یک جمع‌بندی باید گفت بنا به آموزه‌ی شریعتی، شهادت خود عمل و تاکتیک و استراتژی مبارزاتی مستقلی است که تحت شرایط خاص وجوب پیدا می‌کند. زمانی که می‌خواهیم افشاگری یا به تعبیر دینی امر به معروف و نهی از منکر کنیم تا در دوره‌ای که شُبهه حاکم است، نه در دوره‌ای که مثلاً توحید و شرک با یکدیگر درگیرند و صفوف مشخص است، ارزش‌های مسخ‌شده احیا شود. می‌دانیم که در تاریخ اسلام ـ همان‌طور که ‌در این شجره‌نامه و تبارشناسی تاریخی می‌بینیم آن‌ها که دشمنان پیامبر و اسلام بودند و در جنگ‌های صدر اسلام در صف مقابل شمشیر می‌زدند، پس از فتح مکه ـ سی‌وسه سال بعد‌ـ خود جانشین پیامبر می‌شوند و به‌نام خلافت پیامبر نظامی موسوم به اسلامی تشکیل می‌دهند. این نظام در دوره‌ی به تعبیر طاها‌حسین “فتنه الکبری” شکل گرفت. یعنی دورانی که مهم‌ترین مسئله‌ی سیاسی اسلام همان خلافت یا جانشینی پیامبر بود. حال این سؤال پیش می‌آید که اسلام چه مدل تثبیت‌شده‌ی نهایی ارائه می‌داد؟ به‌ویژه پس از مرگ پیامبر با بروز بحران داخلی و سلسله خشونت‌ها و شورش‌هایی که در ادامه آن پیش آمد؟ و شاهد آن هستیم که هر یک از این خلفا دچار مسائل حاد داخلی بودند. برای نمونه، شورش‌هایی که در زمان ابابکر رخ داد و نپرداختن جزیه‌ توسط برخی قبائل و از دین برگشتن آن‌ها (داستان ارتداد). البته از دین برگشتن قبائل به این معنا که به قول قرآن، ما یک “اسلام” داریم و یک “ایمان”. آن‌ها اسلام آورده بودند یعنی تسلیم شده و تحت نظامی درآمده بودند، اما ایمان نیاورده بودند. و همین‌ها پس از پیامبر شورش کردند و خلیفه‌ی اول مجبور شد با سرکوب این‌ شورش را خاموش سازد و در این میان شمشیر خالدبن ولید حرف اول را می‌زد. پس از آن نیز فتوحات خارجی یعنی نبرد قادسیه و شکست ساسانیان و بعد فتح اسکندریه پیش آمد. این‌ها نشان می‌دهد که از درون آنچه امروزه “فتنه” خوانده می‌شود، نه تنها شورش، بل “سرکوب”، انحراف، فساد و.. آزمونی پیش می‌آید.

به اعتقاد من پرسش مرکزی این است که آیا اسلام از نظر سیاسی در مدینه مُدلی تازه ارائه کرده است؟ به تدریج می‌بینیم که در خلافت‌ها و نظام‌های جانشین با مدل‌های پیشینی که از قبل موجود بودند تلفیقی صورت گرفته است و به بیانی، اسلام روساختی شده برای زیرساخت‌هایی که از جای دیگر آمده بودند. مثلاً در مورد اُموی‌ها می‌دانیم مدل حکومتی‌شان مُلهم از بیزانس و روم شرقی بود و بعدها تنها فرهنگ و ادبیات اسلامی را به کار می‌بردند، اما می‌خواستند همان مدل را احیا کنند. یا حتا در مورد بنی‌عباس نیز می‌بینیم که همزمان با نهضت ترجمه‌ای که با ابن‌مقفع‌ها آغاز شد، عباسیان سعی داشتند مدل ساسانی و شاهنشاهی شرقی را تحت لوای اسلام بازسازی کنند.

در این‌جا این سؤال مطرح می‌شود که آیا چون ما به جز تجربه‌ی پیامبر در مدینه و پنج سال حکومت علی که همه به جنگ داخلی گذشت، تجربه‌ی دیگری از آن مدل اسلامی به معنای مستقل و خودویژه‌ی کلمه داریم یا نه و آیا سایر نظام‌ها را که منحرف می‌دانیم اساساً می‌توانیم اسلامی بخوانیم یاخیر؟ و آیا اسلام خود یک مدل حکومتی ویژه داشته است؟ این همان نکته‌ای‌ است که قیام حسینی سعی داشت بدان را پاسخ گوید، هنگامی که بر سر این دو راهی می‌رسیم که چه مدلی را پس از این انتخاب خواهیم کرد. آیا می‌خواهیم به یک سلطنت موروثی سنتی بازگردیم – آن‌چنان که در شرق و غرب بوده است‌ـ یا می‌خواهیم تجربه‌ی نوین مدینه را که یک مُدل “شورایی” بود، ادامه دهیم؟ به هر حال می‌دانیم که تجربه‌ی مدینه براساس قرارداد و قانون اساسی تازه‌ای در یَثرِب یا ایاتریپاپولیس شکل گرفت و آن‌را به مدینه النبی تبدیل کرد. در این قرارداد پیامبر با قبائل مختلف که بعضی از آن‌ها مسلمان هم نبودند ـ از جمله قبائل یهود‌ـ پیمانی بست که بر اساس آن شهری خواهیم ساخت که در آن آزادی وجدان و انجام اعمال دینی تضمین شده باشد. به نحوی که هیچ‌کس به بهانه‌ی عقایدش تعقیب نشود چنان‌که در مکه می‌شد‌. بنابراین به نظر می‌رسد قرارداد مدینه قرارداد تشکیل یک حکومت تک‌دینی نبود. چرا که اگر حکومت “اسلامی” نام می‌گرفت، یهودیان نمی‌پذیرفتند و یا در آن‌جا به این مسئله باید به تصریح اشاره می‌شد. در حالی که می‌بینیم در آن‌جا تنها به این موضوع از نقطه‌نظر سیاسی اشاره شده است. تصوری که اکنون به‌ویژه در میان شرق‌شناسان مطرح می‌شود این است که در اسلام میان دین و سیاست هیچ‌گونه تفکیکی نیست و گویی اسلام اساساً و ذاتا دینی است که از روز نخست استراتژی سیاسی معینی یعنی تشکیل قدرت و حکومت را تعقیب می‌کرده است به گونه‌ای که از زمان ظهور اسلام جنگ‌ها و غزوات شروع شد و تا بعد‌ که خلافت‌ها تثبیت شدند، این جنگ و جدال‌ها ادامه یافته است. بنابراین این تصور پیش آمده که اسلام در اساس یعنی “دین و دولت” و یا به تعبیر محمد آرگون درباره‌ی بینش بنیادگرایان “د.د.د: دین و دنیا و دولت” و این هر سه یک امراند.

