مدلِ سوسیال دموکراسی شریعتی ۱

عرفان، برابری، آزادی، آرمان‌هایی دور دست به نظر می‌آیند. فاصلهٔ این سه با واقعیتِ زندگی و تمدنِ امروزِ بشر را شاید بتوان به آرزوی پرواز در آن هنگام که بشر هنوز پرواز کردن نمی‌دانست، تشبیه کرد. اما هم چنان که امروز پرواز آرزویی دست یافتنی شده است، شاید تحققِ عرفان، برابری و آزادی نیز میسر گردد.

شریعتی در آرمان‌هایش، در جست و جوی تمدن و انسانی جدید است. آرمانِ او مانندِ آرمان‌های احزابِ سیاسی کوتاه مدت نیست. به همین دلیل وی، تمدنِ غالبِ امروز و انسانِ امروز را نقد می‌کند. در آثارِ شریعتی رگه‌ای وجود دارد که حاکی از تمدنی تازه و در حالِ زایش است. اگر بتوان از زمانِ حال و تمدنِ کنونیِ بشر قدری فاصله گرفت و سپس به مسائل نگریست، آشکار خواهد شد که بشر از بَدوِ پیدایش ـ دستِ کم از زمانی که تاریخِ مُدَوَّن وجود دارد ـ دوره‌های گوناگونِ تمدن را پشتِ سر گذاشته است. بدین ترتیب می‌توان گفت آرمانِ شریعتی به تمدنِ فعلی تعلق ندارد. اگر بخواهیم به آرمانِ موردِ نظرِ وی دست یابیم، باید به تمدنی نو گام نهیم؛ شاید به قولِ ِاریک فروم زبان‌های از یاد رفته را دوباره به یاد آوریم.

شریعتی از تولدِ تمدنِ تازه به عنوانِ یک “مسالهٔ بسیار هیجان انگیز” یاد می‌کند و شاخصِ آن را “معنویتِ پس از علم” می‌داند، حال آنکه در گذشته معنویت پیش از علم بوده است. این نکته را در مجموعه آثارِ ۱۲، صفحهٔ یک مطرح کرده است. او هم‌چنین این نکته را مطرح ساخته است که :

این سخن بدین معنی است که طلایه‌های تمدنی جدید که متعلق به آینده است، به چشم می‌خورد. شریعتی این دورانِ انتقال را برای “دوره‌ای که صد یا دویست سالِ بعد می‌رسد” ( م. آ ۳۰، ص۱۲۶ ) انتظار می‌کشد و نگرشِ “معنویتِ پس از علم” را “نگاهی به تاریخِ فردا ” می‌داند ( مقاله‌ای با همین عنوان از او به چاپ رسیده است. ) شریعتی در انتظارِ ظهورِ انسانی تازه است که فانون پس از تجربهٔ انسانِ اروپایی و غربی در جست و جوی آن بود. او جمله‌ای معروف در این باره دارد که:

گفتاری که این آرمان طرح و ترویج می‌کند، نقدِ تمدنِ کنونی است و از آنجا که فاصلهٔ آن با واقعیتِ موجود زیاد است، در نتیجه این نگاه، حاویِ یک نقدِ مستمر خواهد بود. این نوع امید و آرزو در سرِ افرادِ بسیارِ دیگری نیز وجود داشته است. مانندِ آرمان‌های آقای شایگان در “زیرِ آسمان‌های جهان” که فاصلهٔ آنها تا واقعیتِ کنونی بسیار زیاد است و نوعی نگرشِ پیامبرانه محسوب می‌شود. آنگاه که پیامبر در عربستان از دنیایی جدید سخن می‌گفت، بسیاری او را مسخره می‌کردند. اما وقتی تاریخ پیش رفت، تمدنِ نو نیز شکل گرفت. بدین ترتیب همیشه امکانِ شکل گیریِ تمدن‌های تازه در تاریخِ بشر وجود دارد، هم چنان که آرزوی پرواز روزی جامهٔ عمل پوشید.

این مقدمه بدین خاطر آورده شد تا روشن گردد که آرمانِ شریعتی از بسیاری از آرمان‌ها مانندِ آزادی، سوسیالیسم و… آرمانی‌تر است که در سطحی پایین‌تر مطرح می‌شود. همیشه نیز کسانی وجود داشته‌اند که این نوع آرزوها را در سر می‌پرورانده‌اند. آقای شایگان در همان کتاب از قولِ آندره مالرو می‌گوید یا قرنِ بیست و یکم وجود نخواهد داشت یا قرنی “مذهبی” خواهد بود. وی هم‌چنین اضافه می‌کند که این قرن، قرنی “معنوی” خواهد بود یعنی این تمدن به سمتِ فروپاشی می‌رود، مگر این‌که تمدنی معنوی جایگزینِ آن شود.

شریعتی هم در لایهٔ بالایی یا نخبگانِ “مخروطِ جامعه شناسیِ فرهنگی”، که در مقاله‌ای به همین نام مطرح کرده است، تک ستاره‌هایی را می‌بیند که متعلق به تاریخِ آینده‌اند و حرف‌هایی می‌زنند که در دوران یا تمدنِ جدید یا در نسلِ بعدی به گفتارِ غالبِ روشنفکرانِ متوسط تبدیل می‌شوند. شاید خودِ شریعتی و آرمان‌هایش تک ستاره‌هایی باشند که در آینده باید به گفتارِ روشنفکرِ متوسط تبدیل گردند.

در این قسمت در پیِ دریافتِ این مطلب هستیم که آیا شریعتی برای سه آرمان‌ای که مطرح کرده، روش و مدلِ خاصی نیز در نظر گرفته است یا نه ؟ برای رسیدن بدین منظور به هر کدام از بخش‌های عرفان، برابری، آزادی به طورِ جداگانه می‌پردازیم. البته در آرای شریعتی یک نکتهٔ مشترک در موضوعِ روش وجود دارد و آن این نکته است که او صاحبِ یک متدلوژیِ کلی است. این متدلوژیِ کلی و مشترک سه سطح دارد : آگاهی، حرکت، نقد.

