طرح هندسی مکتب ۱
اول بار، که برنامه‌ی درس‌های تاریخ و شناختِ ادیان در اینجا اعلام شد، برنامه‌ی مُفَصَّلی بود، که باید در ظرفِ سه سال تمام می‌شد، به این ترتیب که، دوره‌ی اول: تاریخ و شناختِ ادیان، دوره‌ی دوم: جامعه‌شناسیِ مذهبی، و دوره‌ی سوم: اسلام‌شناسی.
دوره‌ی اول، تاریخ و شناختِ ادیان، همین دوره‌ای بود که، از بیستمِ فروردین ماهِ ۱۳۵۰ شروع شد، و خیلی فشرده و سریع از آن رد شدیم. علت‌اش هم این بود که، هر پانزده روز یک بار کلاس تشکیل می‌شد، و فرصتِ کافی نبود که مُفصل‌تر از این بحث شود. دوره‌ی دوم، جامعه‌یشناسیِ دینی بود، که باید از سالِ دوم شروع می‌شد. و دوره‌ی سوم، اسلام‌شناسی، هم، از سالِ سوم. اما، به دو دلیل، این برنامه را تغییر می‌دهیم، و از الان تا آخرِ سالِ تحصیلی، آخرین برنامه را، که “اسلام‌شناسی” باشد، شروع می‌کنیم.
و دلیلِ دوم‌اش، این است که، عده‌ای از خانم‌ها و آقایانِ دانشجو، که در آخرین سالِ تحصیلی‌شان هستند، بارها به من گفته‌اند که، امسال چون تحصیلِ ما تمام می‌شود، و بعد از پایانِ تحصیل به ناچار یا باید به خدمتِ سربازی برویم و یا در جست و جوی کار، بنابراین، خود به خود، متفرق می‌شویم، و دیگر امکانِ شرکتِ مان در کلاس نخواهد بود. به این دو دلیل، من تصمیم گرفتم برنامه را عوض کنم، و در این مدتی که، تا آخرِ سالِ تحصیلی باقی مانده است ـ اگر موفق شویم ـ درسِ “اسلام‌شناسی” را شروع کنیم، مُنتهی باز به صورتِ خیلی فشرده، و تشریح و توضیح‌اش را، باز، به خودِ شما واگذار کنم، و به سخنرانی‌ها و درس‌های متفرقی که داشتم، ارجاع دهم، تا کسانی که فرصت ندارند، لااقل تا پایانِ سالِ تحصیلی، یک دوره “جامعه‌شناسیِ اسلامی”، یا اسلام‌شناسی را، به آن معنایی که من می‌فهمم، به شکلِ درسی، دیده باشند. دوره‌ی “جامعه‌شناسیِ مذهبی” را، اگر امکان پذیرفت، بعداً شروع خواهیم کرد.
اسلام‌شناسی، خود به خود، در ذهنِ شما، کتابِ اسلام‌شناسی را تَداعی می‌کند. کتابِ اسلام‌شناسی، عبارت از درس‌های شفاهیِ من است، که در پنج سالِ پیش، در دانشگاهِ مشهد، تدریس می‌شد، و حال آنکه، در ظرفِ این مدتِ چهار سال یا پنج سال، من فکر کرده‌ام، کار کرده‌ام، مسائلِ تازه‌ای به ذهن‌ام رسیده، بنابراین، آنچه که، از حالا به بعد، درباره‌ی اسلام‌شناسی می‌گویم، به عنوانِ تکمیلِ کتابِ اسلام‌شناسی خواهد بود، و اینکه می‌گویم “تکمیل”، نه به این معنی است که آنچه را در کتابِ اسلام‌شناسی طرح شده، بیشتر توجیه و یا تفسیر خواهم کرد، بلکه، اساساً اسلام‌شناسی‌ای که از الان شروع می‌کنم، با آن کتاب، هیچ شباهتی ندارد، و آن، کاری بود جدا، و این یک، کاری است جدا: هم مِتُدَش فرق دارد، و هم محتویات‌اش. و باز اینکه می‌گویم فرق دارد، به معنای این نیست که، آنچه را که خواهم گفت، کتابِ اسلام‌شناسی(مشهد) را نفی می‌کند، تا، کسانی که، با کتابِ اسلام‌شناسی خیلی مخالفت کردند، از اینکه اعترافی از من بشنوند، که خودِ من به آن کتاب اعتقاد ندارم، خوشحال بشوند، و حال آنکه، هر چه می‌گذرد، و هر چه انتقادات بیشتر می‌شود، اعتقادم به این کتاب راسخ‌تر می‌گردد.
این دوره‌ای که از الان شروع می‌شود، جنبه‌ی درس بودن‌اش خیلی زیادتر، و کیفیتِ کلاس بودن‌اش خیلی بیشتر است، چون، تا حالا عده زیاد بود، و در کلاسِ دو سه هزار نفری نمی‌شد به معنای واقعی درس داد، ناچار، تاکنون، بینِ درس و کنفرانس، تلفیقی می‌کردم، برای اینکه قابلِ تحملِ فهمِ عموم باشد. اما، حالا، هم دانشجویان به طورِ طبیعی انتخاب شده‌اند، و هم، مقدماتی گذشته است، که آمادگیِ بیشتری برای درس پدید آمده، بنابراین، می‌شود یک کارِ دقیق و خسته‌کننده و فشرده انجام داد. این است که، از حالا، کلاسِ درسِ ما، واقعاً به صورتِ یک کلاسِ رسمی، با همان شکلی که کلاس را می‌شناسیم، خواهد بود، و من از شما خواهش می‌کنم که، با همین چشم، به این درس‌ها بنگرید، و آن را، درست به شکلِ یک کلاس، تلقی بکنید، و علاوه بر این، اگر چیزی را در کلاس نمی‌شود بیشتر تشریح کرد، با مطالعه‌ی جانبی، پیرامونِ مسائلی که اینجا مطرح می‌شود، نقصی را که خود به خود در کلاس وجود دارد، تکمیل بفرمایید. لذا، بعد از پایانِ درس، در جلسه‌ی بحث و انتقاد، کتاب‌هایی را که لازم است برای تکمیلِ آنچه که در اینجا به صورتِ درس گفته می‌شود، مطالعه بشود، خواهم گفت.
الان، شکلِ هندسیِ هیاتِ فکری و اعتقادی، و تصویرِ ذهنیِ عقیده‌ای را که بنا به اعتقادِ من، یک مسلمانِ اسلام شناسِ آگاهِ این قرن (صفاتی را که ذکر کردم، هیچ‌کدام، بی‌خودی نیست، چون، ممکن است یک انسان مسلمان باشد، ولی، اسلام‌شناس نباشد، یا، اسلام‌شناس باشد، اما، مالِ این قرن نباشد، مالِ قرنِ بوق باشد!)، نه تنها از اسلام به عنوانِ یک اعتقادِ دینی، بلکه، در عینِ حال، به عنوانِ یک مکتبِ فکری، و به عنوانِ یک ایدئولوژی، دارد، تصویر می‌کنم.
این آقای باشلارد، که از متفکرینِ بسیار بزرگِ قرنِ ما است، که چند سالِ پیش فوت شد، و از عَمیق‌اندیشانِ بزرگی است که قَدرش ناشناخته مانده، چون پایش به روزنامه‌ها و مصاحبه‌ها و عکس و تَفصیلات باز نشد، و اِلا یکی از چهره‌های بزرگِ این قرن است، درست مثلِ متفکرینِ سابق، مانندِ دکارت و افلاطون، معتقد است که: وقتی یک ایده، یک عقیده، شکلِ هندسی پیدا می‌کند، بیانِ درستِ خودش را یافته است. یک بارِ دیگر این را تکرار می‌کنم، چون این حرف خیلی عمیق است: یک عقیده، وقتی شکلِ هندسی پیدا می‌کند، این عقیده، بهترین بیانِ خودش را، یا، زبانِ بیانِ خودش را، یافته است، و هر عقیده‌ای، که بتواند، در یک هیاتِ هندسیِ درست بیان شود، تصویر بشود، خود، دلیلِ بر منطقی بودن، و درست بودنِ این عقیده است، برای اینکه، قطعی‌ترین مفاهیمِ علمی در دنیا، مفاهیمِ ریاضی است، و اگر بتوانیم، عقایدِ فلسفی یا مذهبیِ خودمان را، با زبانِ هندسی یا ریاضی، بیان کنیم، هم، بهترین زبان را برای بیانِ عقیده‌ی خودمان پیدا کرده‌ایم، و هم، بهترین مِلاک را برای عقلی و علمی و منطقی بودنِ عقیده‌مان یافته‌ایم. برخلافِ فلسفه‌ها و مذهب‌هایی که، باید جر و بحث کرد و جدل کرد و مغالطه کرد و مباحثه کرد، و ذهنیت بافت و تشبیه کرد، و امثالِ اینها ـ که اینها زبانِ سُستی است از لحاظِ استدلال، از لحاظِ منطق ـ، اگر بتوان به جای اینها، از ریاضیات، زبانِ بیانی برای این مکتبِ فکری، فلسفی، یا مذهبی، و حتی ادبی و هنری، گرفت، آن وقت است که، یک مکتب، هم موفق است از نظرِ بیان، و هم موفق است از نظرِ استدلالِ منطقی، و منطقی بودنش، و نشان می‌دهد که، پایه‌های علمی دارد. و یک چیزی می‌خواستم اضافه کنم، و آن این است که: خودِ شکلِ هندسی‌ای که در آن یک مکتب بیان می‌شود، نشان می‌دهد که، یک شکل، طبیعی است یا طبیعی نیست، منحنیِ نُرمال است یا آنُرمال است، یک هیاتِ سالمِ هم آهنگ دارد، و یا به هَم در رفته و نامتناسب و ناجور است. و از این هیاتِ هندسیِ یک مکتب، می‌شود، به میزانِ طبیعی بودن و صحتِ آن مکتب، پی بُرد.
