ضرورت بازگشت به شریعتی، لیک نه در افق دیروز

ج : قبل از شروع بحث، به منزله‌ی یک مقدمه، باید عرض کنم که در روزگار کنونی، بحثی منصفانه، علمی، و حقیقت‌‌جویانه درباره‌ی شریعتی، لااقل برای فردی مثل اینجانب، بسیار دشوار شده است. فهم دلایل این دشواری نیز کار بسیار سختی نیست. مهم‌ترین دلیل این است که “شرایط تاریخی”، و به تبع آن، “افق‌های معنایی”‌ی شریعتی، در مقام مؤلف آثارش، و “ما”، در مقام خوانندگان و مفسران این آثار، یکی نبوده، و دگرگونی‌های اساسی یافته است. لذا این تحولات در شرایط و افق‌های تاریخی و معنایی، به لحاظ هرمنوتیکی، مثل فهم هر متن دیگری، مانع بسیار بزرگی برای درک درست شخصیت و اندیشه‌های شریعتی در روزگار کنونی است. درست است که در حال حاضر میان ما و شریعتی حدود سه دهه و نیم فاصله وجود دارد، لیکن این چند دهه‌ی اخیر، به لحاظ عمق و گستره‌ی تحولات به‌هیچ‌وجه قابل مقایسه با تحولات دهه‌های پیشین نیست. به قول یکی از دوستان اهل تفکرم، درست است که ما با فرزندان‌مان حدود سی سال فاصله‌ی نسلی داریم، اما فاصله‌ی تاریخی‌ی “عالَم فرزندان‌مان” با “عالَم ما” حدود سی‌هزار سال است. بنابراین، “فاصله‌ی تاریخی”ی فرزندان ما با ما به‌هیچ‌وجه برابر با فاصله‌ی تاریخی ما و پدران‌مان نیست، هر چند که به لحاظ تقویمی و کرونولوژیکال این فاصله‌ها برابر باشند. لذا درست است که ما با شریعتی به لحاظ تقویمی حدود سه دهه و نیم فاصله داریم، اما باید توجه داشته باشیم که در این چند دهه‌ی گذشته، جهان دچار تحولات بسیار ژرفی گشته است، که “سیاق تاریخی‌ی فهم ما” و “سیاق تاریخی‌ی ظهور متن شریعتی” را بسیار متفاوت ساخته است. یکی از دلایل استقبال از شریعتی آن بود که زمانه با وی یار بود. اما امروز زمانه‌ای است که روزگار چندان با روح اندیشه‌ی متفکرینی چون شریعتی چندان سازگار نیست.

به لحاظ نظری، فروپاشی‌ی اکثر قریب به اتفاق نظام‌های فلسفی، ایدئولوژیک، و تئولوژیک، بدبینی و بی‌اعتمادی به همه‌ی نظام‌های اندیشگی‌ی فراگیر، به صحنه آمدن همه‌ی اندیشه‌هایی که به حاشیه رانده شده بودند، روشن شدن وصف توتالیتر عقلانیت مدرن، و از دست رفتن ایمان به خود همین عقل مدرن، و در یک عبارت، ورود به فضای پُست‌مدرن، و از سوی دیگر، تحولات عظیم و شگرف در عرصه‌ی فناوری‌های اطلاعات و ارتباطات یا “انقلاب صنعتی دوم”، که هم‌چون “انقلاب صنعتی اول”، تمام زیست‌جهان و سپهر تاریخی‌ی ما و لذا همه‌ی ساحات حیات اجتماعی، سیاسی، خانوادگی، فردی، اخلاقی، و حقوقی‌ی ما را دچار تحولات بسیار بنیادین قرار داده است، از مهم‌ترین عواملی است که عوالم تاریخی و افق‌های معنایی‌ی ما و شریعتی را بسیار متفاوت گردانیده است.