در حالی‌که به‌عکس می‌بینیم که تفکیکی میان در امر “نبوت و حکومت” وجود دارد. به این معنا که آن گاه ‌که بحث نبوت است یعنی به پیامبر وحی می‌شود، حتی خود پیامبر هم نمی‌تواند در پیام خدا اعمال نظر و سلیقه کند. اما در امور دنیوی و دولتی یا سیاسی امر به خرد جمعی و شورا واگذار می‌شود. و در شورا ممکن است پیامبر نیز در اقلیت واقع شود. از همین نکته می‌توان به‌وضوح نتیجه گرفت که تفکیکی میان امر حکومتی و امر دینی وجود دارد. هم‌چنین در مرحله‌ی بعد نیز، میان “امامت و امارت” تمایز و تفکیک برقرار است. به‌عنوان مثال پس از مخالفت و نه گفتن علی به انتخاب خلیفه‌ی اول ـ یعنی در شورای سقیفه‌ی بنی‌ساعده‌ـ ایشان برای شیعیان هم‌چنان امام بودند و بعدها جانشینان ایشان امامان بعدی محسوب شدند. با وجود این، وقتی مسئله‌ی خلافت پیش می‌آید موضوع به شور و بیعت، رأی امت، افکار عمومی، همرایی و اجماع گذاشته می‌شود. بنابراین باز میان دو امر نبوت و امامت و دو امر امامت و خلافت، برخلاف رای و تصور رایج، شاهد تفکیک حوزه‌ها هستیم. البته تا حدودی که محدودیت‌های معرفتیـدورانی اجازه می‌دهد.

در نتیجه به‌عنوان جمع‌بندی، حرکت امام حسین که در برابر این انحراف آشکار می‌ایستد باید گفت در دورانی است که اولاً شرایط انقلابی در آن فراهم نیست و میان اسلام و کفر، حاکمیت “شبهه” و توهم برقرار است. مرزها درهم‌آمیخته است و شرایط انقلابی به معنای آمادگی عمومی جهت تغییر رژیم وجود ندارد. تنها تضادی که هست تضاد ژئوپولیتیک میان عراق و سوریه ـ کوفه و دمشق‌ـ است که این هم ریشه‌های تاریخی و عشیرتی داشته و با مسائل اعتقادی و طبقاتی که اسلام بدان فرامی‌خواند، بی‌ارتباط جوهری بود. زیرا سوریه و عراق همواره با یکدیگر رقابت داشتند. برای مثال، هنگامی که کوفیان از امامان نخست دعوت می‌کردند و یا هنگامی که بنی‌عباس ‌برآمد و حتی پایتخت را از شام به عراق تغییر داد، چنین امر ژئوپولیتیک عشیرتی را شاهدیم. این دو دولتشهر به‌لحاظ حوزه‌های جغرافیایی و فرهنگی نیز متفاوت‌اند. یکی مدل شرقی دارد. زمانی که بنی‌عباس در عراق حکومت بعدی را تشکیل می‌دهد، همان‌طور که گفته شد، مدل ساسانی و شرقی را تعقیب می‌کند، در حالی که در سوریه این‌گونه نیست: به بیانی سوریه اساساً کشوری است که برای جنگ ساخته شده و می‌توان گفت ادامه‌ی مقدونی‌ها و سپس بیزانس است و الآن هم، پس از فروپاشی عثمانی، وضع بر همین منوال است. این‌که مرز سوریه و ترکیه درآمیخته و محل منازعه است نیز از همین سنت تاریخی می‌آید. چنان که شهر کوفه در زمان خلیفه‌ی دوم ساخته شد تا بتواند با تیسفون، پایتخت ساسانیان، مقابله کند. این‌ها خطه‌ها، سرزمین‌ها یا کشورهایی هستند که با هم اختلاف ژئوپلیتیک و تضاد منافع داشته‌اند. و به‌هرحال شکل‌گیری بورژوازی عرب یعنی شهرنشینان، در این کشورها گاه حامل درگیری‌های تاریخی عشایر و قبایل‌ بوده‌اند که البته این‌‌ تضادهای قومی با مسائل دینی درآمیخته و بعدها جنبه‌ی عقیدتی هم می‌یافته‌است. ریشه‌ی تزلزل و تذبذب کوفیان نیز از همین‌جا می‌آمد. چه، به‌رغمِ مخالفت دائمی با بنی‌امیه، از آن‌رو که انگیزه‌های اعتقادی نداشتند، هنگامی که شرایط کمی سخت می‌شد عقب می‌کشیدند و تا آخر خط پیش نمی‌آمدند. به همین دلیل در چنین شرایطی و در نبود محرک‌های انقلابی و متزلزل بودن مخاطبان ـ یعنی همان قوایی که می‌خواهند بسیج شوند‌ـ چنان‌که احادیث و روایات و قرائن و نشانه‌های تاریخی حاکی از آن‌اند، تنها راهی که برای امام حسین می‌ماند، اولاً این بود که برای آینده راهی را نشان بدهد و دوم این‌که دشمن را افشا کند و ارزش‌ها را احیا. و اما راهی که قرار است برای آینده نشان دهد کدام بود؟