مساله‌ی “شناخت” و مساله‌ی “فهمیدن”، غیر از مساله‌ی “دانستن” است. کسی که فرقِ “شناختن” را با “دانستن” نداند، نه چیزی را می‌شناسد، و نه چیزی را می‌داند، ولو، دانشمندِ معروف و علامه‌ی بزرگوار باشد. بسیارند کسانی که می‌دانند، و بسیار هم می‌دانند، از یک شخص، از یک کتاب، یا از یک مکتب، اما، هیچ نمی‌شناسند، نه آن شخص را، نه آن مکتب را، و نه آن اثر را. چه فرقی بینِ این دو تا هست؟ اگر فرقِ بینِ این دو تا را بتوانم بیان کنم، توانسته‌ام بیان کنم که، عالِمِ اسلامی، غیر از اسلام‌شناس است. بعضی از علمای اسلامی، اسلام‌شناس‌اند، بعضی، علمای اسلامی هستند ـ خیلی هم “عُلَما” هستند! ـ، اما، اسلام‌شناس ممکن است نباشند، و بر عکس، برخی اسلام‌شناس یا اسلام‌فهم هستند، اما، جزءِ علمای اسلام نیستند. چنان که، این فَرق، در موردِ ادبیات هم هست، در موردِ یک کتاب، یا یک شخص هم هست. این مساله، توی دانشکده‌ی ادبیات خیلی روشن است، اشخاصی هستند از “اساتیدِ گِرام” (به‌قولِ معروف: رادیوگِرام! چون گِرام، فرنگی است، و در عربی کِرام است، و در فارسی، گِرامی است، این دو تا با هم مونتاژ شده، شده گِرام!)، اینها می‌دانند که، چند هزار نسخه، مثلاً از دیوانِ حافظ یا شاهنامه یا مثنوی، در دنیا وجود دارد، هر کدام‌اش هم کجا هست، وزنِ هر نسخه هم، با طول و عرض‌اش، چقدر است، ـ اینها دانش است ـ، و می‌دانند، در هر نسخه‌ای، فلان غزل، با چه تغییراتی، نسبت به نُسَخِ دیگر، ثبت شده، و می‌دانند که، تمامِ اشخاصی که، در دیوانِ حافظ، مثلاً اسمِ‌شان آمده، و به صورتِ مَمْدوحِ حافظ بوده‌اند، اینها، هر کدام، چه کسانی بوده‌اند؟ چگونه زندگی می‌کرده‌اند؟ چه عَصری داشته‌اند؟ چه وضعی داشته‌اند؟ و حتی، مثلاً، طولِ سبیلِ فلان خانِ مَمْدوحِ حافظ، چند میلی متر بوده! این خصوصیات را می‌دانند، و می‌دانند که، چند کلمه‌ی فارسی در دیوانِ حافظ وجود دارد، و چند کلمه‌ی عربی، و می‌دانند که، تمامِ اشاراتی که حافظ به آیات و یا روایات و جریاناتِ تاریخی می‌کند، آن روایات کدام است، و اشاراتِ تاریخی کدام است، اما، حافظ را به هیچ وجه نمی‌شناسند، یک غزل نمی‌توانند بفهمند، یک لطفِ بیان، یک ظرافتِ احساسِ حافظ را، نمی‌توانند حس کنند. حافظ شناختن یک چیزِ دیگری است، اصلاً این حافظ دان‌ها تناسبِ روحی و فکری با تیپ‌ی مثلِ حافظ ندارند، و اگر حافظ در قرنِ اینها می‌بود، و یا اینها در زمانِ حافظ می‌بودند، حافظ توی یک محله حاضر نبود با اینها زندگی کند!
بنابراین، حافظ شناختن، غیر از دانستنِ اطلاعاتِ عمیق و دقیق درباره‌ی حافظ است. شخص هم همین طور است. یک متفکر را نگاه کنید، و یا یک هنرمندِ بزرگ را. ممکن است یک کسی بیاید تمامِ خصوصیاتِ بدنیِ این فرد را، شماره‌ی گلبول‌های خون‌اش را، مقدارِ اوره‌ای را که در بدن‌اش وجود دارد، و همه‌ی سلول سلولِ بدن‌اش را تشریح بکند، فیزیولوژی‌اش را بداند، سن و سال‌اش را، و همه‌ی این اطلاعاتِ دقیق را درباره‌ی زندگیِ این فرد بداند، اما، خودِ این فرد را، به عنوانِ یک متفکر یا یک روح، کوچک‌ترین حسی نکند، و نَشناسد و نفهمد. اما، یک فردِ دیگر، درگذر، با یک دیدار، با یک تماس، با یک گفت و گوی ساده و سریع، و حتی با یک نگاهِ ساکت، این آدم را، از آن کسی که آن خَروارها اطلاعاتِ دقیق را از این آدم دارد، بیشتر، بهتر، و عمیق‌تر بشناسد.
مکتب نیز، این چنین است، شناختنِ مکتب، به معنای داشتنِ اطلاعاتِ فنی و هم چنین دقیقِ خاصِ متخصصانِ فرهنگ و علومِ ویژه‌ی این مکتب نیست. هم به معنای احساسِ جهت و تصویرِ کُلیِ این مکتب است (نه تکه‌تکه، و ذره‌ذره و عنصر‌عنصر فهمیدنِ مکتب، و یا، در یک تکه‌اش متخصص بودن، و تکه‌های دیگرش را حس نکردن، و نفهمیدن و ندیدن) و هم، با پوست و گوشت و احساسِ خود حس کردنِ معنی و روحی است که، در یک عقیده، و یا در یک مذهب، و یا در یک ایدئولوژی، نهفته است.
نویسندگان و شُعرای بزرگِ ما را نگاه کنید، در همین عصرِ خودمان، شاید بتوان گفت که، اینها، هیچ کدامِ‌شان، فارغ التحصیلِ دانشکده‌ی ادبیات نیستند. لیستِ شعرای معاصر را نگاه کنید، از “نیما” بگیرید تا “امید”، و حتی بعد از “امید”، نسلِ جدید ـ که موجِ نوِ شعر از اینها است ـ، هیچ کدام تحصیل‌کرده و فارغ‌التحصیل و تربیت‌شده‌ی رسمیِ دانشکده‌ی ادبیات نیستند: یکی از هنرستان آمده بیرون، یکی از دانشکده‌ی طب، یکی اقتصاد خوانده، یکی اصلاً هیچ چیز نخوانده، اینها هستند که روحِ شعرِ امروز را فهمیده‌اند، و جهتِ حرکتِ ادبیات را حس کرده‌اند. به قولِ مرحوم جلال، که می‌گفت: “یکی از موفقیت‌های بزرگِ من، این بود که، خداوند وسوسه‌ی دکترا گرفتن از دانشکده‌ی ادبیات را در دلِ من کُشت، و برای همین هم هست که، ادبیات را در دل‌ام زنده نگه داشت”!
اسلام‌شناسی به این معنی است، نه به معنیِ یک فرهنگ و مجموعه‌ی علوم که باید تحصیل کرد. البته علومِ اسلامی و فرهنگِ اسلامی، بسیار با ارزش، غَنی، و بسیار موجبِ افتخارِ “تمدنِ” اسلامی است، اما، اسلام‌شناسی، به معنای ایدئولوژیِ اسلام است، نه به معنای علومِ اسلامی. به معنایی که، شعرا و نویسندگانِ غیرِ فارغ‌التحصیل از دانشکده‌ی ادبیات، هنر و شعر را می‌فهمند، نه به معنایی که، اساتیدِ رسمی، ادبیات را تدریس می‌کنند. همه‌ی مکتب‌های ادبیِ قرونِ نوزده و بیستِ فرانسه، توی کافه‌ها شکل گرفته، نه در سَرِ کلاس‌های دانشگاهِ سوربُن. اول در بینِ توده، و در بینِ کسانی که نبوغ و احساس و حرکت و هیجان و گستاخی داشته‌اند، یک مکتبِ تازه در موسیقی، در هنرِ نقاشی، در ادبیات، در شعر، به وجود می‌آید، توی گروه‌ها، توی مَحفل‌ها، توی کافه‌ها، در روابطِ فکری و روحی‌ای که بینِ اشخاص وجود دارد، توی کوچه‌ها. و بعد، دانشگاه با این موجِ نو مبارزه می‌کند، به عنوانِ انحراف، به عنوانِ این که اینها ادبیات را می‌خواهند خراب کنند، هنر را می‌خواهند خراب کنند، اینها دشمنِ استقلالِ فرهنگی و ادبی و مفاخِرِ ما هستند. دعوا و جنگ شروع می‌شود، اما، جبرِ زمان و منطق، این موجِ نو را نیرومند می‌کند، قوی می‌کند، و مُسَلَّح به منطقِ جدید می‌کند، و مقاومتِ کهنه را ضعیف می‌کند، و درهم می‌شکند، و بعد، چند و یا چندین سال که می‌گذرد، این مکتبِ قاچاقِ محکوم، شخصیتِ رسمی به خودش می‌گیرد، و بَعد تحمیل می‌شود به دانشگاه، واردِ دانشگاه می‌شود، آن وقت، استادِ رسمیِ دانشگاه، افتخارش این می‌شود که، کُرسیِ جدیدِ تدریسِ شعرِ نو، و یا فلان مکتبِ هنریِ نو را، او در دانشگاه عهده‌دار است!
نیمای خودمان را نگاه کنید، سی سال تختهْ‌نشانِ ساکت و صبورِ تیراندازیِ همه‌ی بچه‌ها و بزرگ‌ها شده بود. سوزن‌دانِ سوزنِ هر دُشنام و اتهامی. ولی، قانونِ الهیِ حاکمِ بر جهان، این است که، کسانی که باید راهِ تازه‌ای را باز کنند، در هر رشته‌ای، یکی از خصوصیاتِ‌شان، این است که، خداوند استعدادِ فُحش‌خوره‌ی قوی به آنها عَطا می‌کند، و این مَرد، سی سال کارش این بود، که از هر کس و ناکَس، فُحش می‌خورد، و هر کس می‌خواست خودی در مجلس‌ی بنمایاند، و بگوید من هم اینجا نشسته‌ام، متوجهِ من هم باشید، یک فُحش به نیما می‌داد. فحش دادن به او مُد شده بود، و علامت این بود که، آقای فَحاش، جزءِ اَساتید و فُضَلا و قُدَما است!
کم‌کم کار به جایی رسید که، اکنون، همان اساتید، افتخار می‌کنند که: “شبی بود، که ما در مجلس‌ی وارد شدیم با مرحوم نیما، آنجا نشستیم، و پُکی با آن مرحوم زدیم”! چرا؟ برای این که شخصیتِ وی دیگر به ثبت رسیده، خودش را به دانشگاه تحمیل کرده، و مکتبِ او دیگر رسمی شده، و گروهی، که در فحش دادن به او تفاخر می‌کردند، حالا در ادعای تماس و شناختِ او، تفاخر می‌کنند. معلوم می‌شود که دیگر، شخصیتِ او، و کارِ او، در زمان ثبت شده است. می‌بینیم که، موجِ نو، حرکتِ نو، نیرویِ نو، فکرِ نو، بدین گونه واردِ زمان می‌شود، و با این شکل، با آن مبارزه می‌شود، و سپس، زمان را فتح می‌کند. این آفرینش‌ها، همیشه، از بیرون از چهار دیواریِ رسمیِ هنر و ادبیات، در همه‌ی دنیا، سَر می‌زنند، و می‌رویند، و بعد، این مجالسِ رسمی و موسساتِ رسمی را فتح می‌کنند.
نتیجه‌ای که می‌خواهم بگیرم، این است که، بنابراین، دو جور فهمیدن و دانستن است. یکی، کسانی که کَباده‌ی علمِ یک مکتب و یک فرهنگ را می‌کِشند، و دانشمندِ یک مکتب هستند، و این مکتب را، به عنوانِ علوم و مجموعه‌ی فرهنگی، مُتخصص‌اند، تحصیل‌اش را کرده‌اند، و فارغ‌التحصیل شده‌اند، و دکتر شده‌اند. عده‌ی دیگر، کسانی هستند که، این تخصص‌های فنیِ مربوط به علومِ خاص، و مَنسوب به این مکتب را، دارند، یا ندارند، اما، آن را بیش از آنها احساس کرده‌اند، و بهتر از آنها شناخته‌اند. چی را؟ نه علومِ این مکتب را، و نه فرهنگِ این مکتب را، بلکه، “روحِ” این مکتب، و “جهتِ حرکتِ” این نهضت را. اینها، آشنایان و فهمیدگانِ این مکتب‌اند، و آنها، متخصصین و دانشمندانِ این مکتب‌اند.