از سوی دیگر، شخصیت و تفکر شریعتی و بسیاری از مفاهیم، موضوعات، و مقولاتی که وی بدان پرداخته است، از سنخ موضوعات و مقولات صرف نظری نبوده، به شدت با پراکسیس اجتماعی و سرنوشت اجتماعی و تاریخی‌ی ما پیوند داشته و دارد. لذا، طبیعی است که فهم و تفسیر چارچوب‌ها و جهت‌‌گیری‌های کلی‌ی تفکر شریعتی و بسیاری از مقولاتی که وی در آثارش مطرح می‌سازد، پیوسته با رجوع به سیاق اجتماعی، تاریخی، و سیاسی‌ی ما صورت گیرد، سیاق اجتماعی، تاریخی، و سیاسی‌ای که نسبت به روزگار ظهور “متنِِ مؤلف” تفاوت‌های بنیادینی یافته است، و اساساً “خود این متن”، یعنی خود آثار و اندیشه‌های شریعتی، با همین تحولات سیاق اجتماعی و تاریخی، ربطی وثیق داشته است. بنابراین، برای عقل متعارف و فهم عمومی و متداول بسیار طبیعی است که پیوسته از منظر مسائل “اینجایی و اکنونی” به آثار و اندیشه‌های شریعتی بنگرد. اما همین “فهم طبیعی” از امور، یعنی درک همه‌چیز از منظر “مسائل اینجایی و اکنونی”، به همان اندازه که متداول، عمومی، و رایج است، لیک به همان اندازه غیرعلمی، و گاه ضدعلمی، و نیز بسیار خطرناک است. به بیان ساده‌تر، درک همه‌ی موضوعات، اندیشه‌ها، شخصیت‌ها، و رویدادها صرفاً از منظر مسائل اینجایی و اکنونی، چیزی نیست جز همان اسارت در روزمرگی، “سیاست‌زدگی”، و “فهم ایدئولوژیک” از همه چیز. من به‌هیچ‌وجه نمی‌خواهم بگویم که ما باید فلسفه‌ها و اندیشه‌ها را در یک فضای انتزاعی و هورقلیایی، و در یک سپهر غیراجتماعی، غیرتاریخی، و غیرسیاسی بررسی کنیم، بلکه به جدّ اعتقاد دارم که هر فلسفه و تفکری بالذات سیاسی است، و صحنه‌ی حیات سیاسی و اجتماعی جلوه‌گاه راستین ذات و باطن هر فلسفه و تفکری است. افلاطون (از زبان سقراط)، در کتاب دوم جمهوری اظهار می‌دارد که اگر کشور و سیاست را مورد ملاحظه قرار دهیم، در قیاس با فرد و اخلاق، مفهوم عدالت را در “نوشتاری با حروف درشت‌تر و با مقیاسی بزرگ‌تر” خواهیم دید. لیکن، در خصوص رابطه تفکر هر متفکری، از جمله اندیشه‌های شریعتی، با سیاست توجه به چند نکته بسیار اساسی است:

اولاً) چه کسی گفته است که “صحنه سیاست و حیات سیاسی و اجتماعی” را صرفاً باید در محدوده‌ی “اینجا و اکنون” فهمید؟ این‌که ما صرفاً از منظر “مسائل امروزین” به همه‌ی موضوعات، مقولات، و اندیشه‌ها نگریسته، و هیچ منظر دیگری را نپذیریم، یا اجازه‌ی بروز و ظهور ندهیم، مفروض بسیار سترگ و نادرستی است. ما “دیروز” همه‌ی مسائل‌مان را از چشم‌انداز “مسائل دیروزی‌مان” و در فضای گفتمان “دیروزین” مورد اندیشه قرار دادیم، و حقیقت و قطعیت آن مسائل و گفتمان حاکم بر آن، آن‌چنان برایمان یقینی بود، که هیچ‌کس را یارای به زیر پرسش بردن مفروضات سترگ، خام، و نامنقح دیروزین را نبود، و اگر کسی را توان و جسارت به مهمیز پرسش و نقادی قرار دادن آن پیش‌فرض‌ها، رؤیاها، و حدیث‌های آرزومندی بود، به همان سرنوشتی دچار می‌شد که آتنیان بر سر سقراط آوردند. حال، چه تضمینی وجود دارد که “فردا و فرداها”، دوباره مفروضات، رؤیاها، و آرزومندی‌های قطعی، یقینی، و بدیهی‌ی “امروزینِ” خویش را ‌ مشروط به این‌که اساساً در روزگار ما یک چنین اتوپیاها و آرزومندی‌هایی وجود داشته باشد‌، به سخره نگیریم؟ نسل جدید، ما را زیر تازیانه‌های تند و خشن انتقاد و یورش گرفته است که: چرا شما در گذشته هم‌چون خواب‌دیدگان و خوابگردها در افقی نااندیشیده و ناروشن گام زدید، اما خود نسل جدید نیز، درست هم‌چون پدران‌اش، در بستر گرم و نرم مفروضات و باورهای خویش آرمیده است، و اجازه‌ی هیچ‌گونه پرسش‌گری و چون‌وچرایی را به هر آنکس که خواهان است از منظر و چشم‌انداز دیگری، فراتر از مسائل امروزین و اینجایی و اکنونی، در معنای رایج و متداول کلمه، به مسائل بنگرد، نمی‌دهد.