در هر سه مورد، گامِ نخست، آگاهی است. یعنی برای رسیدن به هر کدام از سه آرمانِ عرفان، برابری، و آزادی، باید نخست از سنتِ گذشته، عبور کرد و به دنیایی جدید از آگاهی وارد شد.

مرحلهٔ دوم، حرکت است. این حرکت، سیری آکادمیک یا ذهنی نیست بلکه لازمهٔ آن تلاش و حرکتِ عینی در موردِ هر سه آرمان ـ عرفان، برابری، آزادی ـ است.

مرحلهٔ سوم، نقدِ مستمر و اصلاحِ مداوم است. باید دانست که در این سیرِ جدالی برای رسیدن به عرفان، آزادی و برابری، تنها به هدف‌های نسبی می‌توان دست یافت. سپس با نقدِ راهی که طی شده است، به یک “ آگاهی” در سطحی بالاتر می‌توان رسید. بدین ترتیب حرکت ادامه می‌یابد و باز این سیرِ جدید نیز به نقد کشیده می‌شود و به آگاهیِ بالاتری می‌رسد، که با کمکِ میراثِ گذشته به دست آمده است. شریعتی ضمنِ این‌که این مساله را در نظریهٔ انقلابِ دائمیِ خود تئوریزه کرده، در زندگیِ فردیِ خود نیز به شدت به آن وفادار بوده است. او به سادگی می‌توانست چیزهایی را ترک کند و به مسائلی جدید بپردازد. این خصیصه در دکتر مصدق هم وجود داشت. او قادر بود به سادگی حتی در سنِ بالا ذهنیت‌اش را عوض کند. ایدئولوگ‌ها معمولاً این گونه نیستند. از آنجا که آنها در ذهنِ شان فرمول سازی می‌کنند، دیر هنگام و به سختی ذهنیتِ شان را تغییر می‌دهند.

آگاهی، حرکت، و نقد، سیری جدالی و دیالکتیکی است که در هر سه آرمانِ عرفان، برابری و آزادی وجود دارد و متدلوژیِ عام و مشترکِ آنهاست. البته رسیدن به هر کدام از این سه، الزاماتی خاص نیز دارد که جداگانه به هر یک از آنها خواهیم پرداخت.

نکته‌ای دیگر که در مطالعه و فهمِ آثارِ شریعتی باید بدان توجه کرد این است که جنبهٔ آرمانیِ آرای شریعتی بیش از جنبه‌های برنامه‌ایِ آثارِ اوست. شریعتی به تعبیرِ ماکس وبر که از “تیپِ ایده آل” سخن می‌گوید، در اکثرِ آثارش ایده آل گراست و در همه چیز به بالاترین حد و اندازهٔ آنها توجه دارد. چنان که در تعریف‌هایی که از هنر، شعر، فلسفه و… ارائه می‌گردند، شکل‌های ایده آلِ آنها در نظر گرفته می‌شوند و لایه‌های پایین‌تر و سطحی‌تر موردِ توجه قرار نمی‌گیرند.

اگر داشتنِ آرمان را یک ضرورت و نیاز برای هر اندیشه و انسان بدانیم، با در دست داشتنِ کلیدِ ایده آل گراییِ شریعتی، می‌توان کتاب‌ها و آرای شریعتی را منبع‌ای مهم برای بخشیدنِ جهت و آرمان به مخاطب به حساب آورد.

چنانچه برای این آرمان‌ها به طورِ دقیق و کامل نظریه پردازی، مدل سازی، و ارائهٔ برنامه صورت نگرفته باشد، می‌توانیم با توجه به جهت و آرمانِ مطرح شده، خود به نظریه پردازی، برنامه سازی، و مدل پروری بپردازیم. بدین ترتیب تنها به خاطرِ جزئی نشدن و مدل نداشتنِ یک آرمان نمی‌توان آن را رد کرد و کنار گذاشت.

عمرِ شریعتی در چهل و چهار سالگی به پایان رسید. در حالی که بسیاری از نظریه پردازانِ گذشته و حالِ ما تازه از چهل ـ پنجاه سالگی ـ یعنی در جایی که شریعتی تمام کرد ـ شروع کرده‌اند ! اگر شریعتی زنده می‌ماند و به کارش ادامه می‌داد، به طورِ قطع از مسائلِ کلی و جهت بخش به سوی مطالبِ جزئی‌تر حرکت می‌کرد؛ از آرمان به نظریه و از نظریه به برنامه.