اسلام به عنوانِ فرهنگِ اسلامی، اسلام به عنوانِ علومِ مُسلمین، در طولِ تاریخِ تمدنِ اسلامی، مجموعه‌ای از اندوخته‌های ذهنی و فلسفی و کَلامی و لُغوی و تفسیری و تاریخی است، که مجموعاً، معارفِ اسلامی را می‌سازند، و رشته‌هایی خاصِ خودش دارد، و راه‌اش هم این است که، آدم برود شاگرد بشود، تحصیلِ فنی بکند، و مثلِ دیگر رشته‌ها، که شما می‌خوانید، آن رشته را هم، کسی مُتخصص بشود. اما، اسلام به عنوانِ یک ایدئولوژی، به شکلِ دیگری شناخته می‌شود، و به شکلِ دیگری فهمیده می‌شود، و به عنوانِ ایدئولوژی، اسلام، تخصصِ فنیِ علمی نیست، بلکه، احساسِ مکتب، به عنوانِ یک ایمان است، نه یک فرهنگ، احساسِ شناختِ اسلام به عنوانِ یک عقیده است، نه مجموعه‌ای از علوم، درکِ اسلام، به عنوانِ یک حرکتِ انسانیِ تاریخیِ فکری است، نه به عنوانِ اندوخته و انباشته‌ای از اطلاعاتِ فنی و علمی، و بالاخره، اسلام به عنوانِ یک ایدئولوژی، در ذهنِ یک “روشنفکر”، نه اسلام به عنوانِ علومِ قدیمه‌ی مذهبی، در ذهنِ یک عالِم!
حالا، اسلام‌شناسی، به این شکل تدریس می‌شود. برای این کار، اول تصویرِ کلی و جامع‌ای را از مکتب می‌دهم، که اصلاً مکتب چیست، و وقتی می‌گویم: اسلام به عنوانِ نه فرهنگ و نه علوم، بلکه به عنوانِ یک مکتبِ اعتقادی، یعنی چه؟ و بعد، اسلام، خودش، به عنوانِ مکتبِ اعتقادی چیست؟ پس دو تا سوال است: یکی مکتب یعنی چه؟ دکترین یعنی چه؟ یکی اسلام به عنوانِ یک مکتب چیست؟ تا آخر، کارِ من، تفسیرِ دقیقِ همین تصویرِ اعتقادی خواهد بود. مکتب را اول به عنوانِ یک ایده توضیح می‌دهم، بعد به صورتِ تصویر ارائه می‌دهم.
وقتی می‌گویم مکتب، “مکتب، عبارت است از: مجموعه‌ی هم‌آهنگِ متناسبِ بینشِ فلسفی، عقایدِ مذهبی، ارزش‌های اخلاقی، و روش‌های عملی، که در یک ارتباطِ علت و معلولی با هم، یک پیکره‌ی مُتحرکِ معنی‌دار و دارای جهتی را می‌سازند، که زنده است، و همه‌ی اندام‌های گوناگون‌اش، از یک خون، تغذیه می‌کنند، و با یک روح، زنده‌اند”.
یک عالِم مُتخصص، ممکن است دارای مکتب باشد، ممکن است نباشد. متخصصی که مکتب دارد، ولو متخصصِ فیزیک است، شما می‌توانید پیش‌بینی کنید که نظرش نسبت به مسائلِ اقتصادی و طبقاتی چیست، قبل از آنکه او بگوید که نظرم چیست. اگر اقتصاددان است، اما مکتب‌دار است، می‌توانید پیش‌بینی کنید، که این آقای اقتصاددان، عقیده‌ی فلسفی‌اش نسبت به عالَمِ طبیعت چیست. چرا؟ برای اینکه، کسی که مکتب دارد، مسائلِ اقتصادی، جامعه‌شناسی، دینی، فلسفی، حتی جبهه گیریِ سیاسی‌اش، و حتی ذائقه‌ی هنری و ادبی‌اش، همه با هم، یک بافتِ هم آهنگ، و رابطه‌ی علت و معلولی دارند، که با شناختِ یکی از ابعادش، شما می‌توانید، دیگر ابعادِ فکری و ذوقیِ او را، حدس بزنید، زیرا، کسی که مکتب دارد، عقایدش، احساسات‌اش، زندگیِ عملی‌اش، و زندگیِ سیاسی و اجتماعی‌اش، و هم‌چنین، زندگیِ فکری، مذهبی، و اخلاقی‌اش، از هم جدا، تصادفی، پراکنده، و بی‌ارتباط به هم، نیست. مجموعه‌ی اینها، که ظاهراً با هم ربطی ندارند، با یک روح، زندگی می‌کنند، و در یک اندام، شکلِ متناسب دارند.
کسی که “فاشیست” است، مکتب دارد. کسی که “اگزیستانسیالیست” است، مکتب دارد. کسی که “مارکسیست” است، مکتب دارد. شما یک مارکسیست یا اگزیستانسیالیست یا فاشیستی را می‌شناسید که فیزیک‌دان است، اما می‌توانید بگویید که چون این فیزیک‌دان مثلاً مکتب‌اش فاشیسم است، پس، از نظرِ روان‌شناسی، معتقد به روان‌شناسیِ نژادی است، و عقایدِ نژادپَرست‌ها را معتقد است. از نظرِ اجتماعی، به ناسیونالیسم و رآلیسم معتقد است، ولو فیزیک‌دان است، و بحثی راجع به ناسیونالیسم نکرده است. از نظرِ اجتماعی، به اصالتِ خانواده و تربیتِ خانوادگی معتقد است، چون فاشیست است. از نظرِ سیاسی، به اصالتِ رهبر معتقد است، چون فاشیست است، در صورتی که، این حرف‌ها را، هنوز نگفته، اما، چون مکتب دارد، عقایدِ فرهنگی‌اش، مثلِ عقایدِ سیاسی‌اش، مثلِ عقایدِ اقتصادی‌اش، و حتی ادبی‌اش، همه با هم، هم آهنگیِ واحد دارند، که مجموعاً، پیکره‌ای را می‌سازند، که این پیکرهع اسم‌اش مکتبِ اعتقادی است. اما، آنکه مکتب ندارد، ممکن است یک متخصصِ بزرگ و کاشفِ بزرگِ فیزیک باشد، اما، از لحاظِ سیاسی، اصلاً ندانید جبهه‌گیری‌اش چیست، از لحاظِ اقتصادی ندانید که او نظری دارد یا اصلاً بی‌نظر است، یا اگر نظری دارد، چی هست؟ به طرفِ راست گرایش دارد یا چپ یا مرکز؟ نمی‌دانید، باید از خودش بپرسید، این آدم درباره‌ی هر مساله‌ای و هر زمینه‌ای بحث می‌کند، باید اول بحث‌اش را بشنویم، که نظرش چیست، بعد قضاوت کنیم که، نظرش این است، چون، درباره‌ی هر چیزی ممکن است یک جهت گیریِ خاص، یک عقیده‌ی خاص داشته باشد، چون مکتب ندارد. اما، آدمی که مکتب دارد، درباره‌ی همه‌ی مسائلِ زندگی، اعتقادی، ادبی، هنری، تاریخی می‌اندیشد، و درباره‌ی همه، یک قضاوتِ هماهنگ و متناسبِ با عقیده و ایدئولوژی‌اش دارد. مثلاً فردی را می‌بینیم که دارای یک مکتبِ مُتعهدِ اجتماعی است، اما عقیده‌اش را راجع به ادبیات و هنر نگفته است، ولی، چون مکتبِ اجتماعیِ متعهد دارد، مسلماً به ادبیات برای ادبیات، شعر برای شعر، هنر برای هنر، و یا به ادبیات به عنوانِ زبانِ احساساتِ شخصی معتقد نیست. حتماً معتقد است که باید هنر و ادبیات در خدمتِ مبارزه‌ی اجتماعی باشد، چون مکتبِ متعهدِ اجتماعی دارد.
پس، مکتب عبارت است از: یک منظومه‌ای، که در آن منظومه، احساساتِ فردی، رفتارِ اجتماعی، خصوصیاتِ اخلاقی، و به خصوص، عقایدِ فلسفی، مذهبی، و اجتماعیِ انسان، هر کدام، کُره‌ای هستند که گِردِ یک خورشید می‌چرخند، و یک منظومه‌ی هم‌آهنگِ معنی‌داری می‌سازند، و مجموعاً، به طرفِ یک جهت و آهنگی در حرکت‌اند. این، ذهنیتِ اعتقادیِ آدمی است، که مکتب دارد. و این مکتب است که حرکت ایجاد می‌کند، سازندگی ایجاد می‌کند، قدرتِ اجتماعی ایجاد می‌کند، رسالت و مسئولیتِ انسانی به آدم می‌دهد، اما، تخصص و علم، این آثار را ندارد، و از وقتی که، اسلام را، از صورتِ “مکتبِ اعتقادی”، به صورتِ “فرهنگ و معارف و مجموعه‌ای از علوم”، درآوردند، از حرکت و از مسئولیت و از آگاهیِ اجتماعی، و از اثر و تاثیر رویِ سرنوشتِ جامعه‌ی بشری، انداختند.
حالا وقتی می‌گوییم : “مکتب، هیاتِ فکریِ کاملِ یک انسانِ دارای عقیده است”، آن هیات چیست؟ (تصویر شماره‌ی یک)
من، این تصویر را، که ظاهراً ساده به نظر می‌رسد، از جایی نگرفته‌ام، ولی، مجموعاً از مطالعات‌ام، روی ایدئولوژی‌هایی که بیشتر نسبت به آنها حساس بوده‌ام ـ در بررسیِ اعتقادها و مکتب‌های اعتقادیِ مذهبی یا اجتماعی و غیره ـ، یک چنین تصویری را (نه تنها از نظرِ شکل ـ که ساده است و یک وسیله‌ی بیان ـ بلکه از نظرِ محتوای آن، که خود یک نظریه‌ی خاص در بابِ “مکتب” است) طرح کرده‌ام، به عنوانِ تعلیم و تشریحِ آنچه “مکتبِ اعتقادی” نام دارد، و به عنوانِ این نظریه که یک “مکتبِ اعتقادیِ کامل” ـ که دارای همه‌ی اندام‌های فکریِ یک مکتب است ـ چنین هیاتی و پیکره‌ی تمامی را دارا است.
وقتی می‌گویم زیربنا، یعنی زیربنای اعتقادی، و وقتی روبنا می‌گویم، یعنی همه‌ی عقایدی که از این اصلِ اعتقادی مُنْشَعِب می‌شود.(۱) هر مکتبِ اعتقادی باید دارای یک زیربنای اساسی، و یک سنگِ زیرین، یک عَمودِ میانینِ خیمه‌ای باشد، که همه‌ی عقاید رویش استوار است، و آن عبارت است از، زیربنای اعتقادی، که هر مکتبی ـ بدونِ استثناء، چه مکتبِ الهی باشد، چه مکتبِ مادی، چه ناتورالیسم و ماتریالیسم باشد، چه ایده‌آلیسم، چه فاشیسم باشد، چه مارکسیسم ـ باید یک زیربنا یا “سنگِ بنا” داشته باشد، و سنگِ زیربنای هر مکتبی، عبارت است از: “جهان‌بینی”.
اگر کسی جهان‌بینی نداشته باشد، همه‌ی عقاید و معلومات‌اش، درست مثلِ آدمی است که، اسباب‌کشی کرده باشد، یعنی، مُبلمانِ زیاد داشته باشد، اثاثیه‌ی خانه زیاد داشته باشد، اما، همین جور انبار کرده باشد روی هم، ریخته باشد وسطِ حیاط، آفتابه و شانه و کتاب و کُرسی و کُرسِت و کُماجدان و جامه‌دان و زغال و روغن و آب نبات و آشغال ـ همه روی هم قَره‌قاطی ـ، شکل ندارد.