چنان‌که در تاریخ اسلام می‌بینیم، راهی که همه‌ی امامان ما رفتند یکی است. هیچ‌کدام به دنبال تغییر یا کسب حکومت نبوده‌اند، حتا زمانی که شرایط کاملاً فراهم بوده، مانند دوران بنی‌عباس که از قبل سپاه خراسان برای گرفتن قدرت به آن‌ها رجوع می‌کند و آن‌ها استقبال نمی‌کنند.

بعد از امامان محمدباقر و جعفرصادق نهضت فکری دیگری به جریان می‌افتد و شاهد به وجود آمدن مکاتب فکری متعددی در حوزه‌های فقه و کلام هستیم. همه نحله‌های فکری از همین جا شروع می‌شوند، ائمه‌ی دیگر نیز به همین‌ سبک، با این‌که همیشه سیاسی بودند و همواره تحت تعقیب، تعهد اجتماعی داشتند و حتا مانند امام رضا تاکتیک‌ سیاسی اتخاذ می‌کنند تا پیام‌شان را برسانند و ممکن بود مذاکراتی انجام دهند و این نیز تزی است که دکتر شریعتی در کتاب خداحافظ شهر شهادت مطرح می‌کند. اما آن‌ها هیچ‌گاه عملاً برای کسب قدرت به صحنه نمی‌آمدند و این نکته مؤید این است که امامت اصولاً پروژه‌ی کسب قدرت نیست. امامت با این‌که از نظر سیاسی متعهد است، می‌خواهد از نظر فکری برای جامعه راه‌یابی کند. چشم‌انداز کلی و نهایی‌اش اما این است که از نظر سیاسی با حکومت‌ها و مدل‌های رایج تاکنونی نمی‌توان ساخت. این داستان به همین‌ نحو ادامه پیدا می‌کند تا عصر جدید که علامه نائینی هم سده‌ی گذشته، در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله، حکومت مشروطه را کم‌ترین شرّ می‌داند. نه این‌که حکومت مشروطه یا دموکراسی به معنای غربی حکومت اسلامی باشد بلکه بین حکومت‌های استبدادی تاکنونی و حکومت‌های ماقبل آن ضرر و خطرش کم‌تر است. به این معنا ایشان مشروطه را تأیید می‌کند و همین نشان می‌دهد از بین مدل‌های شناخته شده‌ی سیاسی یعنی سه مدلی که افلاطون ارائه می‌داد (مونارشی یا سلطنت یک نفر که اگر منحرف شود، به قول ارسطو به جباریت ـتیرانیـ کشیده می‌شود، آریستوکراسی و اشرافیت که حکومت اقلیت است، و اگر منحرف شود به الیگارشی یا حکومت اقلیت ثروت یا قدرت‌مند تبدیل می‌شود و نهایتاً دموکراسی یا حکومت اکثریت مردمِ شهروند که اگر منحرف شود به هرجـوـمرج یا آنارشی کشیده می‌شود) . اما در تحلیل نهایی، اگر بخواهیم از میان این حکومت‌ها باز یک تقسیم‌بندی کلی کنیم به قول ارسطو دو نوع حکومت بیش‌تر نداریم: یکی رِسـپوبلیکا است یعنی حکومتی که در آن امر قدرت عمومی و از آنِ همه است و به آن جمهوری (امر عموم) می‌گویند و دیگری حکومت دسـپُتیک است. خود واژه دسپوتیک هم یک واژه‌ی ایرانی الاصل است به معنی دهـ‌پُد یا کد‌خدایی، یعنی یک کدخدا داریم و بقیه رعیت او هستند که شاید نظر به همان سیستم شاهنشاهی آن‌زمان بوده باشد.