بنابراین، پیام این نوشته این نیست که نسبت به مسائل اینجایی و اکنونی بی‌تفاوت باشیم‌، لعنت خدا بر هر کس که جامعه را به یک چنین بی‌تفاوتی‌ای دعوت کند‌، بلکه همه‌ی سخن در این است که: حیات سیاسی و اجتماعی و عرصه‌ی سیاست، از یکسو به مسائل “امروزین” محدود نمی‌شود، و مسائل امروزمان را باید در “افق فردا و فرداها” نیز دید. از سوی دیگر، ریشه‌های مسائل اینجایی و اکنونی‌ی خود را نه صرفاً در سطح، بلکه در لایه‌های بسیار عمیق‌تر اجتماعی، فرهنگی، و تاریخی نیز باید جست‌وجو کرد.

ثانیاً) چه کسی گفته است که “صحنه‌ی سیاست و حیات سیاسی و اجتماعی” را صرفاً باید در محدوده‌ی “مناسبات قدرت سیاسی” فهم کرد؟ در اینجا نیز یادآوری می‌کنم سخن در این نیست که مناسبات قدرت سیاسی با جامعه و رابطه‌ی نهادها و نیروهای گوناگون سیاسی با یکدیگر فاقد اهمیت است، بلکه تأکید در این است که حیات سیاسی و اجتماعی عرصه و گستره‌ی بسیار فراتری، از جمله: نسبت فرد با جهان، و نیز با خویشتن، و با سنت و تاریخ خویش، و نیز مناسبات افراد با یکدیگر، را نیز دربرمی‌گیرد. به بیان ساده‌تر، امور اگزیستانسیل، مثل معناداری یا بی‌معنایی‌ی جهانِ فرد، شأن و جایگاه آدمی در این جهان، وجود یا عدم وجود بنیاد متافیزیکی(در معنای عام کلمه) برای اخلاق، و پاسخ‌گویی به پرسش از چگونه زیستن فرد، و امور پنهان و آشکار بسیار دیگری که در اعماق وجود آدمیان می‌گذرند، و خود را در پدیدارهای سیاسی و اجتماعی هویدا می‌سازند، خود بخشی از لایه‌های بنیادین حیات سیاسی و اجتماعی‌اند. از سوی دیگر، “مسائل سیاست و حیات سیاسی” را نه صرفاً در چارچوب مناسبات قدرت سیاسی، بلکه در چارچوب و گستره‌ی وسیع‌تر “حیات تاریخی و تمدنی” نیز باید فهم و تفسیر کرد.

حال، در می‌یابید که چرا در آغاز بحث، اشاره شد که سخن گفتن منصفانه، علمی، و حقیقت‌جویانه از شریعتی، برای افرادی چون بنده، بسیار سخت و دشوار است، چرا که افق معنایی‌ی صاحب سخن با افق معنایی‌ی اکثر قریب به اتفاق جامعه یکی نبوده، لذا مفاهیم مورد نظر گوینده یا نویسنده وقتی از افق معنایی‌ی خود خارج شده، وارد افق معنایی‌ی ذهن شنونده یا خواننده می‌شود، همان ذهنی که بسیار درگیر مسائل اینجایی و اکنونی، آن هم در فهم رایج و متداول و روزمره‌ی آن‌ها، است‌، معانی‌ای بسیار واژگونه می‌یابند، و حتی احساس نوعی تهوع و دل‌زدگی را در ذهن وی ایجاد می‌نمایند.