معلمی داشتم که از همه‌ی علومِ قدیم و جدید، همان کلمه‌ی اول را بلد بود! از هر فنی و هنری و علمی و ادبی و فرهنگی، یک “چیزی” می‌دانست، از “تلقینِ میت” گرفته، تا “رقصِ تویست”! و از “جادوی مِهر و مُحبت”، تا “پتروشیمیِ صنعتی”. معلمِ خطِ ما بود، و همین معلوماتِ متفرقه‌اش، وَبالِ گَردن‌اش شده بود، و اسبابِ زحمتِ خودش، و موجبِ گرفتاریِ ما! که اگر واقعاً یک علمی می‌آمد که گَندزداییِ ذهنی می‌کرد، راحت‌اش کرده بود!
اطلاعاتِ زیاد و معلوماتِ مُتِفَرقِ داشتن، اما، زیربنای جهان‌بینی نداشتن، مثلِ این است که، همه‌ی مصالحِ ساختمانی را داشتن، اما، طرحی و هدفی برای این که چه می‌خواهیم بسازیم، نداشتن.
کسی که طرحِ بنایی در ذهن، و هدفی برای ساختن ندارد، اگر انبوهِ متراکمِ این همه مصالحِ ساختمانی را نداشته باشد، راحت‌تر است. این است که، می‌بینیم عالِم و مُتخصصِ بی‌ایمان، بی‌هدف، و بی‌خودآگاهی، موجودی است زشت‌تر از یک عامی. یک اُمی. یک روستاییِ پاک، یک چوپانِ آزاد، و یک ایلاتیِ فطریِ صاف و ساده، خیلی قابلِ تحمل‌تر، و حتی “آدم‌تر” است، از یک عدد “علامه‌ی” پُر فیس و ِافاده‌ی بی‌آرمان و بی‌مسئولیت و بی‌درد، که خود دردی است بی‌درمان.
این است فرقِ ابوذر و ابوعلی! “معتقدِ مُجاهد” و “عالمِ مُجتهد”، “روشنفکرِ مُتعهد” و “دانشمندِ مُحقّق”، “آگاه و مسئول و آرمان‌خواه” و “متخصصِ بی‌آرمانِ بی‌ایمان”، فرقِ “عقیده” و “علم”، “ایدئولوژی” و “فرهنگ”.
علم، هنر، ادب، فلسفه، صنعت، انسان، زندگی، و حتی “وجود”، هنگامی “معنی” پیدا می‌کنند، و “روح” می‌گیرند، و “جهت”، که در یک “ایمان” جای گیرند، در نظامِ اعتقادیِ یک “مکتب” قرار داشته باشند، و این همه، هنگامی ممکن است که، همه‌ی اینها، بر اساسِ یک “جهان‌بینی” استوار باشند، و با این “مِلاک”، توجیه و تفسیر شوند.
هر متفکری، که دارای مکتب است، باید چنین شکلی برای خود رسم کند، و آنگاه، به این پرسش که: “جهان‌بینیِ تو چیست؟” پاسخ بدهد.
آنکه صاحبِ جهان‌بینی است، در جواب می‌تواند بگوید: جهان‌بینیِ من، ماتریالیسم، رِآلیسم، شَکاکیّت (سِپتی‌سیسم)، تائوییسم، شِرک (پُلی‌ته‌ایسم)، ثَنَویّت (دوآلیسم)، توحید، وحدتِ وجود، ایده‌آلیسم، بی‌خدایی (آته‌ایسم)، و یا ِاگْزیسْتانْسیالیسم، و… است.
جهان‌بینی، عبارت از : نوعِ تلقی‌ای است، که انسان، از “هستی” یا “وجود” دارد. تفاوتِ حافظ با مولوی در اختلافِ جهان‌بینیِ‌شان است.
خیام می‌گوید : چون کسی از این دنیا نرفته، که بازگردد، و چون کسی از آن دنیا خبر ندارد (= جهان‌بینی)، پس دَم را غَنیمَت شمار (= ایدئولوژی)! می بینیم که ایدئولوژی، درست از متنِ جهان‌بینی زاییده می‌شود، و این دو با هم رابطه‌ی علت و معلولی دارند.
حافظ می‌گوید : “چو قسمتِ اَزلی بی‌حضورِ ما کردند”، یعنی در خلقتِ جهان، بی‌آنکه از ما بپرسند که، چه می‌خواهیم، هر کس را روزی‌ای دادند (جهان‌بینیِ جبریِ حافظ). پس : “گَر اندکی نه به وِفقِ رضاست، خُرده مَگیر”! (ایدئولوژیِ حافظ).(۲)
بنابراین، مذهب که معتقد است : “جهان، خدایی دارد، و شعور و اراده و احساس و حسابی و کتابی دقیق، و انسان، فردا، سرنوشتِ امروزش را می‌بیند، و پاداش و کیفرِ عمل‌اش را می‌بیند”، یک جهان‌بینی است، و بر اساسِ همین جهان‌بینی است که، می‌گوید: پس زندگی باید “این” باشد، و انسان “آن”، و باید “چنان” کرد، و “چنین” بود، و تو اینی و دیگران آن، و معنیِ حیات و جامعه و اخلاق و زشت و زیبا و حقیقت و باطل، این است…، و این، ایدئولوژیِ مذهب است.
“ایده‌آلیسمِ” هگل، “ماتریالیسمْ دیالکتیکِ” مارکس، “اگْزیسْتانْسیالیسمِ” هایدِگِر و یاسْپِرس و سارتر، “پوچی و عَبَثِ” (Absurdite) آلبر کامو و بِکِت، و مذهبِ کاتولیک یا “اسلام” و “تائوییسمِ” لائوتسو، و کارما و سامسارای هِندو، “رنج و نیروانا”ی بودا، و “وحدتِ وجودِ” حلاج، و “شک‌انگاریِ بدبینانه‌ی” خیام و ابوالعلاء و شوپِنهاور و مِتِرلینگ و… جهان‌بینی‌اند(۳).
عبارت از نوعِ تلقیِ صاحبِ مکتب است ـ بر اساسِ جهان‌بینی‌اش ـ از موجودی به نامِ انسان، که چیست؟ و چه باید باشد؟ (در اینجا، مقصودم از “انسان‌شناسی”، نوعِ شناختی است که در یک مکتب از “انسان” هست، نه اصطلاحِ علمیِ خاصِ انسان‌شناسی. و از “اومانیسم” نیز، به معنیِ اَعَم، مقصودم “ارزشِ حقیقت و رسالت و معنایی است که در مکتبِ خود، برای انسانیت قائل می‌شویم”، نه به معنی اَخصِ آن، که “اصالتِ انسان” اصطلاحی است در یونانِ قدیم و عصرِ رنسانس و نیز در مکتب‌های رادیکالیسمِ پایانِ قرنِ هیجدهم و آغازِ قرنِ نوزدهم و اگزیستانسیالیسمِ قرنِ بیستم).
مُسلَّم است، هر کس، انسان را، بر اساسِ جهان‌بینی‌اش می شناسد، و هر مکتبی، انسان را، به نوعی تلقی می‌کند. یکی انسان را “حیوانی مادی” می‌بیند، و دیگری او را “حیوانی خدایی”. هر مکتبی صفتی به او می‌دهد: ایده‌آل‌ساز، ناطِق، اقتصادی، ابزارساز، مُتکامِل، آزاد، انتخاب‌کننده، بی‌ماهیت، منتظر، مُردّد، متعصب، شبهِ‌خدا، طبیعی، اجتماعی، فرهنگ‌آفرین، متمدن، خودآگاه، و…
در اینجا، باز باید یادآوری کنم که، وقتی یک “مکتب” از انسان سخن می‌گوید، و از “انسان‌شناسی” تعریف می‌کند، مقصودش تعریفِ معنی و “حقیقتِ” انسان در تلقیِ فلسفی و اعتقادی است، نه “واقعیتِ” موجودِ آن در علوم، از قبیلِ فیزیولوژی، پِسیکولوژی، بیولوژی، اتنولوژی، آنتروپولوژی، سوسیولوژی، و مُرفولوژی… مقصود “حقیقتِ نوعیِ انسان” است در عقیده‌ی او، و در چشمِ مکتبِ مَرامی، و بینشِ عقیدتی، و نه در چشمِ خُشکِ علمی.
“حقیقتِ” انسان، نه “واقعیتِ” او. آن چنان که، فلسفه و مذهب و هنر از او سخن می‌گویند، مثلاً بودا و کُنفوسیوس و سُقراط و افلاطون و ولتِر و روسو و هگل و مارکس و تولسْتوی و سارتر، و یا ابراهیم و مسیح و محمد و علی، و یا هومر و گوته و حافظ و مولوی و تاگور و ژرژ ساند و وان گوگ و…، نه کِلود برنارد و داروین و فروید.
چنان که، “تاریخ” نیز چنین است، و مقصود من از فلسفه‌ی تاریخ، یعنی، تلقی و مفهوم و حقیقت و حرکت و هدفی که، فلاسفه یا پیامبران، برای تاریخ ـ به عنوانِ یک واقعیتِ واحد و دارای معنی و جهت ـ قائل‌اند، یعنی، آن چنان که اِبن خَلْدون و ویکو، اِمری نِف، هگل، مارکس و اِمرسون و سارتر و تاین‌بی آن را می‌فهمند، نه مورخان یا تاریخ‌نگارانِ بزرگی چون هِرودوت و توسیدید و گیبون و طَبَری و بیهَقی و…
و هم‌چنین است جامعه‌شناسی، و مقصودم، جامعه‌شناسی در یک مکتب است، نه جامعه‌شناسی به عنوانِ یک علم، و در نظرِ یک استادِ دانشگاه. با این دید است که، به عقیده‌ی من، سه پایه‌ی اساسیِ مکتب، “انسان”، “تاریخ” و “جامعه” تلقی می‌شود. این است سه ستونی که در این تصویر (شماره یک) نشان داده شده، و هر سه از جهان‌بینی مُنْشَعِب می‌شود، و با آن رابطه‌ی علت و معلولیِ منطقی دارد، و سه ستونی است از بنای مکتب، که بر بنیادِ “جهان‌بینی” بنا شده، و در حقیقت، از آن، چون سه درخت، سَرزده و روییده، و تمامیِ “روبنای ایدئولوژیک”، بر روی آن، استوار گشته است، گویی، انسانی است که، با سَر و دستانِ خویش، بارِ سنگینِ امانتی را حَمل می‌کند. و در حقیقت نیز چنین است. هر انسانی، که به آگاهی رسیده است، و رسالتِ انسانی را در خود احساس می‌کند، خود را هم‌چون “اَطلس” می‌یابد ـ رَب‌النوعِ میتولوژیِ یونان ـ که بارِ سنگینِ جهان را بر دوش نگه داشته، و به دو دست گرفته است. این تصویر، تصویرِ مکتبِ اعتقادی است، و در حقیقت، تصویرِ حقیقتِ انسان است، که انسان، “عقیده” است و، مبارزه و، دیگر هیچ!
در اینجا، مقصود، اعتقادِ خاصِ انسان است، بر اساس و به ِاقتضای مکتب‌اش، به جامعه‌ی بشری، و نظامی که برای آن قائل است، و نوعِ تلقی‌ای که از جامعه‌ی بشری دارد. جامعه‌شناسی (در اینجا: “جامعه‌بینی”) در یک مکتب، اولاً مشخص می‌کند که، جامعه را چگونه واقعیتی می‌داند، و چگونه آن را از نظرِ فکری و اعتقادی می‌شناسد، زیرا، جامعه‌شناسی در یک مکتب، یک علمِ متعهد است، جامعه‌شناسیِ مَسلَکی و اعتقادی است، نه فقط تحلیلی و بی‌هدف و آزاد، و به اصطلاحِ امروزِ دانشگاهی: “جامعه‌شناسی برای جامعه‌شناسی”!