بنابراین در یک تقسیم‌بندی کلی به قول ارسطو دو نوع حکومت بیش‌تر نداریم: یا استبدادی یا جمهوری. قدرت یا از آن مستبد است و یا از آن مردم. در طول تاریخ هم می‌بینیم مدل‌های حکومتی که شکل گرفته‌اند، از وقتی شهرها در تاریخ بشر پیدا شدند (در آن زمان کشورها با شهرهای مادر معرفی می‌شدند، یعنی وقتی می‌گفتند آتن یا پرسپولیس یا رم، این‌ها دولتـشهر بودند و کشور بودند)، از این دو دسته کلی خارج نبوده‌اند. نخستین مدل “شاهنشاهی” ایران بود که چندین ملت و کشور را با هم درآمیخت و به قول هگل اولین مدل حکومتی “رایش” (ما آن‌را “شاهنشاهی” می‌خوانیم و آن‌ها “امپراتوری”) که “وحدتی از کثرت” را پدید آورد. در برابر این مدل مدل ‌پلیس آتنی را داریم؛ دولتـشهری که شهروندان بین هم آزادند و برابر اند. ایزونومی یعنی برابری در مقابل قانون؛ هرچند شهروندان فقط مردان طبقه‌ی متوسط و عاقل‌ و بالغ و …اند و شامل خارجی‌ها، زنان، کودکان، پیران، دیوانگان و .. نمی‌شوند. قشر خاصی از طبقه‌ی متوسط می‌توانستند به عنوان شهروند به آگورا یا میدان عمومی شهر بیایند، مذاکره و مباحثه کنند و در مورد آینده و سرنوشت کشور تصمیم بگیرند. این مدل حکومتی است که به قول هگل بر مدل شاهنشاهی یا امپراتوری پیروز می‌شود و جایگاهش برتر است، زیرا در مدل شاهنشاهی یک نفر آزاد بود و بقیه رعیت بودند، در حالی که این‌جا عده‌ای از شهروندان آزاد و برابر می‌شوند. بعد البته این مدل منحرف شد و امپراتوری روم به وجود آمد که نوعی امپریالیزم باستانی بود و سنخ شرقی آن بیزانس است. و همان مدلی بود که اموی‌ها تعقیب می‌کردند و بعدها عثمانی‌ها آن مدل را در خطه‌ی جغرافیای ترکیه‌ی فعلی احیا کردند. بعد همین تجربه‌ی خلافت‌های اسلامی و اموی و عثمانی و عباسی و در شکل شیعی سلطنت صفوی که بازسازی ساسانی در دوره‌ی جدید بود.

در برابر همه‌ی این سیستم‌ها “نظام شورایی” تعریف دقیقی دارد. حکومت به معنای سنتی آن، حکومت متمرکز می‌رود به سمت عدم تمرکز و حتا انحلال و محو شدن قدرت واحد و فردی نهادین، به سمت کل جامعه. یعنی جامعه به خودمدیریتی می‌رسد. این چشم‌انداز کلی است که به نظر من در جنبش اسلامی و بعد شیعی تعقیب می‌شود. به‌خصوص بعد از دوران غیبت ـغیبت کبریـ. به قول دکتر شریعتی اصولاً “دموکراسی متعهد و هدایت‌شده” چنین چشم‌اندازی دارد. یعنی از امامت چیزی که باقی می‌ماند همان تعهد و هدایت است که این نقش را به جای انبیاء و ائمه و اولیاء این‌بار علما و روشنفکران ایفا می‌کنند. یعنی فقط باید به جامعه آگاهی دهند اما خودشان در مدیریت و در به اصطلاح قدرت نمی‌توانند یا نباید وارد شوند و این امر را بایستی واگذار کنند به شوراها یا رهبری‌هایی که از دل جامعه و مردم بیرون می‌آید. به هر حال درباره‌ی این نظریه می‌شود بحث کرد یا درباره‌ی درکی که از دموکراسی داریم. این دموکراسی به شکل انقلابی یا اصلاح‌گرا یا اصلاحیـ انقلابی آن چه می‌تواند باشد؟ آیا همین دموکراسی لیبرال است و یا دموکراسی خاص و خودویژه‌ای که ما بیش‌تر به آن گرایش داریم و به تعبیر ژام دریدا در راه و آینده است؟

در پایان، موضوعی هم هست که اکنون نمی‌توانیم زیاد وارد بحث‌اش بشویم و آن خود مفهوم “شهادت” است که در بینش شریعتی شهادت به معنی آگاهی دادن است. آگاهی‌ای که فارق یا فُرقانی است میان حق و باطل و ایجاد فاصله و تفاوت می‌کند. اما شهادت یک معنی دیگر برتری دارد و آن گواهی دادن “به‌هنگام” است.