برای مثال، اگر بنده در پاسخ به پرسش شما در مورد جایگاه شریعتی و اندیشه‌هایش در جامعه‌ی کنونی‌مان بگویم که “ما نسبت به شریعتی، در یک وضعیت بسیار پارادوکسیکال هستیم. او به ما بسیار نزدیک، و در همان حال بسیار دور است”، و او چون به ما بسیار نزدیک است، این احساس کاذب را در ما ایجاد کرده است، که وی را می‌شناسیم یا حتی از وی عبور کرده‌ و دیگر به اندیشه‌های وی نیازی نداریم. یا اگر بگویم که “بازگشت به شریعتی” از جمله ضروری‌ترین اموری است که برای مسائل اینجایی و اکنونی‌ی ما لازم است. و نیز، “شریعتی متفکری است که با تاریخ فردا نسبت دارد”، یقین دارم که در ذهن اکثر قریب به اتفاق خوانندگان و شنوندگان احساس نوعی اشمئاز، دل‌زدگی، یا حتی نوعی تهوع به دلیل استشمام نوعی عقب‌افتادگی و تأخر تاریخی در این سخنان شکل خواهد گرفت، و به خود خواهند گفت که گویی گوینده‌ی این سخنان اصلاً در این جهان نبوده است، و تجربیات تاریخی‌ی این چند دهه را درک نکرده است، که حال ما را به گذشته و به دهه‌های چهل و پنجاه هجری شمسی، و به نادیده گرفتن تجربیات بزرگ تاریخی‌ی روزگار کنونی دعوت می‌کند. مخاطب یک لحظه به ذهن خود این تردید را راه نخواهد داد که شاید این گفته‌ها را در افق معنایی‌ی دیگری، مستقل از مفروضات ذهنی‌ی خودش، باید فهم و تفسیر کند. مخاطب یک لحظه به خود نخواهد گفت که گوینده‌ی این عبارات، خودش کسی است که با نوشتن سیاه‌مشق‌هایی چون “نگاهی دوباره به فلسفه‌ی سیاسی شریعتی یا تأملی بر پارادوکس دمکراسی متعهد”(۱۳۷۰)، “شریعتی و سیاست‌زدگی”(۱۳۷۵) و “شریعتی و سکولاریسم”(۱۳۷۹)، و نوشته‌های جسته و گریخته بسیار دیگری، همواره نگاه انتقادی‌ی رادیکالی به برخی از مهم‌ترین آموزه‌های شریعتی داشته است، و کسی چون او را، که روشنفکری به اصطلاح دینی‌ی متأخر را با تمام وجود تجربه کرده، و در این اواخر به تألیف “هایدگر و استعلاء” و “ما و جهان نیچه‌ای” پرداخته، به سهولت نمی‌توان به عنوان یک “شریعتیست” تلقی کرد، و موضع وی در مورد شریعتی را در افق معنایی‌ی سه یا چهار دهه‌ی پیش تفسیر کرد.

ج : واقعیت این است که: ترسیم یک چنین جغرافیای فرهنگی و سیاسی‌ایی کار چندان ساده‌ای نیست، و حتی شاید بتوان گفت تقریباً غیرممکن است. زیرا، اثرگذاری‌ی فکری، فرهنگی، و اجتماعی از جمله امور اگزیستانسیل(امور انسانی) است، و امور انسانی هم‌چون اشیا و امور طبیعی نیستند که به سهولت بتوان میان آن‌ها مرزبندی کرد. برای مثال، اگر از شما بپرسند که شما “کِی و کجا” به بلوغ عقلی رسیده‌اید، پاسخ این است که سؤال از اساس غلط است، چرا که اصولاً، “کِی بودن” و “کجا بودن” دو مقوله‌ای هستند که برای توصیف اشیا و امور طبیعی به کار رفته و برای توصیف امور اگزیستانسیل(یعنی امور غیرمقولی) نامناسب هستند. برای مثال، نمی‌توان گفت که: “بنده در روز دوشنبه، ۲۹ خرداد ماه سال ۱۳۷۰، ساعت چهار بعد از ظهر، به بلوغ عقلی رسیدم”. همین امر در مورد اثرگذاری‌ی فکری، فرهنگی، و اجتماعی‌ی متفکران و شخصیت‌ها نیز صادق است. لذا ترسیم یک جغرافیای فرهنگی و سیاسی با مربندی‌های روشن میان افراد، جریانات، و گروه‌ها کار ساده‌ای نیست. “طیفی بودن” و نیز “متحول بودن” افراد و جریانات و گروه‌ها، دو دلیل اصلی‌ی دشوار بودن ترسیم یک جغرافیای فرهنگی و سیاسی هستند، به این معنا که، همه‌ی افراد جامعه خواسته یا ناخواسته، آگاهانه یا ناآگاهانه، از اندیشه‌های اصلاح‌گرایانه‌ی شریعتی تأثیر پذیرفته‌اند. اثرگذاری‌ی سعدی، مولانا، یا ابن‌سینا، با شدت و ضعف‌ها و مراتب گوناگون، امری نیست که صرفاً در افراد، جریانات، یا حوزه‌های خاصی، فرضاً در حوزه‌ی دانشجویان ادبیات یا دانشجویان و گروه‌های فلسفه باید جست‌وجو شود. این شخصیت‌ها مقوِّمان تاریخ و فرهنگ ما هستند، لذا، همه‌ی کسانی که در این دیار و در این سرزمین‌، که خود امری متغییر بوده است، زندگی می‌کنند، حتی مخالفان آن‌ها، آگاهانه یا ناآگاهانه، خواسته یا ناخواسته، از فرهنگ این سرمین، و لذا، از عناصر قوام‌بخش این فرهنگ، متأثرند. بی‌تردید، شریعتی نیز یکی از شخصیت‌های قوام‌بخش فرهنگ و تاریخ ایران معاصر است، و همه‌ی ایرانیان دوره‌ی معاصر و نسل‌های بعدی، حتی مخالفان شریعتی، خواسته و ناخواسته از اندیشه‌ها و نتایج و پیامدهای تفکر او اثر پذیرفته و خواهند پذیرفت. اما، اگر ما ناگزیر باشیم به دلیل فهم بهتر فضای فرهنگی خود، این فضا را، بر اساس مختصات اندیشه‌های شریعتی، تقسیم‌بندی و مرزبندی کنیم، شاید بتوان گروه‌های عمده‌ی اجتماعی و مواضع آنها در قبال شریعتی را در بیانی نه چندان دقیق‌، چرا که اساساً یک چنین مقوله‌بندی‌ی دقیقی از اساس امکان‌پذیر نیست‌، چنین برشمرد:

مرادم مردم عادی است، که غرق زندگی‌ی روزمره‌اند، و در حکم سیاهی‌لشکریان نیروهای گوناگون سیاسی و اجتماعی‌اند. اگر بگوییم اندیشه‌های شریعتی، در توده‌ها و در مردم عادی‌ی کوچه و بازار، لااقل به واسطه‌ی جوانان و فرزندان‌شان‌، تأثیری نداشته‌اند، بسیار بی‌انصافی است. یکی از دلایل شیفتگی‌ی بسیاری از روشنفکران نسبت به شریعتی، قدرت عظیم و شگفت‌انگیز وی در برقراری‌ی ارتباط با جامعه، و فرهنگ سنتی‌ی جامعه، و تا حدودی با خیل انبوه توده‌ها، بوده است. اما متأسفانه، بعد از شریعتی توده‌های سنتی به حال خود رها شدند، و به همان فرهنگ سنتی‌ی خود بازگشتند. بعد از شریعتی هیچ‌کس را در میان روشنفکران و نوپردازان دینی سراغ نداریم که به اندازه‌ی شریعتی با فرهنگ سنتی آشنا و مأنوس بوده باشد، و کوشیده باشد که از منظر فرهنگ سنتی، یا حتی غیرسنتی‌، لیکن در راستای تغییر و تحول آن، با توده‌ها ارتباط برقرار کرده باشد، و اگر تلاش‌های پراکنده‌ای نیز صورت گرفته باشد‌، عاملان و حاملان این تلاش‌ها هیچ‌یک به قامت شریعتی و قدرت اثرگذاری‌ی تاریخی‌ی او نبوده‌اند. لذا، راه شریعتی در جهت اصلاح فرهنگ سنتی و دمیدن روحی تازه در توده‌ها اساساً ادامه پیدا نکرد. شریعتی، درست هم‌چون کسی بود که در دل کویر و برهوت فرهنگی‌ی این دیار کوشید راهی به سوی توده‌ها بگشاید. وی با گام‌های نخستین خود، ردّ پایی باقی گذارد، اما از آنجا که این راه با گام‌های دیگری کوفته نشد، با وزش نخستین بادهای حوادث روزگار زدوده شد. لذا، بر خلاف این انتقاد که بسیاری شریعتی را زمینه‌ساز نظری‌ی بسیاری از مسائل اینجایی و اکنونی‌ی ما برمی‌شمارند، آیا نمی‌توان از این منظر نیز به مسأله اندیشید که شاید، برعکس، به همین جهت که طرح شریعتی مبنی بر آزادسازی‌ی توده‌ها از دل اسارت در اندیشه‌های موروثی و سنتی تحقق نیافت، و آنها به حال خود رها شدند، زمینه‌ی بسیاری از مصائب کنونی فراهم گشت؟ شاید از همین منظر، و البته و صدالبته نه فقط صرفاً از این منظر‌، شعار “بازگشت به شریعتی”، حداقل به لحاظ پراتیک اجتماعی(برای آن دسته از کسانی که با رجوع اساسی‌ی شریعتی به سنت تاریخی موافق و همدل نیستند‌)، برای جامعه ما حائز اهمیت است.

یکی از بصیرت‌های بنیادین و طرح‌های بزرگ شریعتی این بود که نشان دهد سنت تاریخی‌ی ما امری یک‌دست، واحد و یک‌پارچه نبوده و نیست. در سنت تاریخی‌ی ما، مثل هر سنت تاریخی‌ی دیگری، عناصر و جریان یا جریاناتی بسیار انسانی، متعالی، مثبت، و سازنده، در کنار عناصری بسیار مجعول، غیرانسانی، ارتجاعی، منفی، و ویران‌گر، وجود داشته، و این دو گونه عناصر به شدت با یکدیگر درهم‌ تنیده شده‌اند. شریعتی با نمادسازی‌های گوناگون به این دو نیروی متفاوتِ کاملاً متعارض در دل سنت تاریخی‌ی ما اشاره کرده، که مشهورترین نمادها و تعابیر بیان‌گر آنها، “اسلام نبوی و اسلام اموی” و “تشیع علوی و تشیع صفوی” است. طرح “مذهب علیه مذهب” شریعتی برخاسته از همین درک عمیق وی از سنت تاریخی‌ی ماست، و درد بزرگ او این بود که، هم‌ توده‌ها، و هم به اصطلاح روشنفکران‌، اما تو بگو عوام روشنفکرنما‌، سنت‌های تاریخی، اعم از سنت تاریخی‌ی مسیحی، اسلامی، و غیره، را یک‌دست و یک‌پارچه تلقی کرده، این سنت‌های تاریخی را یا به نحو کلی به منزله‌ی یک حقیقت واحد می‌پذیرند(عوام)، و یا این سنت‌ها را به مثابه‌ی امری واحد و کلی مورد انکار قرار می‌دهند(روشنفکرنماها). کی‌یرکه‌گور در غرب، در برابر ارزش‌ها و جهان‌بینی‌ی عصر روشنگری فریاد برآورد که “مسیح” و “پاپ” را با یک چوب نرانید، و قصه‌ی این دو یکی نیست، و مسیح خود در زندان پاپ و کلیسا اسیر است. پژواک فریاد کی‌یرکه‌گور در غرب را در ایران از حلقوم شریعتی می‌شنویم، که صلا در داد که قصه‌ی “حسین” و “شاه‌سلطان حسین” یکی نیست. اما افسوس که، نه غالب توده‌ها، و نه غالب روشنفکران، چه در جهان غرب، و چه در هر کجای دیگر دنیا، فرق این قصه‌ها را درنمی‌یابند. به اعتبار همین طرح “مذهب علیه مذهب”، و تمایزگذاری‌ی میان دو گونه نیروهای منفی و مثبت تاریخی، در دل سنت‌های تاریخی، است که تفکر شریعتی نه فقط با امروز ما، بلکه با تاریخ تفکر آینده‌ی ما نسبت داشته، و طرح “بازگشت به شریعتی” ضرورت دارد. اما باز هم افسوس که وقتی از دین و مذهب سخن رانده می‌شود، فهم “عوام”، “نیروهای منفی‌ی تاریخی”، و “روشنفکران” ما هر سه از دین و مذهب یکی است، با این تفاوت که گروهی بدان باور دارند، و گروهی آن را انکار می‌کنند، اما سطح و عمق بینش هر دو یکی است.