در یک مکتب، جامعه‌شناسی با گرایش و آرمان و نگرشِ ویژه‌ی مکتب هماهنگ است، و از این رو، به قضاوت، انتقاد، و ارزش‌یابی می‌پردازد، و جهت‌گیری و تعهد دارد، برخلافِ جامعه‌شناسیِ آزادِ دانشگاهی، که هدف‌اش تنها تحلیل و شناختِ روابط و پدیده‌ها است، و بررسیِ هر چه که هست، و آن گونه که هست. این است فرقِ میانِ جامعه‌شناسیِ سَن سیمون، پرودن، مارکس، و لوکاچ، با جامعه‌شناسیِ پاره تو، دورکیم، و گورویچ.
جامعه‌شناسیِ قرنِ نوزدهم، بیشتر “جامعه‌شناسیِ اعتقادی” بود، و مقصودم از این تعبیر، همان است که اروپایی‌ها جامعه‌شناسیِ مُتعهد می‌گویند، در حالی که امروز، هماهنگ با گرایشِ عمومیِ دیگر علوم، به دور شدن از ایدئولوژی، و حتی، به شانه خالی کردن از زیرِ بارِ تعهد، و حتی، خودداری از تعیینِ خوب و بد، و از قضاوت درباره‌ی ارزش‌ها (Jugment des valeurs)، جامعه‌شناسی نیز، تنها به قضاوت درباره‌ی واقعیت‌ها (Jugement realite) می‌پردازد، و آشکارا، از پرداختن به “خوب و بد”، و ارائه‌ی راهِ حل و راهنمایی، و قبولِ مسئولیت و تعهدِ اجتماعی و اخلاقی و انسانی، و به طور کُلی، پذیرشِ یک عقیده، و اتخاذِ یک جهت و هدفِ مشخص در عمل و عقیده، سر باز می‌زند، و به جای “ارزش‌یابی” و “هدایت”، به “واقع‌یابی و تجزیه و تحلیل” می‌پردازد، و بس، و این نظریه را اعلام کرده است، که “تعهد” و “عقیده” و “هدف”، به علم صدمه می‌زند، و آن را در چهارچوب‌های اعتقادی و ارزش‌های معینِ ایدئولوژیک، مقید می‌سازد، و عقیده‌ی خاص، زمامِ تحقیق را خود به خود به دست می‌گیرد، و آن را به مسیری که می‌خواهد، و بدان ایمان دارد، می‌کشاند، و درنتیجه، عِلم موظف می‌شود، که به جای جست و جوی بی‌طرفانه‌اش، برای یافتن هر چه حقیقت است، و حقیقتِ هر چه هست، در طلبِ نتایجِ معینی باشد، که به کارِ ایمان می‌آید، و حقایقی را به دست آورد، که درستیِ عقاید را اثبات می‌نماید، زیرا، یک “مُحققِ معتقد” (به مذهب یا کفر، روح یا ماده، سوسیالیسم یا کاپیتالیسم، آزادی یا دیکتاتوری، و… هر چه) طبیعتاً نمی‌تواند آزاد باشد، و یک جستجو‌گرِ بی‌غَرَض و ناظرِ بی‌قیدی گردد، که نَفْسِ تَتَبع و تحقیق او را راه بَرَد، و به هر نتیجه‌ای که او را راه نمود، تمکین کند، زیرا، مثلاً، یک سوسیالیست نمی‌تواند یک مُحققِ بی‌طرف و آزادِ تاریخ باشد، چه، او در تاریخ، فقط به دنبالِ مبارزه‌ی طبقانی می‌گردد، و هر جا اثری از آن یافت، تعمیم‌اش می‌دهد، و هر جا نیافت، تاویل و توجیه‌اش می‌نماید، و هر جا واقعیت‌هایی علیهِ آن دید، نادیده‌اش می‌گیرد، و گاه حتی، نمی‌بیند، و نمی‌تواند ببیند، چون او “عینک” به چشم دارد، عینکی که، با عقیده‌ی ویژه‌اش، رنگین است. چنان که، یک فیزیسینِ خداپرست، در تحقیقاتِ علمیِ خویش، همه جا خدا را می‌یابد، و فیزیسینِ مادی، همه جا را خالی از خدا! پس، تنها مُحققی می‌تواند جهانِ فیزیک را، آن چنان که هست، بشناسد، که از این دو قیدِ قبلی، آزاد باشد، و “بی‌طرفانه” بنگرد، و بیاندیشد.
می‌بینیم که، این استدلال، تا چه اندازه استوار و “حق به جانب” است، و از طرفی، درست هم هست (کلمة حق یراد بها الباطل)! زیرا، قرونِ وسطی را دیده‌ایم که، چگونه علم و تحقیق، به علتِ تعهدِ مذهبی‌ای که داشت، ناچار، فقط حقایقی را اثبات می‌کرد، که قبلاً از طرفِ روحانیون سفارش‌اش داده شده بود، و به نتایجی می‌رسید، که مسیحیت از پیش تعیین کرده بود، و مومنان می‌دانستند، و در قرنِ نوزدهم نیز، علوم، به خصوص علومِ انسانی، و بالاخص تاریخ و جامعه‌شناسی، به شدت در تنگنای عقاید و شعائرِ مشخص و معیّنِ حزبی، و قید و بندِ ایدئولوژی‌های طبقاتی و ضدِ طبقاتی و نژادی و ملی، گرفتار بود، آن چنان که، یک نوع “اِسْکولاسْتیکِ جدید” پدید آمده بود، و علم، که از خدمت‌گزاری و کارمندیِ مذهب در قرونِ وسطی آزاد شده بود، در قرونِ جدید، به استخدامِ مکتب درآمده بود.
ضرورتِ آزادیِ علم، از این حصارهای تنگِ ایدئولوژیک، و تعهدِ اثباتِ شعارهای حزبی، و توجیهِ خواست‌های عقیده‌سازان و فلسفه‌بافانِ نژادی و ملی و طبقاتی و سیاسی و اقتصادی و… زمینه‌ی بسیار مساعدی را به وجود آورد، که با یک “اشتباه‌کاریِ ماهرانه”، علم را، از رسالت و مسئولیتِ اساسی‌اش، در خدمتِ به انسان، و آگاهی و هدایتِ مردم، دور کنند، و به نامِ “علم برای علم”، “حقیقت‌پَرستیِ بی‌غرضانه”، “تحقیقِ آزاد”، “بی‌طرفیِ علمی”، “عدمِ تعصبِ مُحقق”، و خودداری از پیش‌داوری (Prejugement)، و نداشتنِ قضاوت‌های قبلی، و عقایدِ پیش‌ساخته، در بررسیِ واقعیت، و در جستجوی حقیقت ـ که شعارهای بسیار شورانگیز و خِرَدپَسندی بوده ـ، علم را، و به خصوص علومِ انسانی، و بالاخص، تاریخ و جامعه‌شناسی و ادبیات را ـ که بیش از همه‌ی رشته‌های دیگر می‌توانستند به روشنگری و هدایتِ توده‌های مردمِ جهان بپردازند ـ به ِانزوا و عُزلَتِ زاهدانه کِشند، و به نامِ اینکه علمِ امروز دیگر از صدوِر فتوی، ارائه‌ی راهِ‌حل، قضاوت درباره‌ی “ارزش‌ها”، توجیه یا تعیینِ جهت‌ها و آرمان‌ها، اثبات یا انکارِ عقاید، و دادنِ طرحِ کار، و نشان دادنِ راه، و نقدِ “واقعیت‌های موجود”، و پیشنهاد یا پیش‌بینیِ “وضعِ مطلوب”، خودداری می‌کند، و تنها کارش، “بررسی و تحلیلِ” قضایا است، و پیدا کردنِ مجهول‌های علمی، و کشفِ روابطِ منطقی و علت و معلولیِ میانِ پدیده‌ها، نه رسالتِ هدایت و پیامبری، علم را از متنِ جامعه، و دسترسیِ افکارِ مردم، دور کردند، و از کمک به “نقدِ وضعِ موجود”، و “حلِ مشکلاتِ زندگی”، و “هدایتِ جامعه”، در جهتی که می‌بایست، و آشکار کردنِ عواملِ اساسیِ سیه‌روزی و انحطاط و جهلِ عام، و یاریِ انسان‌ها در شناختنِ عللِ بدبختیِ گذشته و حالِ‌شان، و سرگذشتِ جامعه‌شان، و ساختنِ سرنوشت و تَحققِ ایده‌آلِ‌شان، عاجز ساختند، و علم را به نامِ بی‌غَرَضی و بی‌طرفی (هم‌چون پارسایان و زاهدان که در انزوای تقوایشان بی‌مصرف می‌مانند، و درنتیجه، عملاً به مصرفِ ناپاکان و چَپاول‌گران و مردم‌فریبان می‌رسند)، از تعهد و مسئولیتِ آگاهی و روشنگری و راهنمایی و یاریِ انسان در نیلِ به هدف‌هایش، مُبّری کردند، و آنگاه، جامعه‌شناسی و تاریخی درست شد، که نه می‌گفت بر انسان چه گذشت، و چه می‌گذرد، و نه می‌گفت چه باید بکند، و چگونه باید نجات یابد (مورخِ بی‌طرف و جامعه‌شناسِ بی‌رسالت!)، غافل از اینکه، وقتی این دو، تعهدِ علمی و انسانیِ خود را کنار گذاشتند، و بی‌قید و بی‌هدف شدند، بازیچه‌ی بازیگرانِ تاریخ، و ابزارِ کارِ زورمندانِ جامعه می‌شوند، و علم، اگر از خدمتِ مردم، و مسئولیتِ کمال و آگاهی و نجاتِ انسان سَر پیچید، خواه نا خواه، به خدمتِ دشمنانِ مردم در می‌آید، و در راهِ انحطاط، جهل، و اسارتِ فکری و اجتماعیِ انسان، پادو می‌شود. چنان که می‌بینیم علومِ طبیعیِ امروز از تعهدِ جستجوی حقیقتِ جهان چشم پوشیده، و از قیدِ اثبات یا انکارِ خدا آزاد شده است، اما، عملاً، قلاده‌ی سرمایه‌داری و قُلدریِ وحشیان را بر سر و سینه بسته است.
جامعه‌شناسی، دیگر دغدغه‌ی ایمانِ قرونِ وُسطی و ایدئولوژیِ قرونِ جدید را ندارد، اما، علمی شده است که، یا در کلاس‌های در بسته‌ی تحقیق و تدریس، خودخواهیِ استادان را اشباع می‌کند، و سرگرمیِ علمیِ شاگردان را، و یا، در سازمان‌های مخفی و سیاهِ استعماری، راه و چاهِ ذلت و ضلالت و غارتِ “توده‌های مردمِ غرب”، و “ملت‌های محرومِ شرق”، را نشان می‌دهد، و در دستگاهِ سرمایه و زور، برای آلوده ساختن و مرگِ روح و رکودِ انسان، طرحِ علمی تهیه می‌نماید!
من قبول دارم که پیش‌داوری یا تعصبِ اعتقادی به تحقیقِ علمی صدمه می‌زند، زیرا، “دانشمندی که قبلاً معتقد است که حقیقت چیست، نمی‌تواند مُحقق باشد”، زیرا، تحقیق یعنی بررسی و تجزیه و تحلیل و سنجشِ مسائل برای یافتنِ حقیقت. فیزیولوژیست‌ای که قبل از تحقیق معتقد است که روح هست یا روح نیست، نمی‌تواند واقعاً پی بَرَد که حقیقت کدام است؟ کاپیتالیست یا کمونیست، وقتی واردِ تاریخ می‌شوند، تا حقیقت و حرکتِ علمیِ تاریخ را پیدا کنند، در پایان، هر دو همان حقایق‌ای را کشف می‌کنند، که قبلاً در دست داشتند.