نیچه، فیلسوف آلمانی، اشاره‌ی خوبی دارد در مورد شهادت عیسی مسیح که به‌طورکلی به درک او از زمان برمی‌گردد. در حال حاضر ما در مؤسسه‌ای فرهنگی بحثی داریم راجع به زمان. در آن‌جا مسئله و مفهوم زمان بیش‌تر باز می‌شود. نیچه می‌گوید که بعضی‌ها خیلی زود می‌میرند و بعضی‌ها زیادی عمر می‌کنند. انسان باید سرموقع بمیرد. می‌گوید عیسی یکی از آن‌ها بود که زود مُرد و جوانمرگ شد و به‌اصطلاح، طعم زندگی را نچشید. بنابراین خیلی از حرف‌هایی که می‌زد به این دلیل بود که خیلی جوان بود. و باز می‌گوید بعضی‌ها هم آن‌قدر می‌مانند که کلمات مناسب دهان‌های بی‌قواره و بی‌دندان‌شان نیست و دیگر ذائقه‌ی زندگی از بین می‌رود. انسان باید سرموقع وارد صحنه شود و حاضر به پذیرش مرگ. در مورد امام حسین هم امروزه اگر در جامعه بپرسیم ایشان در زمان شهادت چند سالشان بود همه فکر می‌کنند جوان بوده اند. در مراسم سنتی اگر توجه کنید توصیف‌ها یا تصاویر طوری است که انگار ایشان جوانمرگ شده. در حالی که می‌دانیم ایشان اگر در سال چهارم هجری به دنیا آمده باشند، پنجاه‌وهفت سال داشته‌اند! پس نه تنها جوان نبوده‌اند بلکه بیش‌تر عمرشان را در دوره‌ی خلفا و دوره‌ی امام علی و امام حسن که کوتاه هم بود، گذراندند و ده سال آخر را هم در دوره‌ی معاویه، که دوران اصلی زندگی ایشان هیچ‌ شناخته‌شده نیست. اساساً تاریخ واقعی زندگی امام حسین نامشخص مانده است. همان‌طور که یک اکیپ فیلم‌برداری گفته بودند ما رفتیم و پرسیدیم و هیچ‌کس نمی‌دانست سن امام حسین در زمان شهادت چقدر بوده است و البته از برخی روحانیون هم پرسیدیم و آن‌ها هم از دوران‌های دیگر بیوگرافی امام ریاد نمی‌دانستند! یکی از آن‌ها رفت به یک کتاب رجوع کرد که بله، پیغمبر در زمان به دنیا آمدن ایشان در گوش‌شان اذان خوانده و بعد، یک رشته احادیث از این دست را گفت و بعد هم باز سریع گریز به صحرای کربلا زد …! به هرحال، این‌که امام حسین در این پنجاه سال چه کار می‌کردهاند خیلی روشن نیست. از این اشاره منظورم این بود که نکته‌ی مهمی وجود دارد و آن این‌که امام حسین در زمانی که باید، توانست وارد صحنه شود و انتخاب دقیق و به‌موقع انجام دهد. نه زیاد جوان بود و نه پیر شده بود.

در جمع‌بندی بار دیگر باید بر ضرورت جمع شدن همه آن شرایط یعنی زمان مناسب درونی و شرایط بیرونی شبهه در جهت ایفای نقش “گواهی دادن بر آگاهی” تاکید نمود و این فقط مقدمه‌ای بود تا بحث آغاز و باز شود و امیدواریم بتوانیم این طرح خام را در آینده با پژوهش‌های بعدی بیش‌تر بپروریم.

به دلیل دور بودن ضبط‌صوت از پرسش‌گران متاسفانه سؤالات به‌خوبی شنیده نمی‌شوند، لذا از فحوای پاسخ‌ها بازسازی شده‌اند.

ج : بله، این همان تز دکتر شریعتی است که “در نتوانستن نیز باید!”؛ یعنی در شرایط منفی هم وظایفی داریم که فریضه‌ی عقیدتی است. دوستمان حق دارند که مشکل دیگری پس از انقلاب به‌وجود آمد و هرچه می‌گذریم وخیم‌تر می‌شود. و آن این‌که امروزه کم‌تر می‌توان راجع به این مسائل و مفاهیم به آسانی سخن گفت. زمان پدران ما این مقولا بکر بودند. مثلاً کسی ابوذر را نمی‌شناخت، و وقتی شریعتی او را شناساند، حتی هنرمندان غیرمذهبی می‌آمدند و با شوق و ذوق نقش او را بازی می‌کردند. ولی الان آن‌قدر از تمامی این مفاهیم فرط و سوء استفاده شده و حالت احساسی و مدحی پیدا کرده‌ که در چنین شرایطی نمی‌توانیم به سادگی گذشته از این معانی سخن بگوییم. مگر آن‌که طبق همان روش تاریخی که اول بحث پیشنهاد دادیم همه‌ی اخبار و روایات و نکات دینی را به‌لحاظ تاریخی‌ را که تا کنون شنیده‌ایم، نقادانه بسنجیم که آیا در اصل اعتبار دارند یا نه؟ از کجا آمده؟ منابع‌اش چه بوده؟ همخوانی دارد یا خیر؟ تا آن وقت به این شکل درک عینی‌تری از تاریخ اسلام پیدا کنیم و نقاط کور و روشن تاریخ را تشخیص دهیم. به‌هرحال بین حقیقت پیام اسلام و تاریخ اشکال تحقق آن باید تفاوتی بنیادی قایل شد. اسلام در تاریخ، شرایط و جامعه‌ای ظهور کرد که از نظر قوانین و آداب و سنن با دنیای امروز سنخیتی ندارد. اسلام هم بسیاری از این‌ سنن را پذیرفت. یعنی به‌رغمِ این‌که تحولی در آن جامعه آفرید، نشان بسیاری از آن آداب و رسوم و قواعد کهن در فقه و سنت اسلام به جای ماند. بنابراین در شرایط فعلی باید کاری ریشه‌ای‌تری در جهت تنزیه مکتب یا ملت کرد. وظیفه‌ی روشنفکر در این میان چیست؟ در گذشته روشنفکران تعجیل می‌کردند تا سریع به نتیجه برسند. تحلیل‌هایی نیز که ارائه می‌دادند قدری عجولانه بود. مثلاً مجاهدین در آن‌زمان عجله داشتند از نهضت حسینی نتیجه‌گیری عملی کنند. حال باید دید در آن کتاب “نهضت حسینی” که آن زمان توزیع شد ـ و امروز باید دوباره آن‌را بازبینی کردـ آیا تز خاصی مطرح می‌شد و یا این‌که هدف فقط دعوت به مبارزه‌ی مسلحانه بود. مجموع آن عجله‌ی دورانیـگفتمانی باعث شد به جای این‌که زودتر به نتیجه برسیم به تاخیر تاریخی بیش‌تر دچار شویم. بنابراین این‌بار نباید آن‌گونه تعجیل کرد. بله به تعبیر ایشان، باید از تجارب گذشته نهایت استفاده را کرد. با زبان نسل جدید آشنا شد. و این خود بحثی مستقل است که چگونه می‌توان این معانی را امروز دوباره در جو فعلی و شرایط کنونی طرح کرد.