البته، در روزگار ما، مرز‌ها و حدود و ثغور این دو گونه نیروهای مثبت و منفی تاریخی، یا به تعبیر شریعتی مرز میان تشیع علوی و تشیع صفوی، آمیخته و بسیار آشفته شده است. امروز ما اموری را تجربه می‌کنیم که شریعتی اصلاً تجربه نکرده، یا بسیار کم‌تر تجربه کرده است. شریعتی هرگز به اندازه‌ی ما این درهم‌تنیدگی ارزش‌های علوی و صفوی را به این شدت و حدّت تجربه نکرده بود. اگر شریعتی مبارزه با غرب، غرب‌زدگی و استعمار، بومی‌گرایی، مبارز با اسرائیل و… را نشانه‌هایی از تشیع علوی در روزگار خود برمی‌شمرد، امروز در پس همین ارزش‌ها و نشانه‌هاست که نیروهای منفی‌ی تاریخی موضع گرفته‌اند. همین امر دستاویزی را برای روشنفکران مخالف شریعتی قرار داده است که آنان نیز هم‌راستا با مخالفان سنتی‌ی وی به نفی و انکار بصیرت‌های بنیادین شریعتی درباره‌ی سنت تاریخی‌ی ما بپردازند.

دانشگاه‌های ما، که آنها را باید بخشی از نظام بوروکراتیک و دیوان‌سالارانه کشور تلقی کرد، بی‌رمق‌تر و ناتوان‌تر از آنند که بتوان حرکت فرهنگی‌ی اصیلی را از آنان انتظار داشت. لیکن معدود آکادمسین‌ها، از جمله معدود متفکران و صاحب‌نظران ما، نیز به سکوتی مرگبار در خصوص شریعتی پرداختند. آنان نیز آن‌چنان غرق خودبینی، غرور، و خودمحوری بوده و هستند که همه‌چیز را از راستای خود و دعوت به خویش می‌بینند، و به هیچ‌وجه در خود یک چنین رسالتی را احساس نکردند و نمی‌کنند که با یکی از بزرگ‌ترین سرمایه‌های عظیم اجتماعی و تاریخی‌ی دوره‌ی معاصر ما‌، یعنی شریعتی‌، به دیالوگ نشسته، وی و متون وی را در راستای “امکان فهمی بهتر” به سخن گفتن وادارند. آنان با شریعتی همان کردند که دیگر روشنفکران در حق خودشان به عمل آوردند. یکی، دو صاحب‌نظری نیز که به نقد شریعتی پرداختند، بیش از آنکه با وی دیالوگ کنند، به تخریب وی مبادرت ورزیدند. بدین ترتیب، همه‌ی ما، با هم، و در کنار هم، وصف انحطاط تاریخی‌ی خویش را به خوبی نشان داده، و ثابت کردیم که همان‌گونه که ما استعداد و قدرت بهره‌برداری از منابع عظیم مادی خویش را از کف داده‌ایم، راهی نیز جز سوزاندن و به هدر دادن منابع عظیم معنوی و فرهنگی‌ی خویش نمی‌شناسیم.

بسیاری از روشنفکران به دلایل گوناگون از شریعتی روی برگرداندند. بسیاری از آنها، به روشنفکری‌ی به‌اصطلاح دینی روی آوردند. این گروه، از منظر جریان روشنفکری‌ی به اصطلاح دینی، یعنی از منظر ایدئولوژی‌ستیزی، به شریعتی یورش آوردند. آنگاه خود، هم‌سو با روند جهانی، زمینه‌های رشد ایدئولوژی‌ی سکولار را فراهم آوردند. روشنفکران چپ و سکولار ما نیز، از سکولاریسم، نظام نظری‌ی توتالیتری را ساختند که هرگونه تفسیر معنوی از جهان را آب ریختن به آسیاب نیروهای توتالیتر و منفی‌ی تاریخی تلقی کرده، طرح اندیشه‌ی متفکرانی چون شریعتی را خشمگینانه و با بغض و نفرت بسیار پیشاپیش محکوم می‌کنند(به بخش نخست همین مصاحبه در مورد موانع فهم شریعتی رجوع کنید). خشم و نفرتی که به لحاظ احساسی، هیجانی، و سیاسی قابل فهم است، لیکن به لحاظ علمی، فلسفی، تاریخی، و تمدنی، و حتی اجتماعی، قابل قبول نیست.

اینان خود چند دسته بوده‌اند:

الف) بخش اندکی از شاگردان شریعتی، تا سرحد بوروکرات‌ها و تکنوکرات‌های قدرت سیاسی درغلتیدند، یا در میانه‌ی پوزیسیون و اپوزیسیون آواره و سرگردان بودند.

ب) گروه بسیار قلیلی نیز به حرکات سکتاریستی و جدای از مردم دست زدند.

ج) اما بخش عمده‌ی شاگردان شریعتی را گروهی آسیب‌دیده، منفعل، پراکنده، و در خود خزیده‌ای تشکیل می‌دهد که شریعتی را یگانه چراغ راه در این جهان عسرت‌بار و پرمهلکه یافته، دست از دامان وی برنداشته‌اند، و با تکرار اندیشه‌های شریعتی، به رابطه‌ی عاطفی خود با شریعتی استمرار بخشیده‌اند، به این امید که، این عشق و عاطفه، چراغ راهی برای نجات‌شان در این صحرای مهلک باشد.

اما باید اعتراف کرد که، هیچ‌یک از شاگردان شریعتی: اولاً، به قد و قامت معلم خود نبوده، نسبتی معقول و مقبول با اندازه‌ها و استانداردهای‌ محبوب خویش برقرار نساخته‌اند. ثانیاً، هیچ‌کدام از شاگردان شریعتی ادامه‌دهنده‌ی راه شریعتی نبوده و نیستند. هیچ یک از آنان نتوانستند هم‌چون شریعتی به فهمی نسبتاً عمیق از سنت تاریخی و جهان معاصر خویش، قدرت ارتباط با سنت، نقد عمیق سنت، ارتباط با جامعه، و برخورداری از قدرت تأثیرگذاری‌ی تاریخی بهره‌مند گردند.

همان‌گونه که سنت‌گرایان(در معنای عام و کلی، و نه فنی و تکنیکال کلمه) جامعه‌ی ما باید بدانند که: “تکرار و واگویی‌ی سنت، سنت نیست”، و “سنت احیاءناشده، نه خود سنت، بلکه جسد مرده و بی‌روح سنت است”، پیروان و شیفتگان دردمند و آسیب‌کشیده‌ی آن مرد بزرگ نیز باید بدانند که: “تکرار و واگویی‌ی شریعتی، شریعتی نیست”، و “شریعتی‌ی احیاءناشده، نه خود شریعتی، بلکه جسد بی‌جان و بی‌روح شریعتی است”. همان‌گونه که سنت‌گرایان ما تحولات تاریخی را درنمی‌یابند، و از نوعی تأخر تاریخی در رنج‌اند، شریعتیست‌های ما نیز از همین تأخر تاریخی در رنج‌اند. یعنی آنها نیز توجه ندارند که جهان پست‌مدرن کنونی، با دوره‌ی شریعتی، بسیار تفاوت پیدا کرده، و افق معنایی‌ی ما تا حدود زیادی تغییر یافته است، و واگویی‌ی صرف اندیشه‌های شریعتی، که در افق معنایی‌ی دیگری شکل گرفته است، به احساس نوعی دل‌زدگی و وازدگی در مخاطبان جوانی می‌انجامد که در عالَم تاریخی، و افق معنایی‌ی دیگری زیست می‌کنند.

پیشنهاد اینجانب به همه جریانات و لایه‌های گوناگون اجتماعی در کشورمان این است که: شریعتی، در مقام یک منبع عظیم فرهنگی و اجتماعی، بصیرت‌ها، آموزه‌ها، و طرح‌های بسیار بزرگی دارد که ما را در فهم بسیاری از بحران‌های کنونی، و نیز تلاش به منظور یافتن راه‌حل‌هایی برای برون‌شد از این بحران‌ها، کمک می‌کند، بی‌آنکه این سخن به معنای دعوت به نوعی شخصیت‌پرستی یا بازگشت به پارادایم‌ها و فضاهای فکری‌ی گذشته باشد.