این حدیثِ منطقیِ علمی، همین اصل را بیان می‌کند، و با چه لحنِ شدیدِ تحقیرآمیزی، که: “هر که قرآن را، با رایِ خویش، تفسیر کند، مقعدش را از آتش پُر می‌کنند”. “رای”، در این جا، همان پیش‌داوری (Prejugement) است. عقیده‌ی قبلی است، که مُحقق را وا می‌دارد، که خودآگاه یا ناخودآگاه، قرآن را به جای تفسیر، تغییر دهد، و با عقیده‌ی خودش تطبیق دهد. چنان‌که می‌بینیم، سُنی، شیعی، فیلسوف، صوفی، هر کدام از تحقیق در قرآن، هم چنان بیرون می‌آیند، که وارد شده بودند! قرآن وسیله‌ی اثباتِ عقایدِ آنها می‌شود، نه که آنها عقایدِشان را از قرآن بگیرند. اما، آنچه مُضحک، و در عینِ حال فاجعه‌آمیز است، این است که، در این حدیث، “رای” را، که عقیده است و نظرِ شخصی، “عقل” معنی کرده‌اند، و نتیجه گرفته‌اند که، کسی حق ندارد قرآن را با عقلِ خویش تفسیر کند. مثلِ اینکه غیر از عقل وسیله‌ی دیگری هم برای فهم هست!
همان “نقل” را هم ما به وسیله‌ی “عقل” می‌فهمیم. اینها، عمداً چنین معنی کرده‌اند، که مردم قرآن را نفهمند، و یا مثلِ قرونِ وسط،ی که کشیش‌ها خواندن و فهمیدنِ انجیل و تورات را در انحصارِ خود داشتند، و از ترجمه و نشرِ آن، و مراجعه‌ی دیگران، جلوگیری می‌کردند، تا کتابِ مقدس در تولیتِ مقاماتِ رسمی و روحانی باشد، اینها هم، با منعِ تفکر و تعقل در قرآن، آن را کتابی کردند که فقط جسم‌اش در میانِ مردم باشد، و روح‌اش و ندایش مَجهول مانَد، و به صورتِ الفاظ و اوراد و آهنگی مقدس و مُتبرک و مرموز و معمایی و نا‌مفهوم درآید، و درنتیجه، اکنون، درست بر ضدِ آنچه در این حدیثِ منطقی و علمی و تحقیقی گفته شده است، قرآن را با رای تفسیر می‌کنند، و نه با عقل.
من، میانِ این نظریه، که “علم باید در خدمتِ عقیده باشد”، و یا “از عقیده آزاد و مُبَری گردد” ـ علم در خدمتِ عقیده، یا علم برای علم ـ، که اولی علم را ابزارِ توجیه و تاویلِ عقایدِ پیش‌ساخته می‌کند، و دومی علم را بی‌اثر و بی”ارزش می‌سازد، و به اسمِ بی‌طرفی، به بی‌هدفی می‌کشاند، و درنتیجه، عالِم را از خدمتِ مردم و جامعه عَزل می‌کند، و عملاً یا خنثی می‌سازد و یا در خدمتِ زور و زر و فریب قرار می‌دهد، راهِ سومی را می‌اندیشم، که هم او را به بندگی نمی‌کشاند، و به اثباتِ آنچه قبلاً ثابت شده و یا باید ثابت بشود، و هم او را عقیم نمی‌کند، و از مسیرِ هدایت و نجاتِ مردم، و نیازِ انسان و خدمت به جامعه‌ی بشری، و انتقاد و ارائه‌ی راهِ‌حل و نشان دادنِ حق و باطل کنار نمی‌کشد، و به گوشه‌ی دانشگاه‌ها، یا به خدمتِ توطئه‌ها و مصلحت‌سازی‌های قدرت‌مندان نمی‌راند، و آن این است که، عالِم باید پیش از تحقیق، از عقیده آزاد باشد، و پس از تحقیق، به آن پای بند. مُحقق، نباید از پیش، خود را مقید سازد که، حقانیتِ عقایدِ قبلیِ خود را در تحقیق اثبات کند، بلکه، “تحقیق” ـ نه محقق ـ باید حقیقت را به وی نشان دهد، و سپس، این حقیقتِ اثبات‌شده، برای محقق “عقیده” شود، و پس از شناختِ حقیقت، بدان معتقد شود، و خود را در برابرِ آگاهیِ علمیِ خویش (عقیده‌ای که تحقیق برایش اثبات کرده)، و نیز در قبالِ مردم و زمانِ خویش، مسئول بداند. جامعه‌شناس، مورخ، و انسا‌شناس، نه باید این دانستنی‌ها را برای توجیه و تثبیتِ معتقداتِ قبلی و غیرِ علمی و تَحَکّمیِ خود و هم‌عقیده‌های خود وسیله سازد، و نه باید در خودِ این دانستنی‌ها متوقف مانَد، یعنی به تجزیه و تحلیلِ منطقی، و تشریح و تعلیلِ علمیِ تاریخ و جامعه و انسانِ موجود اکتفا کند، بلکه، باید پس از یافتنِ حقیقت، پس از جست‌وجوی بی‌غرضانه و بی‌تعصب، علل و عواملِ مثبت و منفی را نشان دهد. پیامبر وار، مردم را هدایت کند، و عللِ پریشانی و بدبختی و انحطاطِ جامعه یا طبقه یا نوعِ بشری را ـ که در تحقیقِ بی‌طرفانه یافته است ـ باز گوید، و راهِ پیشرفت و چاره‌ی نجات را باز نماید، و در این راه بکوشد، و بدان تَعصب وَرزد: نه “علم برای عقیده”، نه “علم برای علم”، بلکه “علمِ متعهد به حقیقت، برای هدایت”. عقیده پیش از تحقیق، آفتِ علم و فریبِ خَلق است، اما، عقیده پس از تحقیق: این است تعهدِ عالِم و رسالتِ پیامبرانه‌اش.
بعضی “تاریخ” را هیچ می‌دانند، و یکی از اینها ـ که اصلاً به تاریخ معتقد نیست ـ جنابِ ناپلئون است، که می‌گوید: “تاریخ، هیچ نیست، جز دروغ‌های موردِ اتفاقِ همه”.
در میانِ آدم‌های حسابی هم، هستند کسانی، که به تاریخ، به عنوانِ یک هنر می‌نگرند، نه یک علم. “اِمری نِف” معتقد است که: تاریخ، واقعیتِ عینی‌ای چون کوه، طبیعت، دریا، و یا، انسان و جامعه و زندگی و… نیست، بلکه، “شعر” است. شعر، در عالمِ خارج، یک واقعیت نیست، که شاعر آن را کشف کرده باشد. مواد و عناصرِ گوناگونی را، شاعر، استخدام می‌کند، و اثری می‌آفریند، اختراع می‌کند، (آنچه را) نیست، می‌سازد. بنابراین، تاریخ، شعری است که مورخ می‌سَراید، نه واقعیت‌ای در خارج، که آن را کشف کند. لذا، من به گونه‌ای می‌سُرایم، و دیگری، به گونه‌ای دیگر. هر کس، آن چنان که بخواهد، و بتواند. شبیهِ این حرف را “رومن رولان”(۴) به طورِ جدی‌تری می‌گوید:
“تاریخ، عبارت است از کوهستانی که، من، مانند هر کسِ دیگر، برای بنای ساختمانی که طرح‌اش را با خود دارم، در آن به سنگ‌تراشی می‌پردازم”. یعنی، به گذشته می‌روم، و هر چه دلم خواست، و به هر شکلی که میل داشتم، از آن انتخاب می‌کنم، و بر می‌دارم، و بعد، می‌تراشم، و تغییرش می‌دهم، و سپس، این قطعاتِ انتخاب‌شده و تراشیده را، در یک بنای تاریخی ـ که خود بانی و معمارِ آنم، و نیز طراحِ شکل و ِاستیل ـ به‌کار می‌برم. مثلاً “تاریخِ انقلابِ کبیرِ فرانسه”. پس، تاریخِ انقلابِ کبیرِ فرانسه، واقعیت‌ای نیست که مورخ بیان کند، و کشف نماید، بلکه، اثری است که، مورخ خَلق می‌کند، و انقلابِ کبیرِ فرانسه، آن کوهستانی است که، هر مورخی، بسته به نیاز و هدف و پَسند و اعتقاد و هنرش، در آن، به سنگ‌تراشی می‌پردازد، تا، تاریخی را که می‌خواهد بسازد.
اما فلسفه‌ی تاریخ، به این عقیده ندارد که: تاریخ، عبارت باشد از حوادثِ متفرقی در گذشته، و واقعه‌هایی که، بعضی از شخصیت‌ها و قدرت‌های نظامی و قهرمانان و فاتحین، ساخته باشند، یا، مواد و مصالحِ خام و بی‌شکلی، که در گذشته انبار شده باشد، و متفکری یا نویسنده‌ای، بر حسبِ سلیقه و نیازش، از آن بردارد، و بسازد، و یا، مجموعه تصادف‌هایی که، در گذشته، روی داده باشد. بلکه، تاریخ را “جریانِ پیوسته‌ی واحدی” می‌داند، که از آغازِ زندگیِ بشر، طبقِ قانونِ جبرِ علمی، یعنی قانونِ علت و معلول، حرکت می‌کند، رشد می‌کند، منازل و مراحلِ مختلفی را جبراً می‌پیماید، و از نقطه‌هایی معین ـ که می‌شود پیش‌بینی کرد ـ می‌گذرد، و بالاخره، قطعاً و جبراً، به سَرمنزلی، که می‌توان ـ طبقِ قوانینِ حرکتِ تاریخ ـ از پیش تعیین نمود، می‌رسد. درست مثلِ نهالی، که رشد می‌کند، جوجه‌ای، که بزرگ می‌شود، مثلِ کره‌ی زمین، که در طولِ زمان حرکت می‌کند، تاریخ نیز، یک واقعیتِ زنده‌ی طبیعی است. پس، طبقِ قانونِ علمی، و اصلِ علت و معلول، حرکت و تحول دارد، و بازیچه‌ی این و آن، تصادفی، بی هدف، بی منطق، و بی حساب نیست.
بنابراین، چون سیرِ تاریخ، سیری علمی است، مَن‌ی که در میانه‌ی این سِیر قرار دارم، اگر قوانینِ حرکتِ تاریخ را دقیقاً کَشف کنم، می‌توانم پیش بینی کنم، که سیصد سالِ بعد، سرنوشتِ جامعه‌ی من، ـ جامعه یا جامعه‌های بشری ـ به کجا خواهد کشید. مثلِ علمِ هواشناسی، که می‌تواند پیش‌بینیِ دقیق و قطعی کند، و اگر می‌بینی که در ایران، از زمانِ مرحوم اَنوری، تا آقای دکتر گنجی، پیش‌بینی‌هایش غلط در می‌آید، به‌خاطر این است که، قوانینِ جو را درست نشناخته‌اند، و یا، همه‌ی عوامل و عللِ موجود را به حساب نیاورده‌اند، وگرنه، با شناختنِ قوانینِ جَو ـ که قوانینِ علت و معلولی و مُسَلم هستند ـ می‌توان دقیقاً تحولاتِ هوا، صعود و نزولِ منحنیِ گرما، وقوعِ طوفان و ابر و باران را، در آینده، پیش‌بینی کرد. وقتی ما سیرِ حرکتِ تاریخ را کشف کنیم، می‌توانیم آینده‌اش را هم پیش‌بینی کنیم.