ج : فکر می‌کنم در بحث‌های علمی نمی‌توان به‌زور تلفیقی ایجاد کرد. به‌عکس باید عرصه‌ها از یکدیگر تفکیک شوند. مثلاً نظریه‌ی مرحوم صالحی می‌شود گفت نزد نیروهای سیاسی تز غالب بود. این بینش حاکم بود که به شکل منطقی جهت قیام و سرنگونی حکومت دست به مبارزه‌ی مسلحانه بزنیم و حکومت ایده‌آل خود را خواه اسلامی یا چپ یا ملی برپا سازیم. بنابراین به دنبال نبرد بودند به هر شیوه‌ی‌ ممکن؛ نبرد نابرابر چریکی. چرا که در آن زمان جنبش چریکی نوعی فداکاری مطلق بود. از نام‌هایی که می‌گذاشتند هم مشخص بود: فدایی، مجاهد و ..، نتیجه‌ی زودرس هنوز در چشم‌انداز نبود. اما اگر پروژه این بوده باشد که صرفاً می‌خواهیم حکومت نامردمی را واژگون سازیم و حکومت مردمی مورد نظر خود را بر تخت بنشانیم، این درک با آن نظریه‌ی شریعتی نمی‌خواند. مشی و استراتژی شریعتی برای روشنفکر خطمشی آگاهی‌بخش است و نه زمامداری. این به نظر من یک پروژه‌ است و آن پروژه‌ای دیگر. هرچند اشتراکاتی هم دارند. مسلماً همه‌ی نیروها، علما و روشنفکران در این اشتراک داشتند که وضع کنونی باید تغییر کند و به سمت شرایط مطلوب بدیل برویم. اما واقعیت نشان داد که با این تغییر قدرت‌ها و هیئت‌حاکمه‌ها چیز زیادی عوض نمی‌شود. در طول تاریخ اسلام هم بنگرید، این همه رژیم آمدند و رفتند و پیشرفتی حاصل نشد. در تاریخ ایران نیز به همین‌ منوال. و به این دلیل است که شاید اصل مسئله این نیست که هیئت حاکمه مثلاً اگر عوض شد همه‌چیز درست می‌شود. یعنی سیاسی کردن انحصاری مسائل شاید راه حل بنیادین نباشد و تغییرات ساختاری و بینشی اساسی و درازمدت باید در طرح درست صورت مسئله لحاظ شود.

ج : عرض کردم تحقیقات علمی و آکادمیک‌تر تاریخی‌ای که اخیراً انجام گرفته، به عنوان نمونه همین کار دکتر زرگری‌نژاد در رابطه با عاشورا اتفاقاً مؤید تز شریعتی است. اما افزودم که نیاز داریم به تحقیقات تاریخیـ انتقادی موسع و فراخ‌تر در شناخت تاریخ اسلام و تشیع و نه آن‌چنان شتابزده که در گذشته بود. حتی دکتر شریعتی نیز در دوره‌ی دوم در تهرانـارشاد، گاه با سرعت تاریخ را مرور می‌کرد و کم‌تر به جزئیات می‌پرداخت. چون وقت‌اش کم‌تر بود، شرایط انقلابی بود و فشار نیاز و ضرورت‌ها عاجل، برخلاف دوره‌ی مشهد که اسلام‌شناسی تاریخی را در دانشگاه مطرح می‌کرد. به‌هرحال مسئله این است که ما اینک احتیاج به نگاه تاریخی عمیق‌تر و انتقادی‌تر داریم و نه صرفاً عقیدتی و انقلابی، چونان زمانی که می‌خواستیم مدلی آماده را از حرکت امام حسین برگیریم و وارد عمل شویم. بل بایست مطالعه کرد که بالاخره این داستان چه بود؟ در اصل چگونه رخ داد؟ اهدافش چه بود؟ نتایجش چه بود؟ در تاریخ چه اتفاقی افتاد؟ در حال حاضر برخی از نوگرایان دینی مطرح کرده‌اند که چرا شریعتی از میان همه‌ی ائمه به امام حسین اهمیت بیشتری داده است؟ یعنی چرا بین همه‌ی روش‌ها، او فقط روش امام سوم را ملاک گرفته‌است! دوستان گویی فراموش می‌کنند که این کار دکتر نیست و در واقعیت تاریخی و حتی در شکل سنتی آن نیز همین‌گونه است. بزرگداشت مقام و جایگاه حرکت امام‌حسین با سایر امامان بعدی یکی نیست. هر کدام از ائمه و به‌طورکلی پدیده‌های تاریخی، البته در جای خود منحصربه‌فرد و خودویژه‌اند. اما این داستان شاید یکی از مهم‌ترین رخدادهای تاریخ تشیع و تعیین‌کننده‌ی سرنوشت بعدی‌ آن بود. این یک واقعیت تاریخی است. دکتر شریعتی هم بنوبه‌ و در عصر خود تفسیری مؤثر از آن ارائه داد، ولی داستان را بزرگ‌تر یا کوچک‌تر از آن چیز که بود نکرد. بنابراین چنان‌که در مقدمه‌ی اسلام‌شناسی مشهد نیز می‌گوید ما باید در جامعه‌ای که دین در او زنده است، تاریخ اسلام و تشیع را به‌درستی بشناسیم، آن‌هم به‌صورت علمی و ابژکتیو. وقتی جاهلیت را بشناسیم آن وقت اسلام را هم دقیق‌تر می‌توانیم فهمید و به‌طور کلی وقتی تاریخ را بشناسیم می‌توانیم خیلی از مسائل پیشارویمان را درست حل کنیم. این شناخت هنوز به کفایت وجود ندارد. هم در تجلیل‌ها هم در حملاتی که علیه اسلام یا تشیع می‌شود، این زاویه‌ی دید عینی تاریخی ضعیف است.