شریعتی در رشتهٔ علومِ انسانی تحصیل کرد و دکترای علومِ انسانی داشت و مهندس نبود. اگر بازرگان را با شریعتی مقایسه کنیم، در می‌یابیم که بازرگان یک تیپِ تحقق گراست و سقفِ اندیشه‌ایِ کوتاه‌تر دارد. در حالی که پروازِ اندیشهٔ شریعتی بیش‌تر است و آرمانی‌تر سخن می‌گوید، که البته این دو لازم و ملزومِ یکدیگرند. در زمانِ حال اگر برای نمونه دکتر سروش را با مهندس سحابی مقایسه کنیم، در می‌یابیم که گرایشِ دکتر سروش به علومِ انسانی است، اما مهندس سحابی نگاهی تَحَققی دارد. برای روشن شدنِ این مساله نمونه‌ای می‌آوریم. در بحثِ توسعهٔ اقتصادی دکتر سروش معتقد است که در ادبیاتِ دینی و عرفانیِ ما دو مقوله وجود دارد : “فقیرِ صابر” و “غنیِ شاکر”. در ادبیاتِ گذشتهٔ ما همیشه فقیرِ صابر بر غنیِ شاکر ترجیح داده می‌شد، اما هم اکنون برای رسیدن به توسعهٔ اقتصادی باید غنیِ شاکر را ترجیح دهیم. این گرایش در درون مایهٔ فرهنگِ پروتستان‌ها در اروپا نیز وجود داشته است ( در فرهنگِ مهندس بازرگان ـ به شدت ـ و در فرهنگِ شریعتی نیز وجود دارد. ) در حالی که مهندس سحابی در مقولهٔ توسعهٔ اقتصادی، معتقد است جامعهٔ ما بعد از افزایشِ قیمتِ نفت به شدت مصرف زده شده است. هم اکنون ما باید به سوی قناعت و کم کردنِ مصرف و ریخت و پاش‌های دولتی حرکت کنیم. بدین ترتیب یک صاحب نظر در عرصهٔ نظریه پردازی معتقد است که ما باید به سمتِ غنیِ شاکر حرکت کنیم و دیگری در عالمِ تحققیِ خود می‌گوید ما باید به سمتِ کم کردنِ مصرف و قناعت و… پیش برویم. البته این دو اندیشه با یکدیگر مغایر نیستند ولی با دو زاویهٔ متفاوت به مساله نگاه می‌کنند.

شریعتی با این‌که علومِ انسانی خوانده بود و مدیر و دولتمرد نیز نبود، با کمکِ نگاهِ تاریخی و نیز دیدِ اقتصادی‌اش توانست تا حدودی فاصلهٔ بسیارِ آرمان با واقعیت را پُر کند. تاریخ و اقتصاد، فکرِ انسان را واقع گرا می‌کنند. همین نکته سبب شده است که نگاهِ شریعتی و سروش نیز قدری با یکدیگر متفاوت باشد، یعنی دیدِ شریعتی انضمامی‌تر و نگاهِ سروش انتزاعی‌تر شود.

دلیلِ سوم که از همه مهم‌تر است اینکه، شریعتی قبل از تشکیلِ حکومت و پیش از وقوعِ انقلاب عمرش به پایان رسید، در حالی که نظریه پردازی در تعاملِ بین ذهنیت و عینیتِ جامعه شکل می‌گیرد. اگر شریعتی بعد از انقلاب و تشکیلِ حکومت زنده می‌ماند، می‌باید به بسیاری از پرسش‌های جدید پاسخ می‌داد. البته با نبوغ و ابتکارِ شریعتی و با حفظِ جهت گیری‌های سوسیال ـ دموکراتِ خویش، او به طورِ قطع به نظریاتِ کاربردی نیز می‌توانست برسد. اگر افکارِ دههٔ پنجاهٔ جریان‌های چپ و لائیک و مذهبی را که امروز نظریه پردازی می‌کنند، موردِ بررسی قرار دهیم و با نظریاتِ شریعتی در همان دوره مقایسه کنیم، مشخص می‌گردد که شریعتی عینیت گراتر بود.

برای نمونه در بحثِ روحانیتِ سنتی، بیشترِ سیاسیون در آن دوره معتقد بودند که این اختلاف و تضاد، فرعی است و نباید آن را عمده کرد. در حالی که شریعتی بر طرحِ موضوعِ سنت و متولیانِ آن تاکید ورزید. او معتقد بود همهٔ منبرهای ما به نفعِ مستضعفین و همهٔ رساله‌های ما علیهِ آنهاست. اگر کتابِ “جهت گیریِ طبقاتیِ” او را بخوانیم، چنین می‌نماید که گویی کسی این سخنان را بعد از انقلاب و در دههٔ شصت، مطرح کرده است. دیدِ اقتصادیِ شریعتی و تا حدی دریافتِ مساله و چالشِ اصلیِ جامعه ـ سنت گرایی و نوگرایی ـ این نقصِ او را تا حدی جبران می‌کند. ولی هم چنان باید به تفاوتِ دو مرحله‌ای که گفته شد، توجه داشته باشیم.

بدین ترتیب باید به این سه نکته در موردِ شریعتی توجه داشته باشیم که:

۱. عمرِ او کوتاه بود.
۲. وی دولت‌مرد و مدیر نبود، بلکه نظریه‌پرداز بود.
۳. او قبل از تشکیلِ حکومت، نظریه‌پردازی کرده است.

کسانی که مدل ارائه می‌دهند یا برنامه ریزی‌های جزئی و اجرایی می‌کنند، به طورِ حتم جهت‌ها، آرمان‌ها و ارزش‌هایی را از قبل پذیرفته و بر اساسِ آن برنامه ریزی می‌نمایند. همان طور که برایِ انجامِ هر برنامه ریزی باید ارزش و آرمانی وجود داشته باشد، برای به صحنهٔ عمل آوردنِ هر آرمان نیز به نظریه پردازی، مدل سازی و برنامه ریزیِ جزئی احتیاج است.

در اینجا به بررسیِ روشِ عمل یا مدل و سیستمی که شریعتی برای هر کدام از آرمان‌های سه گانهٔ عرفان، برابری و آزادی ارائه داده است، می‌پردازیم.

یکی از آرمان‌های شریعتی عرفان است. در مجموعه آثارِ ۲، مقاله‌های : “عرفان، برابری، آزادی”، “چگونه ماندن”، “خودسازیِ انقلابی” و … بویژه در مباحثی که بعد از زندان مطرح کرده، این آرمان را به طورِ کامل تئوریزه نموده و خود نیز بر طرحِ آن تاکید ورزیده است. او بعد از بیرون آمدن از زندان و ضربهٔ درونیِ سالِ ۱۳۵۴ مجاهدین، با صراحت اعلام کرد که تلاش می‌کند تا لایهٔ عرفان را پُر رنگ‌تر سازد. عرفان یک دغدغه و نوعی جوششِ درونی است که شریعتی آن را منبعِ زایشِ همهٔ فرهنگ‌ها و خلاقیت‌های بشر می‌داند. عرفان هم‌چنین نوعی الهام و ِاشراق و روشی خاص برای دستیابی به حقیقت نیز هست. شریعتی این حقیقت جویی را ـ صرفِ نظر از شکل و روشِ آن ـ یکی از سه جریانِ بزرگِ بشری در طولِ تاریخ معرفی می‌کند.