کسی می‌تواند به این اصل معتقد شود، که به یک “فلسفه‌ی تاریخ”، و به تعبیرِ درست‌تر، به “علمِ تاریخ”، اعتقاد داشته باشد، و معتقد باشد که: تاریخ، یک واقعیتِ علمی است، حرکتی است بر اساسِ قوانینِ علمیِ ثابتی که، تحقق پیدا می‌کند، و بنابراین، سرنوشتِ بشر، در طولِ زمان، تصادفی نیست، ساختِ اشخاص نیست، و به درخواستِ این و آن، راکد یا متحرک، منحط یا مترقی نمی‌شود، بلکه، طبقِ قوانینِ جبری و علمیِ موجودِ در متنِ جامعه و زمان، حرکت می‌کند، و این حرکتی، که در جامعه، بر طبقِ قانونِ علمی انجام می‌شود، “تاریخ” است.
بنابراین، تاریخ، یک پیوستگیِ جاریِ جبری، بر اساسِ قوانینِ قطعی، است. این، اعتقاد به فلسفه‌ی تاریخ است. اما، چگونه حرکت می‌کند؟ بر طبقِ کدام قوانینِ علمی؟ چه پیش‌بینی می‌توان کرد؟ مسیرِ حرکت، و سرنوشتِ نهاییِ آن، چه، و از کجا به کجا است؟ پاسخِ به اینها، یک فلسفه‌ی خاصِ تاریخ را، در یک مکتبِ خاص، به وجود می‌آوَرَد، و هر مکتبی، به‌گونه‌ای، از آن می‌گوید، و چون، هنوز علمِ تاریخ کشف نشده است ـ آن چنان که موردِ اتفاقِ همه باشد ـ، این است که، آن را به شکلِ یک مکتبِ اعتقادی طرح می‌کنیم، و “فلسفه”اش می‌نامیم.
ایدئولوژی(۵)، عبارت از “عقیده”، و شناختِ عقیده است، و به معنیِ اصطلاحی، بینش و آگاهیِ ویژه‌ای است، که انسان، نسبت به خود، جایگاهِ طبقاتی، پایگاهِ اجتماعی، وضعِ ملی، تقدیرِ جهانی، و تاریخِ خود، و گروهِ اجتماعی‌ای که بدان وابسته است، دارد، و آن را توجیه می‌کند، و بر اساسِ آن، مسئولیت‌ها و راهِ حل‌ها و جهت یابی‌ها و موضع گیری‌ها و آرمان‌های خاص و قضاوت‌های خاصی پیدا می‌نماید، و درنتیجه، به اخلاق، رفتار، و سیستمِ “ارزش”های ویژه‌ای، معتقد می‌شود. یعنی، بر اساسِ جهان‌بینی‌ای که داری، و بر پایه‌های نوعِ “جامعه‌شناسی”، و “انسان‌شناسی”، و “فلسفه‌ی تاریخ”ی که داری، عقیده‌ات درباره‌ی زندگی و به زندگی، و رابطه‌ی خودت با خودت، با دیگران، و با جهان، چیست؟ چگونه باید زیست، و چه باید کرد؟ چه اجتماع‌ای باید ساخت، و یک نظامِ اجتماعی را به طورِ ایده‌آل چگونه باید تغییر داد؟ و هر کس، به عنوانِ فرد، نسبت به جامعه، چه مسئولیتی دارد؟ چه درگیری‌ها، چه پیوند‌ها، چه دلبستگی‌ها، چه ایده‌آل‌ها، چه نیازها، چه مبانیِ اعتقادی، چه ارزش‌های مثبت و منفی، چه رفتارِ جمعی، چه ملاکِ خیر و شر، و بالاخره، چه ماهیتِ انسانی و هویتِ اجتماعی‌ای دارد؟
بنابراین، ایدئولوژی، عقیده‌ای است که، جهتِ اجتماعی، ملی، و طبقاتیِ انسان را، و هم‌چنین، سیستمِ ارزش‌ها، نظامِ اجتماعی، شکلِ زندگی، و وضعِ ایده‌آلِ فرد و جامعه و حیاتِ بشری را، در همه‌ی ابعادش، تفسیر می‌کند، و به “چگونه‌ای؟”، “چه می‌کنی؟”، “چه باید کرد؟”، و “چه باید بود؟”، پاسخ می‌دهد.
اما، جهان‌بینی، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، فلسفه‌ی تاریخ، و ایدئولوژی، وقتی معنی و مفهوم دارند، وقتی به حیات و حرکت در می‌آیند، که در این مکتب، دو چیز مشخص باشد:
“اوتوپیا”، جامعه‌ای ایده‌آل است، که هر کس، در ذهن‌اش می‌پَرورد، در دل‌اش آرزو می‌کند، و در تلاشِ آن است که، جامعه‌ی بشری، به آن صورت، در بیاید. همه‌ی فلسفه‌ها، مذهب‌ها، و آدم‌ها، “اوتوپیا” در ذهنِ‌شان دارند. بهشت در ذهنِ یک مذهبی، مدینه‌ی فاضله است.
“اوتوپیای” افلاطون، برای یونانی‌های اشرافی و متفکرِ عصرِ او، مدینه‌ی فاضله است.
شهرِ خورشید، شهرِ خدای توماس مور، و… مدینه‌های فاضله‌اند. “مدینه‌ی طاهره”ی ژان ایزوله هم‌چنین. و به عقیده‌ی شیعه: “جامعه‌ی عدلِ جهانی” در آخرالزمان نیز!
در بسیاری از کتاب‌های قدیمی، از شهرهایی چون جابُلْقا و جابُلْسا سخن می‌گویند، که شهرِ نمونه‌ای است که در خیالِ‌شان ساخته‌اند، شهری با آدم‌ها، حکومت، مذهب، سازمان‌های سیاسی، طبقاتِ اجتماعی، اخلاقی، اقتصاد، نهادهای اجتماعی، فکر و فرهنگ و بچه‌ها و معلم‌ها، همه، آن چنان که باید باشند.
بنابراین، اوتوپیاسازی ـ برخلافِ آنچه که در ظاهر می‌گویند ـ نیازِ فردی و قطعیِ هر انسانِ ایده‌آلیست(۶)، یعنی، هر انسانِ دارای آرمان، است، و این، نشان می‌دهد که، اساساً، آرزوی داشتنِ یک “جامعه‌ی بَرین”، در فطرتِ هر انسانی، و در وجدانِ هر جامعه‌ای، هست، و این، تَجلیِ روحِ کمال‌جوییِ انسان است.
اما، “جامعه‌ی بَرین”، در یک مکتب، دیگر یک جامعه‌ی خیالی نیست، بلکه، یک جامعه‌ی ایده‌آل است، جامعه‌ای است که، بر اساسِ یک مکتب، باید پی ریزی شود، و معتقدانِ به این مکتب، زندگی‌ی در آن را، یک زندگیِ انسانیِ آزاد و ایده‌آل می‌دانند، و تحققِ آن را نیز، بر روی زمین، نه تنها ممکن می‌شمارند، بلکه، قطعی می‌دانند، و برای تحققِ آن تلاش می‌کنند.
جامعه‌ی آرمانی یا بَرین، تصویرِ ذهنی و اعتقادیِ جامعه‌ای است که، فرد، یا گروهِ معتقد به مکتب، بدان نیازمند است، و تلاش می‌کند که، جامعه‌ی کنونیِ بشری، به صورتِ آن، تغییر یابد.
اساساً، وجودِ جامعه‌های خیالی، دلیلِ بر این است که، انسان، همواره، از “وضعِ موجود”، به سوی “وضعِ مطلوب”، در حرکت است، چه خیالی، چه علمی، چه “اوتوپیا”ی افلاطون، و چه “جامعه‌ی بی‌طبقه”ی مارکس.
ولی، جامعه‌ی مطلوب در یک مکتب، یک جامعه‌ی علمی و بالقوه‌ی عینی است، و هم آهنگ با روح و جهتِ آن مکتب، مبتنی بر پایه‌ی جهان‌بینی، و متناسبِ با هدفِ نهایی، و فلسفه‌ی زندگیِ انسان در این مکتب.
انسانِ ایده‌آل، آرزویی، “انسانی که باید باشد”، باید “بشود”. این انسان را، عرفای ما هم، جست و جو می‌کردند، و در تلاشِ “او شدن”، و “به او رسیدن”، بودند.
انسانِ کامل، که در کُتبِ عرفانی، و به خصوص، فلسفه و حکمتِ ِاشراقِ ما (در معنیِ بسیار روشن و خصوصیاتِ معین و مشخص) به آن اشاره می‌شود، انسانی است که، به منتهای عروج و تکاملِ انسانیِ خودش رسیده، به قله‌ی معراجِ انسانی رفته، و “از پای‌بندیِ شهوت به در آمده” و به طَیَرانِ ویژه‌ی آدمی نائل شده است.
فاشیسم از “Super man” (اَبَرمرد) سخن می‌گوید، و نیچه، از انسانی که وارثِ خدا می‌شود. هگل، در فلسفه‌ی تاریخ، بر اساسِ ایده‌آلیسمِ ویژه‌ی خویش، آینده‌ای را پیش‌بینی می‌کند، که ایده‌ی مطلق، پس از طیِ مراحلِ تکاملِ خود ـ در “خودآگاهی” ـ در انسانِ متعال، به خودآگاهیِ مطلق می‌رسد، و به تعبیرِ او، خدا در آن انسان، ایده‌آلِ خود را می شناسد. “سوسیالیسمِ اخلاقیِ” قرنِ نوزدهم در آلمان (که بیشترِ شاگردانِ جامعه‌گرای هگل بدان معتقد بودند)، با مبارزه علیهِ بورژوازی و زهدگرایی (دنیازدگی، آخرت‌زدگی)، که انسان را معیوب می‌سازد، و دگرگون می‌کند، و بیگانه با حقیقت و فطرتِ خویش، در جست و جوی “انسانِ سالمِ فطری”، “انسانی که انسان است”، و همه‌ی استعدادهایش آزاد و سالم رشد کرده است، بودند. حتی، مارکسیسم نیز، که بر “ماتریالیسم” مبتنی است، و چنان که روشنفکرانِ ما می‌فهمند، باید انسان را یک “جانورِ اقتصادی” تعبیر کند، از “Lhomme total”، سخن می‌گوید: “انسانِ تمام”، انسانی که به وسیله‌ی عواملِ ارتجاعی، انحرافی، وضعِ اقتصادی، نظامِ طبقاتی، و شرایطِ کارِ غیرِ انسانی، و نظام‌های ناهنجار و خشن، تراشیده نشده، ناقص نشده، فلج و تکه‌تکه نشده، مَسخ و از خود به در رفته و جن زده و اَلیِنِه، نشده(۷)، پول پَرست، یک بُعدی، استثمارگر، استثمارزده، خواجه، برده، شهوت‌پرست، زهدپَرست، ریاضت‌کِش، عَمَلِه، بیکاره، و… نیست، ناقص نیست، “تمام” است، درست است.
بنابراین، همه‌ی مکتب‌ها ـ چه مادی و چه عرفانی ـ یک تصورِ ذهنی، از تیپِ کامل یا تمامِ انسان، از یک انسانِ آرزویی، یک الگوی ایده‌آل در انسان، دارند، وگرنه، فلسفه‌ی اجتماعی، مکتبِ اخلاقی، و مسیرِ زندگی، بی‌معنی است، زیرا، بی‌جهت است.
الگوی انسانی، الگویی است که، جهت می‌بخشد، و به حرکتِ‌مان وا می‌دارد، و دست و اندیشه‌ی‌مان را به کار می‌گیرد، تا به سویش گام برداریم، و به آن الگو نزدیک‌تر شویم. این ایده‌آل است، و آن الگو است، که می‌تواند ملاکِ زندگی، و محورِ اخلاق، و ضابطه‌ی تعلیم و تربیتِ انسان‌ها باشد، و بدونِ شناختنِ یک تیپِ متعال، و داشتنِ یک الگوی ایده‌آل از نوعِ انسان، افرادِ انسان را نمی‌شود تربیت کرد. باید “انسانِ بالقوه” را بدانیم کیست، تا او را با تکنیکِ پیشرفته، و علمِ دقیقِ آموزش و پرورشِ جدید، در بشرِ فعلی، فِعلیّت بخشیم.
تربیت، یعنی “شدنِ انسان”، یعنی نزدیک کردنِ او به آن تیپِ ایده‌آل. اگر از کسی که “شدنِ” انسان را بر عهده دارد ـ یعنی عهده‌دارِ تعلیم و تربیت است ـ بپرسیم که: از فرد چه می‌خواهی بسازی؟ و جواب بشنویم که: “این دیگر به ما مربوط نیست”، باید بر اختلالِ دِماغ‌اش ترحم کرد، که خیلی بد تکان خورده است! می‌گوییم: تو می‌کوشی که انسان را از حالتِ کنونی‌اش، به حالتی دیگر، در بیاوری، آن حالتِ دیگری، که برای تو ایده‌آل است، چیست؟ نباید آن انسانی باشد که باید باشد؟ بی‌شک! پس آن چیست؟
می‌گوید: “ما متخصص و مسئولِ تعلیم و تربیت هستیم، این دیگر به ما مربوط نیست، این فلسفه است، ایده‌آلیسم است، مذهب است”.
پس، چه می‌خواهی بسازی؟ آقای سازنده!
چنین متخصصِ تعلیم و تربیتی، شبیهِ نجاری است که، صدها ابزارِ دقیقِ فنیِ نجاری، و چوب‌های جوراجورِ قیمتی، جمع کرده، و به شدت و دقت و مهارتِ بسیار، مشغولِ کار و تراش و بریدن و چسباندن است، و چون می‌پرسی که: چه می‌خواهی بسازی؟، جواب می‌دهد: “فکرش را نکرده‌ام، من ایده‌آلیست نیستم، رآلیست‌ام ـ یعنی همین که هست ـ میزِ کار می‌سازم، بر اساسِ آخرین اختراعاتِ تکنولوژی، و با مدرن‌ترین ابزارهای الکترونیکی”! قبول دارم، اما، نباید بفهمی که چه کسی می‌خواهد پشتِ این میز کار کند، و چه کاری کند؟
سیستمِ “ارزش‌های انسانی” را، آن انسانِ ایده‌آلی، که در ذهنِ ما است ـ تیپِ ایده‌آلِ انسانِ متعالی که به او معتقدیم ـ تعیین می‌کند. انسانی مثالی، مُدلی نمونه، مَثَلِ اعلای انسانی که باید باشد، اما نیست. و تعلیم و تربیت، هدفِ تمامیِ کار و کوشش‌اش این است که، بشر را، “نسل به نسل”، به او، شبیه‌تر سازد.
این است که، هر مکتبی، باید در زمینه‌ی انسان، تصویری ایده‌آل از انسانِ متعالی ارائه دهد، وگرنه، همه‌ی کوشش‌اش بی‌معنی است، و حرکت‌اش بی‌هدف. هم اکنون ممکن است این پرسش به ذهنِ شما برسد ـ به عنوانِ گرفتنِ مُچِ من ـ که، این که شد باز استاندارد!، هم برای جامعه، و هم برای انسان. سوالِ به‌جایی است، به این معنی که، باید همین جا طرح می‌شد، زیرا، باید توضیح بدهم که، نمونه‌ی ایده‌آل، ضابطه‌سازی و قالب‌ریزیِ انسان یا جامعه‌ی فعلی نیست، بلکه، درست برعکس، انسان یا جامعه‌ی آرمان‌گرا و رونده به سوی نمونه‌های متعالی و مثالی و ایده‌آلِ خویش، همواره در سیرِ خویش، ضابطه‌های فیکس و قالب‌های ثابت را فرو می‌ریزد، و می‌شکند. جامعه و انسانِ ایده‌آل، جاذبه‌ای است که “جهتِ حرکت” را تعیین می‌کند، نه “شکلِ ثُبوت” را، عاملِ حرکت است، که عواملِ سُکون و باز دارنده را نفی می‌کند.
استانداردها، انسان را، در اَشکال و اَبعادِ پیش‌ساخته، می‌ریزد و می‌بندد و نگه می‌دارد. می‌گوید: این گونه باش. (اما)، آرمان‌خواهی و ایده‌آل‌گرایی، او را، از این اَشکال، رها می‌کند، و از غدیرهای راکدِ هر دوره، و هر نظامی، بیرون می‌بَرَد، و در بسترِ زمان، به جریان می‌اندازد، و به سوی دریا، ابدیتِ مطلق، می‌راند. این است که، در آغازِ سخن‌ام، گفتم که: من، به همان اندازه که به تعیینِ ضابطه‌های ساخته و ثابت معتقد نیستم، به وانهادگی، رهایی، و بی‌مسئولیتی نیز نمی‌اندیشم، بلکه، به جای “رهایی” یا “قید”، باید “جهت” را انتخاب کرد، نه “شکلِ بودن”، نه “بودنِ بی‌شکل”، بلکه، “شدنِ تکاملیِ دائمی”، “حرکت و هجرتِ همیشگی”، نه به جایی رسیدن، به سویی رفتن.
بنابراین، طرحِ یک مکتب عبارت است از :
۱. جهان‌بینی (زیربنای مکتب) ۲. انسان‌شناسی ۳. فلسفه‌ی تاریخ ۴. جامعه‌شناسی (سه پایه‌ی اصلی) ۵. ایدئولوژی ۶. جامعه‌ی آرمانی ۷. انسانِ آرمانی (تصویرِ شماره‌ی یک). بر این اساس، اکنون می‌توانم، بی‌آنکه نیازی به توضیحِ این اصول داشته باشم، تصویرِ فکریِ خود را رسم کنم، تصویری را که شکلِ کامل و سیستمِ مکتبِ اعتقادیِ من است:
۱. این دو اصطلاح را، برخی روشنفکرانِ دستپاچه!، به معنیِ رایجِ آن در جامعه‌شناسی، گرفته بودند، که در زبانِ فارسی به آن انحصار یافته است، و بعد، به من انتقادِ عالمانه فرموده بودند که: زیربنا “اقتصاد” است، و نه “جهان‌بینی”! شدتِ تمایلِ‌شان به انتقاد، مجالِ‌شان نداده بود، که بیندیشند، که در اینجا، سخن از نظامِ اعتقادی است، نه اجتماعی.
۲. غالباً رباعی‌ها و اشعارِ فلسفی، نیمی جهان‌بینی را طرح می‌کند، و پایه قرار می‌گیرد، و نیمی دیگر، که روبنا است، و نتیجه‌ی منطقی و معلولِ آن، ایدئولوژی است. در قرآن، “کل شیء هالک الا وجهه” (هر چیز، نابودشدنی است، جز آنچه رو به سوی او دارد) یک جهان‌بینیِ خدایی را بیان می‌کند، و درنتیجه، روشن است که، در انسان و زندگی، تنها چیزی جاودان است و ارزش دارد، که در جهتِ او قرار گرفته باشد، و جز این، همه پوچ است و زوال پذیر.
۳. “جهان‌بینی”، مقصود دیدِ فلسفی و نوعِ تعبیر و تلقیِ اعتقادیِ ما از جهان است، نه نظریه‌ی فیزیکیِ دانشمندان از هستی یا طبیعت. آن چنان که سارتر یا پاپ یا بِرَهْمَن دنیا را می‌فهمند، نه آن چنان که لاپلاس و گالیله و کپرنیک و نیوتن و انشتن و پلانگ از آن سخن می‌گویند: “جهان‌بینی” نه “جهان‌شناسی”.
۴. رومن رولان از نویسندگانِ بسیار خوبِ فرانسه است، و متخصصِ نوشتنِ بیوگرافی، و هم چنان که در آغازِ سخن‌ام گفتم، بیوگرافی‌نویسی در ایران بی‌ارج بوده است، چون، شرحِ حالِ فرد، ارزشی نداشته است، و همه از نوشتن‌اش گریزان بوده‌اند. اما، در اروپا، برعکس، بسیار رایج است، چون، شخصیت‌پرستی رواج دارد، و در هر زمان، شخصیتی یا شخصیت‌هایی، موردِ پرستش قرار می‌گیرند. گاه شخصیت‌های مذهبی، گاه فکری، گاه علمی، گاه ملی و تاریخی، گاهی اجتماعی و سیاسی، و هنگامی هم، هزاران دختر و پسر، در فرودگاهِ اُورلی، تمامِ شب را، تا صبح، با التهاب، در انتظارِ “ِالویس پِریسْلی” می‌مانند، با حالتی که، بُت پرستان، در برابرِ بُتِ خود، داشتند.
۵. غالباً روشنفکرانِ ایران می‌پندارند که ایدئولوژی انحصاراً باید “طبقاتی” باشد، در حالی که، چنین نیست. حتی ممکن است، یک ایدئولوژی، مذهبی باشد، و یا ملی. کتابِ “ایدئولوژیِ آلمانی”، گواهی می‌دهد که، ایدئولوژی را، به یک ملت نیز، می‌توان استناد داد.
۶. در اینجا، ایده‌آل و ایده‌آلیسم، به معنای خیال‌پَرست، و یا معتقد به اصالتِ ذهن، و تقدمِ ایده بر واقعیتِ عینی، و نفیِ عالَمِ خارج نیست، به معنای هدف، اعتقاد به نهایت، و آرمان داشتن است، کسی که، همیشه، می‌کوشد، تا از حال، و واقعیتِ موجود، بگذرد، و به سوی هدفِ نهایی رود، چنین کسی، باید به تکامل و حرکتِ پیش‌رونده و نیل یا خَلقِ نهایی، مقصودِ نهایی، و حقیقتِ مطلق، و تَحقّقِ آرمان‌های بلند در انتهای تاریخ، و “نهایتِ هر چه هست”، معتقد باشد، و ایده‌آل داشته باشد، و این، ایده‌آلیست است. بنابراین، در اینجا، ایده‌آلیست، یعنی، انسانِ آرمان‌خواه، انسانی که در “آنچه هست” متوقف نیست، و به سوی “آنچه باید باشد”، پیش می‌رود، و در تلاشِ “یافتن” یا “آفریدنِ” آن است.
۷. برای شناختِ مبحثِ “اَلیناسیون” (alienation) به درس‌های “تاریخِ تمدن” در دانشکده‌ی ادبیاتِ مشهد، مقدمه‌ی ترجمه‌ی “شعر چیستِ؟” سارتر در مجله‌ی هیرمند شماره ۲، “اَلیناسیون” (کنفرانس من در دانشکده‌ی فنیِ تهران)، “علی انسانِ تمام” در ارشاد، و مقاله‌ی آقای دکتر عنایت در کتابِ ارزشمندِ “جهانی از خود بیگانه” رجوع کنید.