ج : نگفتم پیامبر قصد تشکیل حکومت نداشتند، بلکه گفتم در شرایطی که در مکه عملاً و در امنیت امکان طرح دعوت برای ایجاد امت نبود و آن گاه که شرایط بیرونی فراهم شد و مردم یثرب خواستار آمدن ایشان شدند، با عقد قرارداد و قانونی دولتشهر تاسیس کردند. اما امروز یکی از بحث‌ها این است که آیا این امری عارضی و پاسخگوی ضرورتی مکانـزمان‌مند بود یا یک امر ذاتی جهان‌بینی توحید و دین اسلام و نذهب تشیع؟ زمانی برای نمونه، حضرت عیسی اصلاً در مسایل حکومتیـ سیاسی وارد نشد به این دلیل که در برابرش امپراتوری مستقر روم وجود داشت و اگر کمترین حرکت علنی علیه نظم حاکم‌ می‌کرد نابود می‌شد. پس دیدگاهش را غیرمستقیم مطرح می‌کرد. مثلاً وقتی برایش تله می‌گذاشتند که مالیات را به چه کسی بدهیم می‌گفت کار خدا با خداست و کار قیصر با قیصر. درنتیجه، بانیان ادیان ممکن است در شرایط مختلف، به‌رغم این‌که هدفی مشترک را تعقیب می‌کنند، به شکل‌های مختلفی روی آورند. در شرایط آن‌زمان عربستان که هیچ قانونی جز حکم قصاص در بیابان نبود، به‌وجود آمدن دولتشهر و نظمی نوین ضروری بود. بنابراین هدفِ نبوت ایجاد قدرت نبود بل ایجاد شرایط مساعدی بود تا پیروان بتوانند ارزشهایشان را مطرح سازند. به این معنا پیامبر سیره و سنت‌ تشکیل یک جامعه‌ی سالم یا یک امت اعتقادی را به وجود آورد، در چهارچوب و کادر عمومی حرمت و تساوی حقوقی پیروان همه‌ی ادیان و قبائل آن زمین و زمان؛ شرایط به‌اصطلاح مردمی و انسانی برای همگان تا بتوانند آزادانه در آن آیین و مناسک دینی خود را عمل کنند و امری به اکراه به احدی تحمیل نشود.

ج : هدف غایی این نیست. هدف همان‌طور که در قرآن به صراحت آمده، این است که قسط و عدل ـتحقق یابد و نه تشکیل حکومت! آن نظام شوراها نظامی است که در او امانات به‌اصطلاح به اهلش که مردم باشند برمی‌گردد و عدالت در دوبعد حقوقی و اقتصادی جاری می‌شود.

ج : در این‌که به‌طورکلی اسلام دینی است که ـ به خلاف ادیان دیگر به امر سیاست و دنیا توجه کرده بحثی نیست. اما از آنجا که این توهم وجود دارد که حکومت اسلام با همه‌ی اشکال شناخته‌شده‌ی تاکنونی حکومت‌ها در عرصه‌ی علم‌سیاست متفاوت است، روشن نیست که این تفاوت در چیست و در کجا؟ مثلاً در زمانی که پیش‌نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی نوشته می‌شد جمهوری به معنای متعارف فرانسوی آن بود و رهبری نظام آن را پذیرفت، در حالی که امروز گفته می‌شود که ایشان بنا بر مصالح زمان جمهوری را پذیرفتند و امروز شرایط طرح حکومت اسلامی که گویا متفاوت با هرگونه دموکراسی و جمهوری است فراهم آمده است.
اما منظور ما این بود که ما در قرآن تعیین نوع حکومت از منظر فنی کلمه نداریم، اعم از این یا آن نظام شناخته‌شده‌ی فلسفه یا علم سیاسی، خواه آریستوکراتیک یا اُلیگارشیک یا تئوکراتیک یا سایر نظام‌ها… فقط این را داریم که شرایط عمومی‌ای که باید عدالت و قسط در آن تحقق یابد چیست. تبعیت از امر خدا و رسول و أولی الأمر برخاسته از خودتان یا همان شورا در امر عمومی و اجرایی. ما این نوع آیات را در قرآن داریم که کلی است. اما هیچ کجا نداریم که شما باید از نظر به‌اصطلاح علمی و فنی و حقوقی از این نوع حکومت خاص اقتصادی یا سیاسی تبعیت کنید. چنین انتظاری معنا و مفهوم ندارد. اصلاً انبیا و ادیان برای این نیامده‌اند که وارد علوم و حقوق شوند و نوعی معین از نظام فنی خاص را بخواهند.