به نظر می‌رسد در بینِ سه آرمانِ عرفان، برابری و آزادی شریعتی برای عرفان بیش از همه نظریه پردازی کرده و روش و مدل ارائه نموده است. بعد به ترتیب برای آزادی و برابری این کار را انجام داده است. بدین ترتیب هر چه از لایه‌های درونی‌تر و عاطفی‌تر به سمت لایه‌های خشک‌تر و عینی‌تر پیش رویم، آرای شریعتی را بیش‌تر حاویِ مضمون‌های آرمانی می‌یابیم، تا در بردارندهٔ برنامه، مدل و روش.

شریعتی می‌گوید :

پس شریعتی شرطِ اول و گامِ نخست را یک نوع شکِ دکارتی و فاصله گیری از سنت می‌داند. سنت آن چیزی است که از گذشتگان به ارث رسیده است و ما آن را بدونِ هیچ پرسشی می‌پذیریم. برای حرکت به سمتِ عرفان، همان گونه که در بحثِ متدلوژیِ عام گفته شد، شرطِ اول، آگاهی است. شریعتی در اینجا نیز شرطِ نخست را موردِ پرسش قرار دادنِ سنت می‌داند. او هم‌چنین تاکید می‌ورزد که باید دغدغهٔ ما برای کشفِ حقیقت، بیش از اثباتِ حقانیتِ خودمان باشد. وی ادامه می‌دهد :

جای دیگر در همان مجموعه می‌گوید :

بحثِ “ ایمان، تجربهٔ باطنی” هم اکنون توسطِ مجتهد شبستری، یوسفی اشکوری و برخی دیگر مطرح گردیده است. در این دیدگاه ایمان یک تجربهٔ باطنی است. اما به نظر می‌رسد قبل از رسیدن به ایمان به عنوانِ یک “تجربهٔ باطنی” به یک “پیش پروازِ ایمان” نیاز داشته باشیم. یک هواپیما برای پرواز، ناچار است تا مسیری را روی باندِ فرودگاه طی کند. چنان که نقل می‌کنند افلاطون بر سر درِ باغِ آکادمی‌اش نوشته بود : “هر کس فلسفه نمی‌داند وارد نشود”. به نظر می‌رسد بر سر درِ کوی ایمان نیز چنین نوشته باشند که : “هر کس پرسش و نیاز ندارد، وارد نشود”. در ابتدا باید سوال، نیاز و عطشِ وجودی برای دریافت، شکل بگیرد. کسی که در آرامشِ خویش غُنوده و به مرحلهٔ شک و تردید، و پرسش و نیازِ وجودی نرسیده باشد، اساساً حرکت نمی‌کند. او ممکن است با سنتی که برایش به ارث گذاشته شده، قرن‌ها و نسل‌ها زندگی کند و هیچ نگرانی‌ای نیز نداشته باشد. شریعتی می‌گوید :

چند سطر بعد ادامه می‌دهد :

پس مرحله‌ی اول، فاصله‌گیری از سنت، و ورود به تنوره‌ی شک است.

امروزه برخی معتقدند ایمان، تجربهٔ باطنی و خودآگاهی، امری ناگهانی و اتفاقی و بدونِ پیش زمینهٔ قبلی است. به نظر می‌رسد این روایتْ مسیحی زده باشد. در فیلمِ “خواهر تِرزا ” یا فیلمِ “ آهنگِ بِرنادِت” یک آدمِ معمولی ناگهان به وسیلهٔ خداوند برگزیده می‌شود. یعنی شخصِ برگزیده شده، صلاحیتی ویژه ندارد. این یک تلقیِ مسیحی از رسیدن به عرفان و تجربهٔ مستقیمِ حقیقت است. البته تلقیِ شریعتی این گونه نیست. هم‌چنین به نظر می‌رسد تلقیِ قرآن نیز بدین گونه نباشد. اگر چه در قرآن واژهٔ اجتباء ـ برگزیدن ـ آمده است، ولی بر برخی توانمندی‌های خودِ فرد و صلاحیت‌های پیشینِ او نیز تاکید می‌کند. شریعتی هم معتقد نیست که این واقعه، یک برگزیدگی از بالا و بیرون و بدونِ زمینهٔ استعداد و حرکتِ درونی و قبلیِ فرد باشد. او ضمنِ طرحِ این مساله، می‌گوید :

سپس چند سطر پایین‌تر ادامه می‌دهد :

شریعتی در پاسخ به نامهٔ شخصی که در آستانهٔ ورود به شک و تردید و حیرت قرار داشته، نامه‌ای مفصل نوشته که در مجموعه آثارِ ۳۴ ( به عنوانِ آخرین نامه ) به چاپ رسیده است. این نامه که بیان گرِ تجربهٔ فردیِ شریعتی در این زمینه است، به عنوانِ یک مدل و روش برای عبور از مرحلهٔ شک و ورود به مرحلهٔ عرفان، اهمیتِ بسیار دارد. شریعتی در این نامه می‌گوید :

در ادامه‌ی همان نامه می‌گوید :

باز می‌گوید :

سپس به نکته‌هایی متعدد و پراکنده اشاره می‌کند که یک خطِ سیر دارند. بخش‌هایی از نامه را نقل می‌کنیم و سپس به بررسیِ خطِ سیرِ آن می‌پردازیم.

او می‌گوید همهٔ علوم پیشرفت کرده‌اند بجز فلسفه که هنوز نتوانسته به سوال‌هایی که از اولِ حرکت‌اش از آن شده است، پاسخ دهد. در طولِ شش تا هفت هزار سال، از لوکرس و گیلگمش گرفته تا مترلینگ، خیام، آلبر کامو و سارتر، هیچ کدام نتوانسته‌اند به این پرسش‌ها پاسخ دهند. این مطلب نشان می‌دهد که فیلسوفان با این روش ره به جایی و پاسخی نمی‌برند. ضمنِ این‌که تجلیل‌های بسیار عجیبی از فلسفه می‌کند. او می‌گوید : “فلسفه عالی‌ترین و ناب‌ترین جلوهٔ اندیشهٔ انسانی است.” شریعتی سپس گریزی به گذشته می‌زند و می‌گوید : “ انسانِ قدیم با نگاهی آشناتر و دلی روشن‌تر به این جهان می‌نگریسته.” و ادامه می‌دهد : “ انسان در مرحلهٔ جدید به یک شئی تنزل پیدا کرده و مسخ شده.” سپس می‌گوید : “زیربنای هر دو تمدن ( بلوکِ غرب و شرق ) ماتریالیستی است و خود را از دغدغه‌های معنوی، ارزش‌های اخلاقی و وابستگی‌های مذهبی رها ساخته‌اند.” بعد او به شک‌های فلسفی اشاره می‌کند و به “جست و جوی پاسخی برای اساسی‌ترین مسائلی که ایمان را به لرزه می‌آورد”، می‌پردازد. آنگاه به یک تجربهٔ تلخِ فردی‌اش اشاره می‌کند که جالب است : “نمی‌دانم چرا یک رژهٔ شوم در خاطرم تداعی شد. رژه‌ای که از صف‌ها و صف‌هایی که در این سال‌های عمرم از پیشِ چشم‌ام گذشتند. چهره‌هایی که از شرقِ نور و گرما و طهارت، به سوی غرب و غروبِ آفتاب رفتند.” و ادامه می‌دهد : “ از من بپذیرید که آنچه اینان را بی‌رمق کرد “سرطانِ شک” بود. ( شریعتی ضمنِ این‌که خودش به فرو رفتن در کوره و تنورهٔ شک دعوت می‌کند، اما در این کوره ماندن را نیز نادرست می‌داند و آن را سرطانِ شک می‌نامد. سپس راه‌هایی را برای رهایی از این سرطان ارائه می‌دهد که یکی از آنها را از قولِ اخوان نقل می‌کند : )

شریعتی آنگاه ادامه می‌دهد :

بعد ادامه می‌دهد :

او می‌گوید که یک راهِ حل‌اش می‌تواند راهِ حلِ خانم‌هایی باشد که با ازدواجِ شان به سعادت می‌رسند و می‌افزاید:

شریعتی معتقد است که آدم به سادگی هم نمی‌تواند از این راه باز گردد. چگونه باید بر گردد ؟ او تجربهٔ خویش را در پاسخ به این سوال نقل می‌کند:

این روشِ شریعتی برای خروج از تنورهٔ شک و طیِ طریق به سوی عرفان است. او به جای تکیه بر “نادانسته‌ها ”یش، بر “دانسته‌ها ”یش تاکید می‌ورزد. آن چیزهایی را که نمی‌دانیم و فکر نمی‌کنیم که تا قرن‌ها علم و اندیشهٔ بشر بتواند این پرده را بالا بزند و درِ غیب را بگشاید، کنار می‌گذاریم و از راهی دیگر حرکت می‌کنیم. آغازِ این راه، اتکاء بر دانسته‌ها به جای ندانسته‌هاست. او بینِ فیلسوفان و پیامبران و عارفان و نوابغِ بشر مقایسه می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که شخصیت و جلوه‌های ویژهٔ نِحلهٔ پیامبران و عارفان و … نشان می‌دهد که اگر حقیقتی وجود داشته باشد باید بیش‌تر آن را در دستِ افراد این نِحله جست تا نحله‌های دیگر. پس به دنبالِ این بانگِ جرس می‌رود. او از سُنت، بانگِ جرس نمی‌شنود. گویا برای سنت، حقیقت کاملاً روشن و سقفِ دنیا کوتاه است. با انجامِ یک سری عبادت‌ها می‌توان به بهشت رفت. پیروِ سنت مساله‌ای ندارد و دچارِ تردید و شک نمی‌شود. آن کس که تردید و شک در او راه می‌یابد، به یک حَبلِ متین و دستاویز نیاز دارد تا بتواند این مرحله را پشتِ سر گذارد.

از آنجا که شریعتی می‌داند شاید اصلاً نتواند به جوابِ نهایی برسد، یک پله و یک رتبه پایین‌تر می‌آید. زیرا در انتظارِ یافتنِ جوابِ نهایی ماندن، همان سرطانِ شک و رژهٔ شوم است که شریعتی در جلوِ چشمانِ خویش می‌دید. پس به نظرِ شریعتی یکی از دانسته‌هایی که با اتکای به آن می‌توان با اطمینان حرکت کرد این است که : اگر حقیقتی در جهان باشد، بیش‌تر در دستِ اینهاست تا دستِ آنها.

بنابراین باید به دنبالِ بانگِ جرسِ این کاروان رهسپار شد. این روشِ اوست. اما این بانگ جرس چیست؟

او از راهِ برهانِ خلف، به این نتیجه می‌رسد که این جهان نمی‌تواند بی‌معنا باشد.

به نظر می‌رسد این قسمت بخشِ متداخلِ دو دایرهٔ جهان شناسی و دین شناسیِ شریعتی و هم‌چنین جهان شناسی و دین شناسیِ کسانی باشد که علم گرا هستند. شریعتی مانندِ مهندس بازرگان قصد ندارد تا تفسیری علمی از دین و آیه‌های قرآن بکند، ولی با نگاهِ قرآنی که نگاهی تجربی است، برای “تقریبِ” به ذهن ـ نه برای اثبات ـ از واقعیت‌های عینی و علومِ تجربی مثال می‌زند. وقتی هستی، کهکشان‌ها، حیاتِ روی زمین و زیرِ آب‌ها و… را در نظر بگیرید، برای نزدیک شدن به غیب و نهانِ هستی و روحِ سیالِ حیات می‌توانید از راهِ برهانِ خلف وارد شوید. عظمت و اُبُهتی که در جلوه‌ها و عرصه‌های مختلفِ حیات وجود دارد، خِرد، شعور، و احساسِ انسان را تحت الشعاعِ مغناطیسِ خود قرار می‌دهد. انسان با یک سیرِ کوتاهِ عقلی، حسی، و وجودی به این نتیجه می‌رسد که این همه نمی‌توانند تصادفی، بیِ‌معنا، و بی‌جهت باشند. هنوز علمِ بشر به آنجا نرسیده است که بتواند از حیات و هستی و زندگی در کُرات و کهکشان‌های دیگر اطلاعی به دست آورد و هم چنان می‌گوید که ما سوارانِ این کشتیِ بزرگ ـ زمین ـ در هستیِ بیکران تنهاییم و این واقعیتی بسیار هولناک است.

اما هنگامی که انسان عظمتِ همین زمین، هستی، کهکشان‌ها و همهٔ انسان‌ها را در طولِ تاریخ، پیشِ چشم می‌آورد، دچارِ بُهت و حیرت می‌شود و در گامِ بعدیِ خویش به این نتیجه می‌رسد که عظمتِ بهت آور و نظمِ بسیار پیچیده‌ای که در هستی وجود دارد، بدونِ معنا و غایت نمی‌تواند باشد. این جهان شناسیِ علمی به عنوانِ یک پله در قرآن موردِ استفاده قرار گرفته است که در فرهنگ و جهان شناسیِ شریعتی هم وجود دارد. این گرایش وجهِ غالبِ فرهنگِ دین شناسیِ قبل از انقلاب و بعد از انقلابِ بعضی از جریان‌های سیاسی ـ مذهبی هم بود که بر کتاب‌های اُپارین تکیه می‌کردند. اُپارین وقتی سیرِ هستی را توضیح می‌دهد، برای برخی نقاطِ این حرکت، تعبیرِ “ انتخابِ طبیعی” را به کار می‌برد. بر اساسِ این نظریه، هم عناصرِ مادیِ وجود و هم وقتی که سیرِ تکاملیِ وجود به حیات رسید؛ در هر جا که وجود به “چند راهی” رسیده، به شکلی مرموز راهِ درست‌تر را انتخاب کرده است. این نکته‌ای است که هنوز تفسیرِ علمیِ دقیقی از آن نشده است. گویا وجود دارای “یک شعورِ نامرئی” است که آن را در این مسیر، هدایت می‌کند.

برخی دانشمندان این انتخاب‌ها را به لحاظِ علمی موردِ بحث قرار داده‌اند و به این نتیجه رسیده‌اند که اگر هستی و وجود بر سرِ این چند راهی‌ها فقط بر اساسِ تصادف و احتمالات می‌خواست حرکت کند، برای این‌که وجود بتواند راه‌های درستِ احتمالی را تجربه نماید عناصرِ مادیِ جهان، کم می‌آمد و سوخت می‌شد. اما وجود بر سرِ هر چند راهی که قرار گرفته است، به شکلی مرموز راهِ اصلی را انتخاب کرده است، که اُپارین نامِ این کار را بدونِ هیچ توضیح و تفسیری “ انتخابِ طبیعی”، “ انتخابِ اصلح” گذارده است. یکی از گزینه‌های شریعتی که او را بر ترجیحِ دانسته‌ها بر نادانسته‌هایش بر می‌انگیزد و او را از این راه به یقینِ وجودی و حسی می‌رساند، عظمت و نظمِ مرموزِ هستی است. گزینهٔ دیگرِ او ترجیحِ پیامبران، عارفان و مصلحان بر نابغه‌ها، دانشمندان و فیلسوفان می‌باشد.

در ادامه‌ی نامه‌ی مزبور، شریعتی می‌گوید :

بعد نامِ این عمل را “هماهنگی با ناموسِ طبیعت” یا “تبعیت از خطِ مشیِ خلقت” می‌گذارد و ادامه می‌دهد:

شریعتی توضیح می‌دهد که این ماهی بدونِ این‌که دریا را بشناسد، در جریانِ رود حرکت می‌کند و به دریا می‌رسد. سپس ادامه می‌دهد:

و می‌گوید این همان چیزی است که ما می‌گوییم : “خودْ راه بگویدت که چون باید رفت”

سپس می‌افزاید :

سپس شریعتی مسائلِ گوناگونی را مطرح نموده است که آنها را از آیاتِ اولِ سورهٔ بقره نیز می‌توان استنتاج کرد.

شریعتی در این نامه تجربهٔ فردیِ خود را در برون رفت از تنورهٔ شک، با روشِ اتکاء بر دانسته‌ها به جایِ نادانسته‌ها و ترجیحِ پیامبران بر فیلسوفان بیان کرده است و می‌گوید من تنها به دنبالِ بانگِ جَرَس می‌روم. عقلِ مجرد، به دنبالِ بانگِ جرس رفتن را نمی‌پذیرد. زیرا برای آن باید همه چیز روشن باشد. در حالی که شریعتی معتقد است عقلِ مجرد به جایی راه نمی‌برد و به همین دلیل باید به یک گزینشِ سرنوشت ساز دست زد و تن به رودخانهٔ حیات سپرد.

شریعتی در ادامهٔ این راه و به عنوانِ یک “روش”، همیشه به مطالعه و ارتباط با زندگی نامهٔ انسان‌های بزرگ تاکید می‌ورزد.

این روش در ادبیاتِ دههٔ پنجاه قوی بود. متاسفانه هم اکنون مفاهیم و مقوله‌هایی چون “خود سازی” لطمه دیده‌اند. اما ممکن است در آینده و در شرایطی پیچیده‌تر و پیشرفته‌تر، دوباره از این مفاهیم اعادهٔ حیثیت شود. در آن شرایط شریعتی امامت و شفاعت را مطرح کرد. او معتقد بود شفاعت یعنی جفت و جور شدن. وقتی من سعی می‌کنم خود را به کسی شبیه کنم، در اینجا او شفیعِ من است. این امری طبیعی است که هیچ گاه از زندگیِ بشر قابلِ حذف نیست. بدین معنی، هر کس در این دنیا امام و شفیعی دارد. این حالت حتی در بینِ روشنفکران نیز وجود دارد. وقتی فیلسوف یا متفکری نظریه پردازی می‌کند و به عده‌ای خط ارائه می‌دهد، در واقع موردِ توجه آنها قرار می‌گیرد. از آنجا که شریعتی جامعه شناسی خوانده بود، در دههٔ پنجاه همهٔ بچه‌های مذهبی علاقه مند به خواندنِ جامعه شناسی بودند. هم اکنون نیز گروهی به خواندنِ معرفت شناسی گرایش دارند یا در بینِ سخنانِ شان، با ربط و بی‌ربط شعرِ مولوی را می‌خوانند. نگاه به دیگری و دیدنِ فردِ بالاتر از خود و برقرار نمودنِ رابطهٔ عاطفی با معلم و محبوب، همیشه وجود داشته و دارد. اما شریعتی معتقد است که باید سقفِ این اتصالِ طبیعی و همیشگی را بالاتر برد. شخص، در ارتباطِ حسی و عاطفی و وجودی که با یک فردِ بالاتر از خود برقرار می‌نماید، خود نیز رشد می‌کند. توصیه به “بی‌همرهیِ خضر” قدم بر نداشتن، نه یک اطاعتِ کورکورانه، که یک رابطهٔ آگاهانه است. انسان همیشه به الگو نیاز دارد. حتی گاه این الگو یک هنرپیشه، ورزشکار و… است. این مرجعیت و نگاه به اقتدار و سلطه همه‌جا و در همه سطح، حتی به شکل‌های مبتذلِ آن وجود دارد.

شریعتی بر ارتباطِ عاطفی و حسی با انسان‌های بزرگ و تاثیرِ شفاعتِ آنها در رشد و تعالیِ انسان تاکید دارد و حتی در این مورد کلمهٔ ولایت را هم به کار برده است. دکتر سروش نیز به تازگی دربارهٔ این موضوع با عنوانِ ولایتِ باطنی و ولایتِ ظاهری سخن گفته است. در ولایتِ باطنی بینِ فرد و مرادش اتصال برقرار می‌گردد که سببِ رشدِ فرد می‌شود. چنین تاثیرگذاری‌هایی از ابتدای تاریخ وجود داشته و تا انتهای تاریخ هم ادامه خواهد یافت. زیرا اگر بشر به جامعهٔ بی‌سلطه و بی‌طبقه نیز برسد، به جامعهٔ بدونِ تفاوت‌های سنی نمی‌رسد، جامعه‌ای که مثلاً همهٔ افراد آن چهل ساله باشند ! و تفاوت‌های سنی نیز دستِ کم تفاوتِ سطحِ دانش و تجربه را در بینِ انسان‌ها به صورتِ امری جدی و دائمی در می‌آورد.

شریعتی مقاله‌ای با نامِ “خود سازیِ انقلابی” دارد که بعضی معتقدند او آن را پس از ضربهٔ ۱۳۵۴، برای مجاهدین نوشته است. در اینجا فقط به برخی نکته‌های برجستهٔ این مقاله اشاره می‌کنیم. او می‌گوید:

در مقاله‌ی خود سازیِ انقلابی، شریعتی نخست از عرفان، برابری، آزادی سخن می‌گوید، سپس به خود سازیِ انقلابی می‌رسد. او معتقد است هنگامی می‌توان به خود سازی دست زد که دغدغه‌ی این آرمان را هم زمان در خود رشد دهیم. مثلثِ آرمانی، الگوی آرمانیِ شریعتی است و بر اساسِ آن عقیده دارد که نباید فقط یک روشنفکرِ آکادمیک یا یک مبارزِ سیاسیِ بی‌توجه به مسائلِ انسانی یا آزادی خواهی که به عدالت نمی‌اندیشد، بود. شریعتی قصد دارد دوباره پیکرهٔ فرو پاشیدهٔ انسانِ عصرِ جدید را بازسازی و معماری کند. برای رسیدن به این هدف، یک روشِ عام مطرح می‌کند که عبارت است از : عبادت، کار و مبارزهٔ اجتماعی.

شریعتی معتقد است مقصود از عبادت، اتصالِ وجودیِ مستمر میانِ انسان و خداوند است. این نکته را در مجموعه آثارِ ۲، ص۱۵۲ نقل می‌کند. منظورِ او شکل‌های خاصِ شریعت نیست، زیرا آنها مدل و الگو هستند. مسالهٔ اصلیِ عبادت، اتصال به روحِ حاکمِ بر هستی و خداست. بر همین اساس شریعتی بیش از شکل‌ها، بر محتوا و بیش از نماز، بر نیایش تاکید می‌کند. بدین وسیله می‌خواهد آن اصل و کلیت را جا بیاندازد. در اسلام نماز و در دین‌های دیگر، شکل‌هایی دیگر از شعائر، وجود دارند که هر کدام از آنها هم تاثیراتِ خود را می‌گذارند. ولی شریعتی نیایش را یک ضرورتِ وجودیِ بشر می‌بیند و به همین دلیل کتابِ اَلکْسیس کارل، دربارهٔ نیایش را ترجمه می‌کند. شریعتی می‌گوید :

یعنی دانش به تنهایی انگیزه ایجاد نمی‌کند. شخص ممکن است معلوماتی وسیع نیز داشته باشد، ولی بترسد بر اساسِ آن به عمل و مبارزهٔ اجتماعی بپردازد. یا چشم پوشی از برخی منافع و امکاناتِ فردی در این راه برای او مشکل باشد. این وضعیت به دانسته‌ها ربطی ندارد، بلکه به شخصیتِ فرد مربوط می‌شود. چنان که پیش از این گفته شد، انسان مَلْغَمه‌ای از خِرد، احساس و منفعت است. احساس و منفعت گاه می‌توانند خِرد را تحت الشعاعِ خود قرار دهند. بنابراین عبادت فراتر از دانستن است. اقبال لاهوری در این باره تعبیری بسیار جالب و عمیق دارد. او می‌گوید، نیایش شکلِ تلطیف یافتهٔ تفکر است. بدین ترتیب نیایش ماورای تفکر است نه مادونِ آن، تا آدمی در آن اَوراد را بدونِ فهمیدنِ آنها تکرار کند. لطافتِ نیایش در اتصالِ آگاهانه و تصعیدی با روحِ حاکم بر هستی است که شریعتی در جاهای مختلف از آن یاد کرده است. او می‌گوید:

این رابطه‌ای است که شریعتی با خداوند برقرار می‌کند. در جایی دیگر در ارتباط با شرایطِ زندان و سلولِ انفرادی چنین می‌گوید:

در موردِ کار نیز فقط به ذکرِ چند نکتهٔ برجسته از نظراتِ شریعتی اکتفا می‌کنیم:

شریعتی نگاهی بسیار واقع گرایانه دارد. او معتقد است : “ اکثرِ روشنفکران برخاسته از طبقهٔ متوسط‌اند.” ( م. آ ۲، ص۱۵۸ ). در آن دوران جوِ حاکم به طورِ کامل چپ گرا بود و گفتنِ این جمله‌ها تا حدی به صراحت و شجاعت نیاز داشت و مستلزمِ واقع گرایی و تسلیم نشدن در برابرِ جوِ حاکم بود. شریعتی می‌گوید : “طبقاتِ بالا اساساً این دغدغه را ندارند یا این دغدغه را در خودشان از بین می‌برند.” ( همان ). البته این امر “کلی” است ولی “جبری” نیست. استثناء نیز بسیار دارد. او معتقد است دغدغهٔ نان و زندگی و… در طبقاتِ پایین‌تر سبب می‌شود که آنها از اساس، اوقاتِ فراغتی برای کارِ روشنفکری نداشته باشند، که این امر نیز کلی است و جبری نیست. با ادبیاتِ مارکسیستی که در آن زمان مطرح بود و همه تلاش می‌کردند تا خود را مبارزانِ طبقهٔ کارگر بنامند، ادبیاتِ شریعتی، مکروه و منفی تلقی می‌شد.

شریعتی با تکیه بر “کار” به عنوانِ یک روش برای خود سازیِ روشنفکران، می‌گوید:

از نظرِ او، کار فقط منبعِ درآمد نیست، بلکه سازندهٔ انسان نیز هست. هر چند الان منبعِ درآمد و زندگی داشتن در پایین‌ترین شکل‌اش هم بزرگ‌ترین مشکلِ زمانهٔ ماست. در کار، تکرار و یکنواختی وجود دارد که به دلیلِ آن، فرد در درون و حینِ انجامِ کار، احساسِ بیهودگی می‌کند و تصور می‌نماید که در زمانِ انجامِ کار در “حاشیهٔ” زندگیِ آرمانی قرار گرفته است و هر زمان که کار تمام شود یا بتواند از زیرِ انجامِ آن طفره برود، واردِ “متنِ” زندگی شده است. در حالی که شریعتی تلاش دارد تا حاشیه را به متن وارد کند و نشان دهد که کار هم، در متن است. با کار نیز می‌توان رابطه برقرار کرد.

شریعتی کارکردهای دیگری هم برای کار قائل است:

و نکته‌هایی دیگر که در همان مقاله آمده است.

شریعتی، عنصرِ سوم را به عنوانِ یک روش برای رسیدنِ به خود سازی، “مبارزهٔ اجتماعی” می‌داند و می‌گوید :

مبارزه‌ی سیاسی یک فایدهٔ دیگر نیز دارد و آن کسبِ تجربهٔ تاریخی است که خودِ شریعتی هم آن را به دست آورده، که بسیار جالب است. او می‌گوید:

شاید برخی از جامعه شناسانِ هم دوره با شریعتی از او باسواد‌تر بوده‌اند. شاید آقای زرین کوب یا احمد آرام از مهندس بازرگان بیش‌تر سواد داشته باشند. احمد آرام می‌گوید ما دربارهٔ هر چه بخواهیم صحبت کنیم، غربی‌ها قبل از ما بهتر از آن را گفته‌اند، بنابراین ما فقط باید ترجمه کنیم. اما مهندس بازرگان معتقد بود که ما باید خودمان تالیف کنیم. جدا از تفاوتِ مَشیِ این دو، یکی در عرصهٔ سیاست وارد شد و دیگری چنین نکرد. حال می‌توان تاثیرِ احمد آرام را با بازرگان در تاریخ مقایسه کرد.

شریعتی در محورِ عشق و عرفان، پرسش از سنت، ورود به تنوره‌ی شک، رفتن به دنبالِ بانگِ جرس و پیش پروازِ ایمان، عبادت، کار، مبارزه‌ی اجتماعی و تاثیرِ همزیستیِ با بزرگان و ارتباطِ حسیِ با آنان را به عنوانِ روش‌های جزئی مطرح کرده است.