البته یک سنخ در تاریخ صورت مشخص به خود گرفت و آن نظام‌های روحانیت‌سالار یا تئوکراتیک بودند که به نام خدا و به نام دین خود بر مردم حکومت می‌کردند. که آن هم یک دوره‌ی استثنایی در تاریخ اروپاست که به‌طور موقتی پیش آمد. اما در زمان عادی سده‌های میانه در آن‌جا هم باز تفکیکی مشهود بود بین شاه و پاپ. این دو همیشه به‌اصطلاح دو بازوی معنوی و اجرایی خدا بودند. اما دوره‌ای پیش آمد که آن قدرت سیاسی پیشین فروپاشید و همه‌ی قدرت به دست روحانیت افتاد که به آن دوره‌ی تئوکراسی خاص می‌گوییم. در اسلام اما ما اصلاً روحانیت نداریم، به معانی نهادی مانند کلیسا و ..، که بخواهد حکومت کند. پس در اسلام تئوکراسی وجود ندارد. آن چیز که در تجربه‌ی مدینه به وجود آمد، در حال حاضر خود شرق‌شناسان می‌گویند نوعی قانون‌سالاریـنوموکراسیِ دموکراتیک یا لائیکـمردمی بود، یعنی روحانیت نداشت و مردمسالار بود، اما قانون داشت. به بیانی دیگر قانون‌سالاری مردمی است و تفکیک روحانی‌ـ مردمی در اسلام نیست. این است که با توجه به همه‌ی شرایط باید دید که آیا این دین نوعی حکومت سیاسی خاص تشکیل داده است یا خیر. و اگر نه، باز به این معنا نیست که نظام سیاسی پیشنهادی لازم نداریم یا برایمان سرنوشت قدرت و جامعه علی‌السویّه است و نسبت به آن بی‌تفاوتیم و برایمان فرقی ندارد که قدرت در دست چه کسانی و چگونه باشد. مسلماً وقتی که مشروطه باشد، به قول نائینی، نزدیک‌تر است به آرمان اسلام تا زمانی که مستبد استبدادی و مطلقه حاکم باشد. به این معنا، ما دخالت امر دینی را در حوزه‌ی اجتماعی‌ـ سیاسی قبول داریم، اما این‌که حکومتی تشکیل دهیم تا بدین وسیله قشری نخبه بخواهند بر مردم به‌نامِ و نمایندگی خدا حکم رانند، باید گفت در اسلام چنین مفهوم و تجربه‌ای نداریم. نوع حکومت حضرت علی هم در آن پنج سال نشان می‌دهد که هدف ایشان صرفاً تعقیب منافع سیاسی‌ـ دولتی نبوده است. به همین دلیل هم برخی از مستشرقین غربی می‌گویند ایشان از نظر سیاسی پختگی معاویه را نداشتند و از همین رو حکومت را از دست دادند. چرا که کارهایی که انجام داد بیش‌تر بر اساس ضوابط و ایده‌آل‌ها و آرمان‌ها بوده تا بر اساس عقلانیت، منافع و مصالح دولتی و حکومتی.

ج : قطعاً این دو نظریه‌پرداز به‌لحاظ سیاسی در آن زمان هم‌سو بوده‌اند. اما جوهر این دو نظریه با هم ناهمخوان است. چنان‌که اشاره شد کوفیان از زمان امام علی با شام مخالف بودند و عراق سرزمینی بود که با خلافت زیرسلطه‌ی امویان و هم‌چنین با عثمان و بنی‌امیه که متوجه سوریه بودند، مخالف بود. تا این‌که بعد از امام حسن به امام حسین هم نامه نوشتند و چون هنوز معاهده‌ی صلح تمام نشده بود، حسین فرمود در هنگام مناسب شما را خبر می‌کنم. و بعد از آن‌که جریان ولایت‌عهدی یزید پیش آمد، امام اعلام کرد که اینک زمان‌اش فرارسیده است. مکاتبات از سرگرفته شد، تا این‌که امام مُسلم را فرستاد، تا ببیند که آیا این دعاوی صحت دارد، و آمادگی واقعی ا‌ست، یا خیر. در آغاز نوشته‌اند که خیلی‌ها پیوستند: هجده هزار نفر! خیلی‌ها هم در کاروان حسین بودند، اما بتدریج جدا شدند. این جدایی‌ها می‌توانست مسیر حرکت امام را تغییر دهد، به‌خصوص وقتی خبر شهادت مسلم و هانی و سایرین رسید، روشن و بدیهی بود که دیگر چنان نقشه‌ای عملی نیست، پس بایست متوجه مقصد دیگری می‌شدند، تا خود و خاندان و همراهان‌شان را حفظ، و برای آینده، در محیط امنی نگاه دارد. اما امام حسین ادامه می‌دهد، و دو بار همراهان را جمع می‌کند، و به صراحت می‌خواهد که اگر نمی‌توانید بروید. چرا که من قصد دارم تا به آخر خط ادامه دهم. همین امر، نشان می‌دهد که، ایشان از پیش قصد داشت تا آخر این راه را ادامه دهد، حرکت کند، و پیش رود. بنابراین، آن تز که قایل است ایشان علم غیب نداشته، و رفته، و این‌ رخدادِ غیرمترقبه پیش آمده، نمی‌تواند منطقی باشد. چه، اساساً برای پیش‌بینی‌ی عاقبتِ این مسیری که در پیش گرفته شده، و آنچه چه در انتظار آن‌ها است، نیاز به علمِ غیب نیست! درنتیجه، این دو نظریه با یکدیگر هم‌خوانی و هم‌خطی ندارند.

تاریخ انشار : ۰۰ / آذر / ۱۳۹۱

منبع : سایت دکتر علی شریعتی

ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاین