شریعتی و نسبت‌اش با تفکرِ آینده

ج : ابتدا و به عنوان مقدمه باید عرض کنم که، در جامعه‌ی امروز ما، صحبت کردن در مورد شریعتی بسیار ‌بسیار دشوار است، و من از این‌که می‌خواهم درباره‌ی شریعتی صحبت کنم، احساس کسی را دارم که، گویی خودش در حال امضای حکم “مرگ اجتماعی‌ی خویش”، با دستان خویش، است. دلیل این احساس نیز کاملاً روشن است: در میان نسل جدید عموماً، و در میان روشنفکران خصوصاً، نوعی فضای ذهنی شکل گرفته است که، مطابق با آن، سخن گفتن از شریعتی امری مشمئزکننده و تهوع‌آور، و صحبت کردن درباره‌ی امری کهنه، بیات، تاریخ مصرف‌گذشته،و بوی نا گرفته تلقی می‌شود. لذا، دعوت به توجه مجدد به شریعتی، یا بازگشت به اندیشه‌های او، نوعی حرکت ارتجاعی، و بازگشت به فضاهای فکری‌ی دهه‌‌های چهل و پنجاه هجری شمسی تلقی می‌شود.

اینجانب، به‌خوبی، و با تمام پوست‌ و گوشت‌ خویش، به این فضای ذهنی‌ی موجود جامعه‌ی خودم آگاهم، و دلایل ظهور این فضای ذهنی نیز برایم کاملاً روشن است: افق تاریخی‌ی روزگار ما، در قیاس با افق تاریخی‌ی روزگار شریعتی، تحولات بسیار ژرفی پیدا کرده است. افق معنایی‌ی ما، در مقام خوانندگان آثار و اندیشه‌های شریعتی در روزگار کنونی، با افق معنایی‌ی‌ متنی که آثار شریعتی در آن شکل گرفته است، بسیار متفاوت است. لذا، به لحاظ هرمنوتیکی، خواننده‌ای که در افق معنایی‌ی دیگری، مغایر با افق معنایی‌ی متن قرار داد، همواره وقتی با متن مورد اشاره مواجه می‌شود، برایش ایجاد ارتباط با آن متن، امکان‌ناپذیر، یا لااقل، بسیار دشوار می‌گردد.

علاوه بر دلیل هرمنوتیکی‌ی مذکور، دلیل دوم‌اش این است که، امروز ما در روزگاری زندگی می‌کنیم که‌، هم به تبع فضای جهانی، و هم به دلیل فضای بومی و محلی‌ی خود،‌ “انحطاطی تاریخی” تمام وجود ما را در بر گرفته است. این انحطاط، اختصاص به جریان، بخش، یا لایه‌هایی از جامعه نداشته، و به تمام پیکر جامعه و حیات اجتماعی‌ی ما، از جمله به خود ‌به‌اصطلاح روشنفکران و جریانات شبه‌روشنفکری‌ی ما نیز رسوخ کرده است. لذا، در جامعه‌ی ما، طی این چند دهه‌ی اخیر، پیش‌فرض‌هایی شکل گرفته‌اند که، بسیار متصلب و جزمی شده، و هرگونه به چالش گرفته‌شدنی را به لحاظ نظری به شدت سرکوب می‌کنند. اگر کسی بخواهد با این پیش‌فرض‌ها دربیفتد، و مواجهه‌ی دیگری با مسایل، در خارج از گفتمان، پارادایم، و فضای ذهنی‌ی کنونی داشته باشد، گویی خودش حکم “مرگ اجتماعی”ی خویش را، با دستان خویش، به اجرا گذارده است.

از سوی دیگر، ما برای مواجهه با هر متنی، ‌از جمله متن شریعتی، به لحاظ هرمنوتیکی، نیازمند شرایطی هستیم. این شرایط هرمنوتیکی متأسفانه در جامعه‌ی کنونی‌ی ما وجود ندارد. یکی از این شرایط، “گشودگی به متن” است، یعنی، نخستین شرط هرمنوتیکی، برای فهم یک متن، این است که، فرد بخواهد که به فهم متن بپردازد، و آماده باشد که متن با او سخن بگوید، و او نیز با متن وارد دیالوگی صمیمانه شود. اما، اگر فرد نسبت به متن فروبسته بوده، نخواهد به آن گوش سپارد، و پیش از این‌که متن به سخن گفتن آغاز کند، خواننده معنا را در متن بنهد، ارتباط با متن بسیار دشوار، و حتی غیرممکن می‌گردد.

نکته‌ی بسیار اساسی‌تر دیگر، این است که، در واقع، بحث از شریعتی، و ایده‌ی “بازگشت به خویش” او، با امر کلی‌تری نسبت برقرار می‌کند، و آن، توجه به سنت تاریخی‌ی ما است. طرح‌ها، بصیرت‌ها، اندیشه‌ها، و آموزه‌های شریعتی، جملگی در حول‌و‌حوشِ نوعی بازگشت و تجدید عهد تاریخی با سنت تاریخی‌ی‌ ما است. لیکن، در روزگار کنونی، به دلیل شکاف‌های عمیق اجتماعی، تعارض‌ها، و دوگانگی‌هایی که در بطن جامعه‌ی ما وجود دارد، هرگونه دعوتِ مبنی بر بازگشت به سنت تاریخی، و تجدید عهد با آن، در نظر اغلب روشنفکران و نسل جوان، امری مطرود و مشمئرکننده محسوب می‌شود.

در جامعه‌ی ما، عده‌ای خود را به مفهوم عام کلمه‌، و نه در معنای خاص و فنی‌ی آن،‌ “سنت‌گرا” می‌دانند. این گروه که پس از تحولات تاریخی‌ی ژرفی که جامعه‌ی ما پیدا کرده است، هنوز هم بخش قابل توجه و تعیین‌کننده‌ای را در کشور ما تشکیل می‌دهند، کماکان در عالم سنت زندگی کرده، زیستن در عالم مدرن را، به لحاظ نظری و اپیستمیک (معرفتی)،‌ و نه به لحاظ عملی، که در گرداب آن اسیرند،‌ به رسمیت نمی‌شناسند. آنان به لحاظ نظری و فرهنگی با عالم مدرن مخالفند، و عالَم جدید را عارضه و انحرافی برای زیست‌جهان سنتی‌ی خود تلقی می‌کنند. این گروه به‌اصطلاح سنت‌گرا، سنت را ملک طلق پدری و میراث خانوادگی و انحصاری‌ی خویش می‌دانند، و اجازه‌ی هرگونه خوانش و تفسیر دیگری را به رقبا نمی‌دهند. در مقابل آنان، روشنفکران و بخش‌های وسیعی‌ای از طبقات متوسط و بالای اجتماعی،‌ و حتی لایه‌هایی از طبقات محروم‌ هستند که، به سنت تاریخی‌ی خود پشت کرده‌، اتخاذ مواضع ضد سنتِ عصر روشنگری در قرون هفده و هجده اروپا را، امروز، بعد از گذشت دو قرن، در ایران تکرار می‌کنند. این جریان اخیر، به دلیل مواضع ضد سنت‌اش، هرگونه رجوع به سنت و دعوت به بازگشت بدان را، امری قهقرایی، و دعوتی ارتجاعی تلقی می‌کنند، بی‌خبر از آن‌که، این پشت کردن به سنت تاریخی، و ضدیت با آن، مواجهه‌ای غیراصیل با سنت تاریخی است. این مواجهه‌ی غیراصیل، خود را، نه فقط در ضدیت با مذهب، به منزله‌ی حقیقت و روح سنت تاریخی‌ی ما، بلکه حتی در مواجهه با خود تاریخ و گزارشات واقعیت‌های تاریخی نیز آشکار ساخته است، تا آنجا که امروز، “تاریخ”، به منزله‌ی یک منبع معرفتی، از دسترس ملت ما خارج شده است، چرا که، “تاریخ‌سازی‌های سیاسی و ایدئولوژیک”، و “گزارش‌های یک‌سویه و تقلیل‌گرایانه” از سوی هر دو جریان به اصطلاح سنت‌گرا و به‌اصطلاح نو‌گرا، جانشین “واقعیت‌ها و پدیدارهای پیچیده‌ی تاریخی” شده است، و هرکس تاریخ را آن‌چنان که می‌خواهد و می‌پسندد، روایت می‌کند، بی‌آنکه کم‌ترین دغدغه‌ای نسبت به واقعیت‌های ابطال‌کننده‌ی دیدگاه‌های یک‌سویه و تقلیل‌گرایانه‌ی خویش داشته باشد.‌ به تعبیر ساده‌تر، هر دو جریان سنت‌گرا و نوگرا‌، پوزیسیون و اپوزیسیون،‌ به جای مواجهه با تاریخ، در جهت منافع ایدئولوژیک و سیاسی و اجتماعی‌ی خود، “تاریخ‌سازی” می‌کنند. گروهی می‌خواهند از وضع موجود دفاع کنند، لذا تمام تاریخ را هزینه‌ی نگهداری از وضع موجود می‌کنند. گروهی نیز نسبت به وضع موجود خشمگین‌اند، و احساس کینه می‌کنند، خشم و کینه‌ای که دلایل‌اش کاملاً قابل فهم است، گرچه نمی‌توان آن را تأیید کرد، و‌ لذا بر اساس این خشم و کینه، با سنت تاریخی‌ی خود قهر کرده، نسبت به تاریخ و سنت تاریخی‌ی خویش احساس انزجار و بیزاری نشان می‌دهند. به عبارت دیگر، این جریان و نسل جدید حامی آن، از آنجا که خواهان اعتراض به وضع موجود است، خود را ناآگاهانه اسیر نوعی گسست و انقطاع عمیق تاریخی گردانیده، به درختی بی‌ریشه تبدیل شده است. در چنین وضعیتی، ما “تاریخ” را به عنوان “منبعی معرفتی”، از دست داده‌ایم. در یک چنین فضای ضدی و قهری با تاریخ و سنت تاریخی، مواجهه‌ای اصیل با تاریخ و سنت تاریخی شکل نمی‌گیرد. در این فضا، ما سرمایه‌های فرهنگی خود را به سهولت از دست می‌دهیم و خود را با دستان خویش ضعیف، خلع سلاح و بی‌ریشه می‌کنیم.

به اعتقاد من، انحطاط تاریخی‌ی ما امروز بسط بیشتری یافته است. ما ملت و جامعه‌ای ناتوان و بی‌لیاقت گشته‌ایم. ما منابع سرشار مادی داریم، اما از آنها نمی‌توانیم به‌خوبی استفاده کرده، آنها را به تاراج گذاشته‌ایم. اگر کشوری مثل کره جنوبی با چیزی حدود ۹ میلیارد دلار تحول صنعتی‌اش را صورت داد، ما از سال ۱۹۰۵ تا ۲۰۰۶ بالغ بر هزار میلیارد دلار نفت فروختیم، اما نتوانستیم تحول صنعتی‌مان را شکل بدهیم. ما منابع مادی‌ی عظیمی در اختیار داشته و داریم، اما امروز، این سخن عوامانه، حتی از زبان روشنفکران و صاحب‌نظران اقتصادی و اجتماعی، بسیار مکرر شنیده می‌شود که: “این نفت است که ما را بدبخت کرده، و به این روز انداخته است. اگر ما نفت نداشتیم، حال و روزمان این نبود!”. یعنی، آن قدر بی‌عرضه و بی‌لیاقت گشته‌ایم که نمی‌توانیم از دارایی‌ها، سرمایه‌ها، و منابع مادی‌مان بهره بگیریم، و آنگاه آنها را مسبب بدبختی و بحران‌هایمان تلقی می‌کنیم. اما این نه نفت و معادن و دارایی‌های ما، بلکه ناتوانی‌ها و بی‌لیاقتی‌های خودمان است که سبب بدبختی‌های ما گشته است. آری! اگر نفت نبود، حال و روزمان چنین نبود، بسیار بدتر از این بود. شکی نیست ملتی که سرمایه‌ها‌ی مادی و اقتصادی خود را به سهولت از دست می‌دهد، و نسبت به ارز‌یابی‌ها و ارزش‌گذاری‌های آن چنین غیرمنصفانه برخورد می‌کند، نسبت به سرمایه‌‌های معنوی و فرهنگی‌ی خویش نیز به مراتب ‌بی‌توجه‌تر و غیرمنصفانه‌تر خواهد بود. لذا امروز، در این شرایط انحطاط تاریخی‌ی خود، وقتی از تاریخ، سنت تاریخی، و شخصیت‌ها و سرمایه‌های فرهنگی‌ای چون شریعتی سخن به میان می‌آید، روشنفکران و نسل جوان اسیر انحطاط تاریخی‌ی ما، با خشم و نفرت فریاد برمی‌آورند که، “نامی از این جرثومه‌های فساد و تباهی نیاورید، که آنان بودند که با نادانی‌ها، ایدئولوژیک‌اندیشی‌ها، بومی‌گرایی‌ها، و برداشتن عَلَم مقابله با غربزدگی، و طرح شعار “بازگشت به خویش”، زمینه‌های ایدئولو‍یک شدن سنت، و بیدار ساختن اژدهای خفته سنت، و حیات دوباره بخشیدن به سنت تاریخی‌ی رو به احتضار را فراهم ساخته، ما را به چنین روزی انداختند”. اما این گونه مواجهه با تاریخ، سنت تاریخی، و مآثر فرهنگی، ما را دچار برهوتی تاریخی کرده است. تفکر، بدون سنت تاریخی و در خلاء شکل نمی‌گیرد. سنت فکری، فقط و فقط، در دیالوگ با سرمایه‌های فرهنگی است که قوام می‌پذیرد.

نکته دیگر این‌که، ما باید توجه داشته باشیم که متفکران غربی و فیلسوفانی چون دکارت، کانت، هگل، فرگه، ویتگنشتاین، هایدگر، هورکهایمر، هابرماس، فوکو، بودریار، و…، متفکران بزرگی هستند که ما از آنها درس‌های بسیار زیادی می‌توانیم بیاموزیم. لیکن، نباید فراموش کنیم که، آنها به یک اعتبار، متعلق به ما و تاریخ ما نیستند. آنان به سنت و تاریخ دیگری تعلق دارند. اما متفکری مثل شریعتی از آن ما و بخشی از وجود ما است. رؤیاهای او، رؤیاهای ما بود. آرزوهای او، آرزوهای ما بود. و اشتباهات او، اشتباهات ما بود. این بسیار ناجوانمردانه و غیرعلمی است که ما به سرمایه‌ی فرهنگی‌ی خود به سهولت پشت می‌کنیم.

بنابراین، طرح بازگشت به شریعتی، در دل طرح بزرگ‌ترِ دعوت به تجدید عهد با سنت تاریخی‌ی خودمان است، دعوتی که امروز بسیار غریب و ناسازگار با روزگار کنونی به نظر می‌رسد. نکته دیگر این‌که، منظور از بازگشت به شریعتی این نیست که در افق دیروز به او بازگردیم. یک چنین بازگشتی، در واقع، نه شدنی است، و نه مطلوب است. همان‌طور که سنت احیاء‌ناشده، سنت نیست، و همان‌طور که، تکرار سنت، پرداختن به جسد سنت، و در نهایت، بلغور کردن سنت است، شریعتی‌ی احیاءناشده نیز، شریعتی نیست، بلکه جسد شریعتی، و بلغور کردن آرا و اندیشه‌های او است. بازگشت به شریعتی، در افق دیروز، کاری بیهوده و عبث است. سخن در این نیست که حرف‌های شریعتی را دوباره تکرار کنیم، بلکه، مراد آن است که، “امکان فهم بهتر”ی از متن اندیشه‌ی شریعتی را فراهم آوریم.

ما هر متنی را در هر دوره‌ای می‌توانیم به نحو بهتری بازخوانی کنیم، حتی بهتر از خود خالق و مؤلف متن، و این صرفاً با بازخوانی‌های مستمر میراث تاریخی است که امکان احیاء یک سنت نظری‌ی مرده و فسرده، یا ظهور یک سنت نظری‌ی تازه، فراهم می‌آید. اما، در روزگاری مثل روزگار کنونی، که انحطاط تاریخی بر تار و پود هستی‌ی ما غلبه یافته است، ما، یا متن را نادیده می‌گیریم، یا آن را با تحمیل افق معنای خود بدان، تخریب، تحریف، و سرکوب می‌کنیم. در چنین وضعیتی، خوانش متن، و فهم بهتر آن، امکان‌پذیر نخواهد شد. در یک چنین شرایطی، بی‌تردید هیچ‌گونه سنت نظری، و هیچ‌گونه تفکری، در این دیار، شکل نخواهد گرفت. با بی‌شعوری و عوام‌گرایی، با نخواندن، با عدم دیالوگ، با برخورد مستبدانه و توتالیتر با متن، با تحمیل دیکتاتورمنشانه افق معنایی‌ی خودمان به متن، در واقع خودمان را از متن محروم می‌کنیم. به این ترتیب، در چرخه‌ی تجربیات مکرر در مکرر می‌افتیم، و گامی به جلو بر نخواهیم داشت. در چنین موقعیتی است که، من دعوت “بازگشت به شریعتی” را مطرح کردم. اما این دعوت، یک قید هم داشت، “بازگشت به شریعتی، لیک نه در افق دیروز”، و این “نه در افق دیروز”، قید و شرطی بسیار مهم، تعیین‌کننده، و سرنوشت‌ساز است. به بیان دیگر، به گمان اینجانب، اندیشه‌ی شریعتی با تفکر آینده نسبت دارد. در اندیشه‌ی شریعتی عناصری وجود دارد که می‌تواند راه‌گشای بن‌بست‌ها و بحران‌های امروز، و قوام‌بخش تفکر فردای‌مان باشد. بنابراین، اشتباه نیست اگر بگوییم، در اندیشه‌های شریعتی عناصری از تفکر آینده به چشم می‌خورد.

اما نکته اینجاست که، معنای هر متنی، بستگی تام به فرهیختگی و عمق نگاه خواننده دارد. خواننده‌ای که منحط است، متن را منحط می‌فهمد، و خواننده‌ای که حظّی از فرهیختگی دارد، یا می‌کوشد از انحطاط تاریخی‌ی خویش رهایی یابد، می‌تواند متن را به نحو دیگری بفهمد. اگر در غرب، برای یافتن راه‌حلی برای بحران‌های کنونی‌ی تمدن غربی، کی‌یرکه‌گور خواهان است معاصر مسیح باشد و با او هم‌زبان شود، نیچه به شیوه‌ی نگرش دیونوسیوسی و به عصر تراژدی‌های یونانی بازمی‌گردد، یا اگر هوسرل و هایدگر به تفکرات پیشاسقراطی، یعنی به دوره‌ای که تفکر هنوز سرزمین شهود را ترک نکرده و منطق‌محور نشده بود، رجوع می‌کنند، آیا این دعوت‌ها گونه‌ای رویکرد ارتجاعی است؟! اگر نیچه بحران تمدن کنونی را در غلبه‌ی نگرش آپولونی دانسته، و در اسطوره‌ها و تراژدی‌های یونانی به دنبال نشانه‌هایی است برای مبارزه با نیهیلیسمی که با عقلانیت مدرن به اوج رسیده است، آیا حرکت او عملی ارتجاعی است؟! آیا دعوت‌های رومانتیست‌های آلمانی، کی‌یرکه‌گور، نیچه، هوسرل، و هایدگر، برای تجدید عهد با دوره‌ی یونان متقدم و دوره‌ی تفکر ماقبل متافیزیکی، به معنای دعوت به قهقرا، و بازگشت به گذشته است؟ هیچ احمقی ما را به بازگشت به گذشته دعوت نمی‌کند، چه رسد که بزرگ‌ترین متفکران روزگار ما یک چنین دعوتی به عمل آورده باشند. دلیل‌اش هم خیلی ساده است: زمان اساساً به عقب برنمی‌گردد. خط زمان به نحو یک طرفه و به سوی جلو حرکت می‌کند. صحبت این متفکران این نیست که به گذشته بازگردیم، بلکه سخن‌شان در این است که در اندیشه‌ی گذشتگان می‌توان بصیرت‌هایی یافت که راه‌گشای مسائل و بحران‌های کنونی‌مان باشد. آنان خواهان مقابله با ایده‌ی ساده‌اندیشانه‌ی “اصل پیشرفت” هستند، که مطابق آن تو گویی در طول تاریخ، هرچه به جلو می‌آییم، بشر از هر لحاظ، از جمله به اعتبار تفکر و ارزش‌های انسانی، متکامل‌تر می‌شود. آن چه نیچه، هوسرل، و هایدگر را ارزش‌مند می‌کند، عمق بینش آنها است، چرا که، در اندیشه‌ی گذشتگان، بصیرت‌های با ارزشی را یافتند، و برجسته کردند، که می‌تواند به بحران‌ها و مسائل کنونی‌ی ما پاسخ دهد. هیچ تفکری با انقطاع از سنت تاریخی به جایی نمی‌رسد. اگر در جامعه ما سرمایه‌ی فرهنگی‌ای چون شریعتی بوی کهنگی می‌دهد، به این دلیل است که، خواننده خود بوی کهنگی گرفته، لیکن، متاسفانه او، کهنگی، انحطاط، و عقب‌ماندگی‌ی خودش را احساس نکرده، و حتی بدتر از آن، از عقب‌ماندگی و تأخر تاریخی‌ی خویش احساس آوانگارد بودن نیز می‌کند.

ج : درست است که هر متفکری همواره پاره‌ای از امکانات نهفته در سنت را برجسته و بازخوانی کرده، تفکر او عبارت از آن امکاناتی است که وی در سنت تاریخی‌ی خود برجسته می‌کند، اما نکته این است که، ما نمی‌توانیم هیچ متنی را به‌طور نهایی کنار بگذاریم، یعنی همواره امکان بازگشت به متن قدیم، و امکان خوانش‌ها و فهم‌های گوناگون از متن، وجود دارد. به فرض، شما با پدیده‌ی ساخت و گسترش سلاح‌های هسته‌ای هم که مواجه شوید، می‌توانید به “اخلاق نیکوماخوسی” ارسطو برگردید، و به نحوی آن را بازخوانی کنید، که به مسأله‌ی شما پاسخ دهد. بنابراین، در این زمینه، نمی‌توان حکم کلی داد، و مثلاً گفت که هایدگر فقط به پیشا‌سقراطیان نظر داشته، و به ارسطو بی‌التفات بوده است. اتفاقاً هایدگر مفهوم فرونسیس را از ارسطو وام گرفته، و آن را از حوزه‌ی اخلاق و حکمت عملی در ارسطو، به حوزه‌ی حکمت نظری‌ی خودش آورده، و بازتعریف کرده است، یا مفاهیمی چون الثیا و پدیدارشناسی را در آثار ارسطو دنبال می‌کند. پس، هیچ‌گاه یک متن را نمی‌توان به‌طور نهایی کنار گذاشت. به همین دلیل است که، در غرب کنونی، نظام آکادمیک قوی، و سنت نظری‌ی نیرومندی وجود دارد، چرا که، غرب دائماً سنت خودش را بازخوانی می‌کند. دائماً سوال جدید مطرح می‌کند، و در پرتو این پرسش‌ها، سنت تاریخی‌ی خودش را مورد بازخوانی‌ی مجدد قرار می‌دهد. درنتیجه، غرب، افق تاریخی‌اش هم که دگرگون می‌شود، همواره تلاش می‌کند متن گذشته را در افق تاریخی‌ی جدید بازخوانی کرده، و در افقی تازه معنا کند.

ج : وقتی از آینده صحبت می‌کنیم، دو نکته را باید از هم تفکیک کنیم: “آینده‌ی ما ایرانیان”، و “آینده‌ی جامعه‌ی جهانی”. البته بین این دو مرز قاطع وجود ندارد، چرا که با شدّت و حدّت گرفتن سرعت شکل‌گیری تاریخ جهانی، به جای تاریخ‌های بومی و محلی، میان سرنوشت ما، با سرنوشت دیگر نقاط جهان (به هژمونی و سرکردگی‌ی تمدن غرب)، ربطی بسیار وثیق وجود دارد. با این وصف، میان این دو پرسش باید تمیز گذارد:

الف. در تفکر شریعتی چه عناصری وجود دارد که در تفکر آینده‌ی ما ایرانی‌ها به میراث خواهد ماند، و گرد فراموشی بر آن نخواهد نشست؟

ب. آیا در اندیشه شریعتی عناصری وجود دارند که با تفکر آینده‌ی بشری، در سطح جهانی، هم‌سویی‌هایی وجود داشته باشد؟

پس ما باید به دو اعتبار درباره‌ی نسبت تفکر شریعتی با تفکر آینده صحبت کنیم. قبل از ورود به بحث، توجه به دو نکته بسیار اساسی است: اول، این‌که، همان‌گونه که مرحوم فردید به‌درستی بر آن تأکید داشت، “صدر تاریخ ما، ذیل تاریخ غرب است”. لذا، به دلیل فاصله‌ی تاریخی‌ای که بین ما و غرب وجود دارد، چه بسا امری برای ما در حکم آینده باشد، اما برای غرب در حکم گذشته. مثلاً بسیاری از روشنفکران ما آرزومند ایجاد “نهضت روشنگری”ی دوباره‌ای در ایران، و ظهور جریانی ضد سنت در جامعه ما هستند، تا عقل از اسارت سنت آزاد شده، نیروهای نقد بسط‌ یابند. اما آن چه آرزویی برای روشنفکران و بخش‌های وسیعی از نسل جوان و جامعه‌ی ما، و لذا به منزله‌ی طرحی برای تحقق آینده‌ی ما است،‌ یعنی ایجاد یک نهضت روشنگری‌، برای غرب امری مربوط به گذشته است. نکته دوم، این که، همان‌گونه که اشاره شد، در روزگار ما اتفاق بزرگ دیگری در حال روی دادن است، و آن این‌که، در سراسر جهان، از جمله در جامعه‌ی ما، “تاریخ‌های محلی” در حال از بین رفتن است، یعنی امر لوکال تا حدود زیادی در امر گلوبال مستحیل می‌شود، و ما شاهد شدّت و حدّت گرفتن سرعت شکل‌گیری‌ی تاریخ جهانی در قیاس با سده‌ها و حتی دهه‌های پیشین هستیم. لذا، تفکر آینده در ایران، با تفکر آینده در جهان، تا حد زیادی، اگر چه نه به نحو کامل و مطلق، هم‌پوشانی پیدا کرده است.

اگر به این دو نکته توجه کنیم، می‌توانیم به این پرسش که در تفکر شریعتی چه عناصری برای آینده وجود دارد، در افق روشن‌تری بیندیشیم، و در دو محور بدان پاسخ گوییم: یکی این‌که شریعتی برای آینده‌ی تفکر ما ایرانی‌ها چه ارمغان‌هایی دارد؟ و دوم این‌که، در اندیشه‌ی شریعتی چه عناصری وجود دارد که در سپهر جهانی قابل عرضه باشد؟

در پاسخ پرسش نخست باید گفت: شریعتی برای ما دستاوردهایی مهم و صرف‌نظرناکردنی به ارمغان داشته است. او این درس بزرگ را به ما داد که ما می‌توانیم با جهان مدرن برخوردی فعال داشته باشیم. مواجهه‌ی او با جهان مدرن، در قیاس با مواجهه‌ی سنت‌گرایان ما،‌ سنت‌گرایان در معنای عام و کلی، و نه در معنای خاص و فنی‌ی کلمه‌، که مواجهه‌ای منفعلانه و عکس‌العملی است، بسیار فعّال، و از سنخ نوعی کنش است، و نه واکنش. شریعتی، برخلاف سنت‌گرایان، عالَم و زیست‌جهان مدرن را به رسمیت می‌شناسد، اما در‌عین‌حال، می‌خواهد به جامعه‌ی ایرانی بر اساس سنت تاریخی و فرهنگی‌ی خودش نوعی هویت نیز ببخشد. اما، سنت‌گرایان به هیچ وجه جهان مدرن را به رسمیت نشناخته، مدرنیته را نوعی عارضه در حیات بشری تلقی می‌کنند. سنت‌گرایان از مواجهه با جهان مدرن، و اجتناب‌ناپذیری آن، می‌گریزند، و در هراس از عالم مدرن، به جهان شبه‌تاریخی ـ ‌‌اسطوره‌ای‌ی خودشان، که در سنت تاریخی‌ی ما مستتر است، پناه می‌برند. این در حالی است که، شریعتی زیستن در جهان مدرن را کاملاً به رسمیت می‌شناسد. آینده‌ی ما ایرانیان بی‌تردید در گرو مواجهه‌ای فعالانه با عالم مدرن خواهد بود، و هرگونه برخورد طردی، ضدی، واکنشی، و منفعلانه سنت‌گرایان با عالَم مدرن، با شکست حتمی مواجه شده و خواهد شد. آینده‌ی ما نوعی بازگشت به مواجهه‌ی فعالانه با مدرنیته‌ است، و این نحوه مواجهه‌ی فعالانه با عالم مدرن، یکی ازدستاورد‌های بزرگی است که شریعتی برای جامعه‌ی سنتی‌ی ما به ارمغان آورده است.

ویژگی‌ی دیگر اندیشه‌ی شریعتی، این است که، وی می‌کوشد میان جهان سنتی و دنیای مدرن، دیالوگ برقرار کند. شریعتی نه می‌خواهد عالم سنت را بر عالم مدرن تفوق ببخشد، و نه در صدد است جهان مدرن را بر دنیای سنت چیره کند، در حالی که، سنت‌گرایان ما، دُن‌کیشوت‌وار، با اسب چوبین باورهای تئولوژیک و ایدئولوژیک، بیهوده می‌کوشند، تا باورها و اعتقادات سنتی را، به شکلی خام‌اندیشانه، کودکانه، و پوپولیستیک، بر جهان مدرن حاکم کنند‌، امری که صدالبته سودایی محال است. و در مقابل، بسیاری از روشنفکران ما نیز تلاش می‌کنند سنت را در دل مدرنیته مستحیل کنند. ویژگی‌ی اساسی‌ی شریعتی، کوشش در راه نقدِ توأمان مدرنیته از منظر سنت، و مواجهه‌ی با سنت از منظر عقل مدرن است. این برقراری‌ی رابطه‌ی دیالکتیکی‌ی میان سنت تاریخی و عقلانیت مدرن، شاخصه‌ی اصلی‌ی تفکر شریعتی است، که وی را، هم از غالب روشنفکران ما، و هم از سنت‌گرایان ما، تا حدود بسیار زیادی، متمایز می‌کند. نمی‌گویم شریعتی یک نظام وجودشناختی و معرفت‌شناختی‌ی کاملاً متقن را به ما عرضه می‌کند، اما او، جهت‌گیری‌ی کلی را به ما نشان می‌دهد، و همین جهت‌گیری‌ی کلی، یعنی تلاش به منظور برقراری‌ی نوع رابطه‌ی دیالوگی و دیالکتیکی‌ی میان سنت و مدرنیته، بی‌آن که به سیطره‌بخشی یکی بر دیگری منتهی شود، برای ما دستاورد بسیار بزرگی است.

شریعتی، برخلاف غالب سنت‌گرایان ما، رویدادگی‌ی تاریخی، و لذا اجتناب‌ناپذیری، و گریزناپذیری‌ی مدرنیته را به‌خوبی دریافت، و برخلاف غالب روشنفکران ما، واقعیت این اجتناب‌ناپذیری و گریزناپذیری را، به منزله‌ی یک حقیقت تلقی نکرده، بر اساس نوعی هیستوریسیسم (قول به اصالت تاریخ)، به انکار اصالت اراده و تفکر انسانی در برابر جبر تاریخ، نپرداخت، و در همان حال، تکیه بر اصالت انسانی، وی را به نوعی ولونتاریسم یا اراده‌گرایی خام و کودکانه، سوق نداد. کار بزرگ شریعتی این است که، سنت تاریخی‌ی ما را وارد افق معنایی‌ی جهان و عقلانیت مدرن می‌کند. برای مثال، فرض کنید درکی که شریعتی از مفهوم “آزادی” دارد، در هیچ یک از سنت‌گرایان ما دیده نمی‌شود. او دین و سنت تاریخی را به نحوی فهم و عرضه می‌کند، که با آزادی، که از مقوِّمات جهان مدرن است، سازگار است. این یکی از مسایل اساسی‌ی جهان و نیز جامعه‌ی ما است، که اگر بصیرت‌های بنیادین سنت تاریخی به نحوی عرضه شوند که نتوانند خودشان را با مقوِّمات عالم مدرن سازگار کنند، بی‌تردید رانده خواهند شد، و این اتفاقی است که در جامعه‌ی ما افتاده، و خودش را به شکل بحران‌های فرهنگی، سیاسی، و اجتماعی نشان می‌دهد.

هگل معتقد است، دوران مدرن در اساس عبارت است از “آزادی‌ی سوبژه”. آزادی سوبژه خودش را در سه رویداد اصلی و قوام‌بخش عالَم مدرن نمایان می‌سازد: اول: “پروتستانتیسم”، یعنی آزادی‌ی سوبژه از اوتوریته‌های دینی. دوم: “نهضت روشنگری”، یعنی آزادی‌ی سوبژه از سیطره و تفوق مرجعیت سنت تاریخی. و سوم: “انقلاب کبیر فرانسه”، یعنی آزادی‌ی سوبژه از اتوریته‌های قدرت‌های سیاسی ـ جتماعی، فئودال‌ها، و پادشاهان. ما این هر سه عنصر را به نحوی در شریعتی می‌بینیم. آنچه شریعتی به عنوان “پروتستانتیسم اسلامی” مطرح می‌کند، به معنای آزادی‌ی سوبژه از اتوریته‌های مذهبی است. هم‌چنین گام‌های بلندی که وی با کاربرد روش‌های پدیدارشناسی‌ی تاریخی و تحلیل‌های تاریخی و جامعه‌شناختی،‌ به جای تکیه بر تفکر تئولوژیک و استناد به توجیهات به‌ اصطلاح الهی،‌ در مواجهه‌اش با سنت تاریخی، در جهت “تخریب تئولوژی”، برمی‌دارد، و مخالفت‌اش با اسلام موروثی و یا “تقلید”، که به معنای آزادسازی‌ی عقلانیت از انقیاد مقلدانه‌ و ناآگاهانه‌اش در برابر مرجعیت سنت است، و نیز تأکیدش بر مفهوم “آزادی” در برابر قدرت‌های سیاسی و اجتماعی، و فهم و تفسیر سنت تاریخی در هماهنگی‌ی با این مفهوم، که یکی از مقوِّمات اصلی‌ی عالم مدرن است، جملگی هماهنگ با عالم مدرن است، بی‌آنکه این هماهنگی، به سیطره‌ی عقلانیت مدرن بر روح و حقیقت سنت تاریخی‌ی ما بینجامد. این یکی از بنیادی‌ترین دستاوردهای شریعتی،‌ یا لااقل یکی از سترگ‌ترین گام‌هایی‌ است که در جهت ارائه‌ی فهمی از سنت تاریخی‌ی ما مبادرت ورزیده است، که در عین ایجاد هماهنگی‌ی میان سنت تاریخی‌ی ما و عقلانیت مدرن،‌ که مهم‌ترین مسأله‌ی تاریخ دوره‌ی معاصر ما است‌، به سیطره‌بخشی‌ی عقلانیت مدرن بر سرشت و روح سنت تاریخی‌ی ما نمی‌انجامد.

اما، نسبت تفکر شریعتی با تفکر آینده، به نکاتی که در بالا اشاره شد، محدود نمی‌شود. هسته‌ی مرکزی، و یکی از محوری‌ترین عناصر فکری‌ی شریعتی، دعوت وی به منظور تجدید عهد ما با سنت تاریخی‌ی خودمان است. کاملاً آشکار و بدیهی است که ما نمی‌توانیم به سنت تاریخی‌مان “به همان شکل که بود” بازگردیم. دعوت به سنت تاریخی، در همان شکل و شمایلی که بود، امری نابخردانه است. شریعتی می‌کوشد در سنت تاریخی‌ی ما نشانه‌هایی را برای پیدا کردن راه در عالَم مدرن بیابد. این همان کوششی است که در رومانتیست‌های آلمانی، در اندیش‌مندی چون کی‌یرکه‌گور، یا در متفکرانی چون نیچه، هوسرل، یا هایدگر نیز، در مقابله با بحران‌های حاصل از مدرنیته، و سیطره‌ی عقلانیت مدرن، و تفکر تکنولوژیک دیده می‌شود. گوته، از شاعران برجسته‌ی جنبش رومانتیسم آلمانی، از دوران مدرن، به منزله زمانه‌ای یاد می‌کند که، خداوند دیگر از خلقت انسان خشنود نیست، و هولدرلین از “زمانه‌ی عُسرت” سخن می‌گوید، زمانه‌ای که خدایان پیشین از جهان ما رخت بربست‌اند، و هنوز خدایی تازه ناآمده است. دیگر متفکران این جنبش، هر یک به نحوی، غربیان را به رجوع به سنت تاریخی‌ی خودشان دعوت می‌کنند، و در تقابل با سیطره‌ی جهان‌بینی و ارزش‌های عصر روشنگری،‌ که بر اساس آن، قرون وسطی دوران سیاهی و تاریکی تلقی شده، در مقابل، روزگار جدید عصر روشنایی و روشنگری نامیده می‌شد،‌ موضع می‌گیرند، و قرون وسطی را عصری می‌دانند که در آن فرهنگ، از عمق، وحدت، هماهنگی، و یکپارچگی‌ی بیشتری برخوردار بود. کی‌یرکه‌گور، سیطره‌ی عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید را، منتهی به سیطره‌ی “انسان غیراصیل” برمی‌شمارد، و در یک چنین جهانی، خواهان بازگشت به مسیح، و هم‌زبانی و معاصر بودن با اوست. نیچه نیز به نوعی دیگر دعوت به تجدید عهد با سنت تاریخی می‌کند، لیکن، وی خواهان تجدید عهد با عصر تراژدی‌ی یونانی، و بازگشت به نگرش دیونوسیوسی، در برابر غلبه‌ی نحوه‌ی نگرش آپولونی در روزگار سیطره‌ی تفکر متافیزیکی است، که به تمدن غرب کنونی انجامیده است. هوسرل و هایدگر نیز هر یک غرب جدید را به تجدید عهد با متفکران پیشاسقراطی دعوت می‌کنند. اما آیا ما می‌توانیم دعوت شاعران و متفکران بزرگ جنبش رومانتیسم آلمانی، یا متفکرانی چون کی‌یرکه‌گور و هوسرل، یا ابرفیلسوفانی چون نیچه و هایدگر را متفکرانی عقب‌مانده، و دعوت آنان مبنی بر تجدید عهد با سنت تاریخی‌شان را دعوتی ارتجاعی تلقی کنیم؟ به اعتقاد من “دعوت به تجدید عهد با سنت تاریخی” از سوی متفکران بزرگ قابل فهم است، و فراخوانی‌ی شریعتی نیز از ما به منظور “بازگشت به خویش”، و “تجدید عهد با سنت تاریخی”، کاملاً هم‌سو با دعوت این متفکران و معلمان راه آینده است. اما این دعوت، از سوی روشنفکران عقب‌افتاده و منحط ما، به منزله‌ی امری ارتجاعی تلقی شده، تا آنجا که، با ادبیاتی بسیار پوپولیستی و مبتذل گفته می‌شود: این “بازگشت به خویش”، “بازگشت به خیش” است!!! از آنجا که بخش وسیعی‌ از نسل جدید و روشنفکران ما دچار ابتذال و انحطاط تاریخی در عرصه‌ی نظر و تفکر گشته‌اند، این دعوت را نیز منحط فهم می‌کنند. قاعدتاً این نیز انتظاری نا‌بجا و بی‌معنا است که ما از یک متفکر شرقی چون شریعتی توقع می‌داشتیم که وی نیز در تقلید از نیچه، هوسرل، و هایدگر، ما را به اندیشه‌های سوفوکلس، هراکلیتس، پارمنیدس، یا اسطوره‌های یونانی‌ای چون دیونوسیوس فرا می‌خواند. شریعتی، به‌درستی، جامعه و فرهنگ انحطاط یافته‌ی خودش را به تجدید عهد با سنت تاریخی‌ی خودش فرا خواند.

از نکات دیگر دیگر این‌که، شریعتی می‌کوشد سنت تاریخی ما را از چنگ انحصارطلبان و متولیان رسمی‌ی آن رهایی بخشد. این موضوع، یعنی رها شدن سنت تاریخی از چنگال متولیان رسمی‌ی بیگانه از آن، به اعتقاد من، یکی از عناصر مهم تفکر آینده است. اگر در آینده معنویتی ظهور کند، بی‌تردید مستقل از چارچوب متولیان رسمی دین خواهد بود. در حاشیه‌ی تاریخ فلسفه‌ی بالذات سکولار دوره‌ی جدید غرب نیز، یک نوع تلاش، به منزله‌ی آزادسازی‌ی دین از دست کلیسا و متولیان رسمی آن، دیده می‌شود. کانت در برابر دین شریعت‌محور کلیسایی،‌ که با آن به مخالفت می‌پردازد، نوعی دیانت را مطرح، و از آن دفاع می‌کند که، جوهره و اساس‌اش اخلاق است، و کانت، جوهره‌ی دین را، نه انجام شعائر کلیسایی، بلکه، شنیدن ندای حکم مطلق اخلاقیِ عقلِ عملی محض برمی‌شمارد. در این دعوت، نوعی گرایش لوتری، مبنی بر این‌که، “هر کس کشیش خویش است”، کاملاً آشکار است. کی‌یرکه‌گور با کلیسا درمی‌افتد، و از ایمان مسیحی، در تقابل با کلیسا، دفاع می‌کند. حتی نیچه، میان “مسیح” و “مسیحیت”، تمایز آشکاری قائل است. در تفکر پست‌مدرن،‌ همه‌ی اتوریته‌ها، و تمام سلسله مراتب‌ها، فرو می‌ریزد، و هیچ نهاد و هیچ روایتی به منزله‌ی نهاد برتر یا فراروایت پذیرفته نمی‌شود. در عمق اندیشه‌ی هایدگر، نوعی معنویت عمیق، موج می‌زند، اما از آنجا که، نحوه‌ی تفکر او، با اندیشه‌های تئولوژیک کلیسایی فاصله‌ی زیادی دارد، بسیاری روح دینی‌ی این تفکر را درنیافته، به اشتباه آن را اندیشه‌ای سکولار تلقی می‌کنند. در اندیشه‌ی همه‌ی این‌ متفکران بزرگ، که اندیشه‌های‌شان بی‌تردید از عناصر قوام‌بخش تفکر حال و آینده‌ی ما است، چیزی هست که با روح اندیشه‌ی شریعتی کاملاً هم‌سو و هم‌افق است، و آن، فاصله گرفتن از نظام‌های رسمی‌ی تئولوژیک و متولیان رسمی‌ی سنت است، بی‌آنکه این فاصله‌گذاری، ضرورتاً به معنای پشت کردن به سرشت و حقیقت سنت تاریخی باشد. با تعابیر کی‌یرکه‌گور، به‌خوبی این روند را می‌توان صورت‌بندی کرد. او ما را به این حقیقت فراخواند که، قصه‌ی پاپ و مسیح، یکی نیست، و ما باید مسیح را، از زندان کلیسا، نجات دهیم.

از دیگر عناصر مهم تفکر شریعتی، آموزه‌ی “جنگ مذهب علیه مذهب” اوست. این آموزه، هم در آینده‌ی ما ایرانیان نقش مهمی خواهد داشت، و هم هم‌سو با اندیشه‌های متفکران بزرگ معاصر جهان است. یعنی، برخلاف سنت‌گرایان اهل نظام‌های تئولوژیک، که سنت را یک‌پارچه فهمیده، از آن به نحو یک‌پارچه دفاع می‌کنند، و بر خلاف بسیاری از روشنفکران سکولار ما، که به تبعیت از عقل روشنگری، موضع‌گیری‌ی ضد سنت داشته، سنت را به نحو یک‌پارچه انکار می‌کنند، شریعتی، به‌درستی و به‌خوبی به ما نشان داد که، سنت تاریخی امری یک‌پارچه نیست، و در سنت تاریخی‌ی ما، عناصر و نیروهای بسیار منفی، ویران‌گر، و بازدارنده‌ی تاریخی، در کنار عناصر و نیروهای بسیار مثبت، متعالی، و سازنده‌ی تاریخی، به نحوی توأمان و درهم‌تنیده، وجود دارند. همین تأکید شریعتی، بر یک‌پارچه نبودن سنت، و وجود شکاف در آن، یعنی همان چیزی که وی در آموزه‌ی “مذهب علیه مذهب” خویش بیان داشته، و فرضاً در تقابل نمادین “تشیع علوی” و “تشیع صفوی” آن را نشان می‌دهد، یکی دیگر از هسته‌های مرکزی، و عناصر تعین‌بخش اندیشه‌ی شریعتی است. این شکاف را، نه سنت‌گرایان ما، و نه روشنفکران ما، درک نکرده، و می‌کوشند آن را نادیده بگیرند. از زمان ظهور عقلانیت جدید، و عقل روشنگرانه، که ضدیت با سنت تاریخی از عناصر اصلی و قوام‌بخش آن بوده است، نقدهایی بسیار جدی در برابر این عقلانیت صورت گرفته است. در روزگار ما، سیطره‌ی عقل روشنگرانه، و درک یک‌پارچه‌ی آن از سنت، و موضع‌گیری‌ی ضد سنت آن، دیگر به پایان رسیده است. آنان که از مواضع ضد سنت روشنگری، به مقابله و انکار حرکت شریعتی می‌پردازند، در واقع، نسبت به تأخر و عقب‌ماندگی‌ی تاریخی‌ی خویش ناآگاه‌اند. درست است که شریعتی ما را به تجدید عهد با سنت فرا می‌خواند، اما فراموش نکنیم که، او، در همان حال، رادیکال‌ترین انتقادها را به سنت تاریخی و سنت‌گرایان ما کرده است، انتقاداتی که حتی از زبان روشنفکران سکولار ما کم‌تر شنیده شده است.

شریعتی می‌کوشد به درکی غیرتئولوژیک، و در همان حال به فهمی وجودی (اگزیستانسیل)، پدیدارشناختی، و تاریخی‌ی از دین، نزدیک شود. به دلیل همین، رویکردهای پدیدارشناسانه و تاریخی، و کاربرد روش‌ها و تبیین‌های تاریخی و جامعه‌شناختی در درک سنت و بسیاری از حوادث تاریخی، و مفاهیم بنیادین عالَم سنت است که، با تفکر او، بسیاری از برج‌وباروها و باورهای تئولوژیک فرو می‌ریزد. به تعبیر ساده‌تر، با شریعتی گام‌های بسیار بزرگی در جهت تخریب تئولوژی برداشته می‌شود. مرادم از تئولوژی، مجموعه و نظامی از باورها و گزاره‌های نهادینه‌شده‌ی تاریخی است، که به سبب گذر زمان منجمد و متصلب شده، و برای خودشان قداست یافته‌اند، تا آنجا که، برای معتقدین به آنها، به منزله‌ی امور و حقایقی الهی، ازلی، ابدی، و پرسش‌ناپذیر به نظر می‌رسند.

روزگار ما، روزگاری است که، دوره‌ی تفکرات تئولوژیک به پایان رسیده است. با ظهور تفکر تاریخی و آگاهی‌های تاریخی، بسیاری از باورهای نظام‌های تئولوژیک، وصفی تاریخی، فرهنگی، و بومی یافته‌اند. لذا، ارزش و اعتبار عام، کلی، و جهان‌شمولِ آنها از دست رفته، و غیرقابل اثبات گشته است. بعد از هیوم (با متزلزل شدن مقوله علیت)، کانت (با انقلاب کپرنیکی وی، و درهم‌تنیدگی‌ی سوبژه و ابژه، یا انسان و جهان، و ماتقدم شدن،‌ تو بگو انسانی شدن‌ مقولات، و متزلزل شدن آنها، و به تبع متزلزل شدن مقولات، متزلزل شدن متافیزیک)، و نیچه (و متزلزل شدن کل متافیزیک، و تلقی‌ی مابعدالطبیعه نه به منزله شناخت اعیان و واقعیت‌های جهان، بلکه، به منزله‌ی اراده‌ی معطوف به قدرت، و توجیهی برای زندگی و سیطره‌ی بر جهان)، ابتدا تمام دیوارهای بنای فلسفه، و به دنبال آن، دیوارهای خانه‌ی همسایه‌ی دیوار به دیوارش، یعنی الهیات نظری (نظام‌های تئولوژیک)، فرو ریختند. با انتقادات هیوم و کانت، به براهین نظم و وجودشناختی برای اثبات وجود خدا، و نیز با حملات تند کی‌یرکه‌گور به همه نظام‌ها و اندیشه‌های تئولوژیک، از منظری وجودی (اگزیستانسیل)، سرعت روند فروپاشی‌ی تفکرات تئولوژیک، شدّت و حدّت بیشتری پیدا کرد. در تفکر هایدگر نیز، فراخوانی‌ی او به گسست از متافیزیک، دیوار به دیوار دعوت او به “تخریب تئولوژی” است. به هر تقدیر، در روزگار ما، تفکر تئولوژیک، دیگر نقشی در رهبری‌ی فکری و نظری‌ی انسان امروز نداشته، دوران آن به پایان رسیده است، و حضور باورهای تئولوژیک در میان توده‌ها، به منزله‌ی بخشی از فرهنگ، و در دست اصحاب قدرت سیاسی، به منزله‌ی یک ابزار، نباید توهم زنده بودن و برخورداری از نقش هژمونیک در عرصه‌ی نظر و تفکر را برای اهل‌‌نظر ایجاد کند. روزگار ما، و آینده‌ی نه چندان دور، روزگار “پایان تئولوژی” است، و جامعه‌ی ما، با اندیشه‌های شریعتی، گام‌های بسیار بزرگی برای فاصله گرفتن از تفکرات و نظام‌های تئولوژیک برمی‌دارد، بی‌آنکه، این فاصله‌ گرفتن، با نوعی جهت‌گیری‌ی سکولار و نیهیلیستیک همراه باشد.

شریعتی، با کاربرد روش‌ها و تبیین‌های تاریخی و جامعه‌شناختی، گامی بزرگ در جهت تخریب تئولوژی برمی‌دارد. چرا بنیادگرایان و سنت‌گرایان با شریعتی و کاربرد روش‌های تاریخی و جامعه‌شناختی‌ی وی، در فهم سنت و رویدادها و مفاهیم اساسی آن، مشکل داشته، نسبت به وی بی‌مهری نشان می‌دادند؟ دلیل‌اش کاملاً روشن است: چون، به هر حوزه‌ای که پای تاریخ بدان باز شود، از آن حوزه قداست‌زدایی خواهد شد. بنیادگرایان و سنت‌گرایان، دین و سنت تاریخی را، به نحوی تام و یک‌پارچه، حقایقی ازلی، ابدی، جهان‌شمول، و در یک کلمه، “فراتاریخی” تلقی کرده، وجه تاریخی‌ی‌ سنت را درک نمی‌کنند. در مقابل، نوگرایان نیز، دین و سنت تاریخی را، به نحوی تام و یک‌پارچه، اموری تاریخی دانسته، دین و متن مقدس را، حاصل ذهنیت و سوبژکتیوتیه‌‌ای می‌دانند که، محصول یک روان‌شناسی‌ی خاص، و یک وضعیت تاریخی، فرهنگی، اجتماعی، قومی، جغرافیایی، نژادی، سیاسی، اقتصادی، و… خاص است. مثلاً معتقدند اسلام حاصل فرهنگ خاص عرب، مردم عربستان در شرایط خاص قرن هفتم میلادی، و در نهایت حاصل ذهنیت و سوبژکتیویته‌ی خاص محمد بن عبدالله است.

این، بحثی است که سابقه‌اش را در نزاع میان اشاعره و معتزله، در باب سرشت و حقیقت کلام الهی، نیز می‌بینیم. معتزله، که می‌گفتند کلام الهی حادث است، به این معنا بود که، کلام الهی به تدریج، با توجه به شرایط (شأن نزول) نازل شده است. تعبیر دیگر این تلقی این است که، کلام الهی امری تاریخی است. در مقابل، اشاعره معتقد بودند که، چون ذات خداوند قدیم است، پس صفات‌اش، از جمله کلام‌ش نیز قدیم، و به تعبیر دیگر، فراتاریخی است. در روزگار ما، با بسط تفکر تاریخی و آگاهی‌های تاریخی، به‌هیچ‌وجه دیگر نمی‌توان وصف تاریخی‌ی بسیاری از باورها، اعتقادات، و شعائر را هم‌چون بسیاری از سنت‌گرایان و بنیادگرایان نادیده گرفت. شریعتی نیز به سهولت بر وجه تاریخی‌ی ادیان و آموزه‌ها و تعالیم آنها، دست می‌گذارد، و با روشی تاریخی، به فهم آنها نایل می‌شود. لیکن، مواجهه‌ی تاریخی‌ی شریعتی با سنت تاریخی، برخلاف نحوه‌ی نگرش نوگرایان، به انکار وجود هرگونه وجه فراتاریخی در سنت تاریخی، و لذا، به سکولاریسم و نیهیلیسم نمی‌انجامد. البته، می‌پذیرم که در تفکر شریعتی مبانی وجودشناختی، معرفت‌شناختی، و انسان‌شناختی لازم برای تمییز تاریخیت و فراتاریخیت دیده نمی‌شود، با این وصف، می‌توان در آثار او، شاهد کوشش‌هایی بود که، وی، به منظور نوعی تمییز میان وجه تاریخی و وجه فراتاریخی‌ی مذهب و سنت تاریخی صورت می‌دهد. در نوشته‌های شریعتی نشانه‌های بسیاری را می‌توان یافت که، ما را به این بصیرت بسیار بزرگ سوق می‌دهد که، می‌توان میان عناصر تاریخی و فراتاریخی‌ی مذهب و سنت تاریخی، تمیز قائل شد، و بی‌تردید، آینده‌ی تفکر و سرنوشت اجتماعی‌ی ما، در گرو فهم یا نادیده گرفتن این بصیرت بنیادین و سرنوشت‌ساز است.

نظام‌های تئولوژیک، مجموعه‌ای از باورها، اعتقادات، و گزاره‌های مصنوع بشر را، که حاصل سنت، فرهنگ، جغرافیا، زبان، نژاد، نظام اجتماعی، نظام حقوقی، سیاست قدرت‌ها، و… و در یک کلمه، تاریخ خاص است، به عنوان دین و ندای الهی و محصول اراده‌ی الهی جا می‌زنند، در حالی که، در مواجهه‌ی شریعتی با سنت تاریخی، وجه تاریخی‌ی آنها بر ما به‌خوبی آشکار می‌شود، بی‌آنکه سرشت و حقیقت سنت، به منزله‌ی امری تاریخی معرفی گردد. برای شریعتی، برخلاف معتقدان به نظام‌های تئولوژیک، دین مجموعه‌ای از گزاره‌ها و باورهای نهادینه‌شده‌ی تاریخی نیست. شریعتی جوهر دین را عرفان دانسته، که متعلَّق آن، حقیقتی فراتاریخی است، یعنی همان حقیقتی، که به تعبیر شریعتی، خود را در حکمت، (به تعبیر یونانی‌ها سوفیا، و به بیان هندی‌ها در ویدیا) خود را آشکار می‌سازد. تکیه بر وجوه حضوری، غیرمفهومی، و لذا، فراتاریخی‌ی دین و سنت تاریخی، همان رهیافتی است که، هم در سنت حِکمی شرقی، به‌طور عام، و در سنت حکمی ایرانی‌‌اسلامی، به‌طور خاص،دیده می‌شود،و هم به تفکر متفکران ناقد تفکر متافیزیکی در غرب، مثل کی‌یرکه‌گور و هایدگر، نزدیک است.

در شریعتی، بصیرت‌ها، طرح‌ها، و آموزه‌های بسیار بزرگی، هم‌سو با متفکران بزرگ غربی، و معلمان تفکر آینده، وجود دارد، که به دلیل عقب‌گرد و انحطاط تاریخی‌ی بخش وسیعی از جامعه، و بسیاری از به‌اصطلاح روشنفکران ما، به سهولت نادیده گرفته می‌شوند. ما، به دلیل غربزدگی‌ی مضاعف و رو به گسترش خود، اگر همین آموزه‌ها و بصیرت‌ها را از زبان متفکران غربی بشنویم، با احترام، اعجاب، و اعزاز از آنها یاد کرده، آنها را با گوش جان می‌شنویم. اما، وقتی همین اندیشه‌ها، از زبان متفکران و اندیشمندان خودی‌ای چون شریعتی بازگو می‌شوند، نسبت به آنها نوعی فروبستگی داشته، در سطح الفاظ باقی می‌مانیم، و به روح واژگان و گفته‌ها، و هم‌افقی‌ی بسیاری از آنها، با اندیشه‌های متفکران غربی، پی نمی‌بریم. برای مثال، آیا مگر انتقادات شریعتی به عقلانیت مدرن، حملات شدیدش به سیانتیسم و پوزیتیویسم، تلاش‌هایش به منظور دمیدن معنویت و روح شرقی در کالبد تمدن تکنولوژیک جدید، کوشش‌هایش به منظور ارائه‌ی نگرشی فراسوی تعارض علم و دین، دعوت‌اش به مواجهه‌ای اصیل با تاریخ، و مخالفت‌اش با توتالیتاریانیسم نهفته در عقل روشنگری، و مواضع ضد سنت این عقل در مواجهه با سنت‌های تاریخی، و نقد نحوه‌ی مواجهه‌ی غیراصیل، جزمی، و غیرپدیدارشناسانه‌ی با تاریخ و سنت‌های تاریخی در جنبش روشنگری، نقدهای او از انسان تک‌ساحتی، تکه‌‌تکه شده، و نااصیل روزگار ما، و دعوت وی به نحوه‌ی بودنی اصیل، و بازگشت به اصالت‌های خویشتن، و آموزه‌ها و جهت‌گیری‌های بزرگ او به منظور آزادسازی‌ی معنویت از دست متولیان رسمی سنت‌های تاریخی، رهایی‌بخشی دمکراسی از دستان سرمایه‌داری، و نجات سوسیالیسم از چنگال ایدئولوژی‌های توتالیتر و دولتی‌ی به اصطلاح مارکسیستی، و دعوت به وحدت دوباره‌ی هنر و مذهب، و درک حقیقت و زیبایی و خیر در وحدت و این‌همانی‌ی این سه مقوله و… آموزه‌ها و بصیرت‌هایی نیست که با زبان و مفاهیم دیگری در اندیشه‌های رومانتیست‌های بزرگ آلمانی، کی‌یرکه‌گور، نیچه، هوسرل، اگزیستانسیالیست‌ها، هایدگر، مکتب فرانکفورت، هرمنوتیک فلسفی‌ی گادامر، متفکران پست‌مدرن، و… نیز دیده می‌شود؟

آیا مگر میان انتقادات شریعتی به عقلانیت مدرن، با انتقادات جنبش رومانتیسم‌ آلمانی، کی‌یرکه‌گور، نیچه، هوسرل، هایدگر، مکتب فرانکفورت، و پست‌مدرنیست‌ها هم‌سویی‌هایی وجود ندارد؟ به‌هیچ‌وجه نمی‌گویم دقیقاً یکی است‌، که اگر دقیقاً یکی بود، او نیز یک روشنفکر مترجمی از قماش خیل انبوهی از روشنفکران رایج و مرسوم دیارمان بود،‌ اما، میان آنها هم‌افقی‌های بسیاری دیده می‌شود. مگر جهت‌گیری‌ی کلی‌ی تلاش‌های نظری‌ی شریعتی، به منظور وحدت‌بخشی‌ی به سنت و مدرنیته، یا شرق و غرب، غیر از جهت‌گیری‌ی متفکرانی چون کی‌یرکه‌گور، هایدگر، یاسپرس، گابریل مارسل، هانری کربن، متکلمین مسیحی جدیدی چون بولتمان، تیلیش، پانن برگ، برونر، و بسیار دیگری است که سودای فراهم‌سازی‌ی امکانی برای برخورداری از تفکری معنوی در عصر حاکمیت عقلانیت جدید، و سیطره‌ی تفکر علمی و تکنولوژیک را در سر داشته‌اند؟ مگر انتقادات تند و صریح شریعتی به سیانتیسم (مذهب علم‌پرستی) و پوزیتیویسم، و حملات‌اش به بیکن و روح علم جدید، به این دلیل که، در این علم، بین حقیقت و علم فاصله افتاده، و علم تنها با قدرت پیوند خورده است، هم‌سو با نقادی‌های بسیاری از خود متفکران غربی در مقابله‌ی با سیانتیسم و پوزیتیویسم نیست؟

انتقادات شدید شریعتی، به فروبستگی‌ی روشنفکران مؤمن به جهان‌بینی و ارزش‌های عصر روشنگری، کاملاً هم‌سو با انتقادات هایدگر، به نحوه‌ی بودن غیراصیل دازاین (دس من) و مواجهه‌ی غیراصیل‌اش با تاریخ است، که گادامر نیز آنها را با زبان دیگری، و با حملات شدیدش به مواضع ضد سنت جنبش روشنگری، در هرمنوتیک فلسفی‌اش، مجدداً بازگو می‌نماید. آیا مگر کی‌یرکه‌گور از مغفول و مدفون ماندن من راستین و حقیقی، در زیر آوار نحوه‌های بودن غیراصیل، سخن نمی‌گفت، و فریاد برنمی‌آورد که، منِ غیراصیل و فرد منتشر، همه‌جا را فرا گرفته است؟ آیا مگر نیچه از غلبه‌ی اخلاق رمه‌گی در دوران مدرن سخن نمی‌گفت، و روزگار ما را روزگار “آخرین انسان”، یعنی زمانه‌ی ظهور انسان کوچک و حقیر، بی‌هیچ‌گونه عزمیت و اراده‌ای بزرگ، برای تحقق آرمان‌های بزرگ نمی‌دانست، و چشم‌انتظار ظهور ابر انسان نبود، انسانی که، در تمام ابعاد وجودی‌اش، تحقق و فعلیت یافته باشد؟ آیا مگر شریعتی نیز تلاش نمی‌کند با تکیه بر ارزش‌ها، الگوها، و اسطوره‌های تاریخی، همین انسان پاره‌پاره شده، و تک‌ساحتی و تکه‌تکه شده را، وحدت ببخشد؟ مگر غم امروز ما این نیست که چرا انسان، آن‌طور که مارکوزه می‌گوید، تک‌ساحتی شده است؟ آیا مگر هایدگر، به سیطره‌ی فرد منتشر یا داسمن، اعتراض نکرده، ما را به نحوه‌ی بودنی اصیل، یعنی به شنیدن ندای وجود، و سکنی گزیدن در مأوای وجود، از رهگذر تجدید عهد با سرآغاز سنت تاریخ یونانی، قبل از ظهور متافیزیک، دعوت نمی‌کند؟ آیا مگر مارکوزه از انسان تک‌ساحتی و تکه‌تکه شدن انسان روزگار ما سخن نمی‌گوید؟ پس، چرا باید دعوت شریعتی برای مقابله با نحوه‌های بودن غیراصیل، و تأکید بر نیل به نحوه‌ی بودنی اصیل بر اساس سنت‌ تاریخی‌ی خودمان، امروز از سوی خیل انبوه روشنفکران غیراصیل، چنین استهزاء گردد؟

مگر نیچه، مسیحیت را، به دلیل فقدان نگاه زیبایی‌شناختی به زندگی، نقد نمی‌کند؟ پس چرا همین روشنفکران شیفته‌ی نیچه، اهمیت تکیه‌ی شریعتی بر وحدت هنر و دین، یعنی وحدت و این‌همانی‌ی امر قدسی و زیبایی‌ی فی‌نفسه را در سنت تاریخی و جامعه‌ی خودمان درنمی‌یابند؟ مگر، هم افلاطون و هم هایدگر، در مورد حقیقت فی‌نفسه و زیبایی‌ی فی‌نفسه در وحدت و این‌همانی‌شان نمی‌اندیشیدند؟ پس چرا آموزه‌ی شریعتی مبنی بر “وحدت حقیقت و خیر و زیبایی”، یعنی وحدت سه حوزه‌ی حکمت، اخلاق، و هنر، در یک افق اصیلی، هم‌سو با آموزه‌های افلاطون و هایدگر، فهم و تفسیر نمی‌گردد؟

پاسخ بنده به همه‌ی این پرسش‌ها، یک کلمه است: انحطاط. ما به دلیل انحطاط تاریخی و نافرهیختگی‌ی خود، نه تنها در جهت “فهم بهتر متن” گامی برنمی‌داریم، بلکه می‌کوشیم به تحقیر و تخریب متن بپردازیم.

به اعتقاد اینجانب، تفکر آینده‌ی بشری، تفکری غیرتئولوژیک و غیرسکولار است. بشری که، هم نظام‌ها و تفکرات تئولوژیک، و نتایج زیانبار آن را در طی قرون وسطی تجربه کرده است، و هم عقل سکولار، و نیهیلیسم پیامد آن را در جهان مدرن با جان آزموده، است، شیوه‌ی تفکری را در ورای هر دو تجربه‌ی تاریخی‌ی خود جست‌وجو می‌کند. اندیشه‌ی متفکرینی چون کی‌یرکه‌گور و هایدگر، نه تئولوژیک است و نه سکولار، به همین دلیل، برخی با فهم معنوی از هایدگر مخالف‌اند، چون فکر می‌کنند، هرجا معنویت هست، باید نظام‌های تئولوژیک نیز حضور داشته باشد. کی‌یرکه‌گور و هایدگر هر دو گام‌هایی بلند در جهت تخریب نظام‌ها و تفکرات تئولوژیک برداشتند، بی‌آنکه بکوشند ما را به تفکری سکولار و نیهیلیستیک سوق دهند. در شریعتی نیز به تفکرات تئولوژیک ضربات مهلکی وارد می‌شود، بی‌آنکه این سخن به این معنا باشد که، با شریعتی، ما به‌طور کامل از مرز‌های تفکر تئولوژیک عبور می‌کنیم، و در کنارش روح معنوی عمیقی به چشم می‌خورد. این، دستاوردی بسیار بزرگ، و هم‌سو با اندیشه‌ی متفکران و معلمان بزرگ جهانی است.

یکی دیگر از دستاوردهای بزرگ شریعتی این است که، وی، رو به همه‌ی تاریخ و افق‌های تاریخی گشوده است. او، برخلاف اصحاب تئولوژی، به سهولت به ندای بودا، زرتشت، مانی، مزدک، پاسکال، مارکس، وبر، سارتر، ماسینیون، و… گوش می‌سپارد، و از آنها می‌آموزد. گویی در همه‌ی سنت‌ها و عوالم تاریخی، و در همه‌ی مذاهب، مکاتب، و اندیشه‌ها، عناصری وجود دارند که، با اندیشه‌ی دینی سازگار است. به نظر می‌رسد خدا و دین شریعتی، برخلاف اصحاب تئولوژی، دین و خدای بومی، جغرافیایی، و نژادی نیست. به تعبیر دیگر، شریعتی ندای هستی را، هر جا که هست، می‌شنود. او وقتی با اندیشه‌های بودا، زرتشت، مانی، مزدک، پاسکال، مارکس، و… مواجهه می‌شود، در واقع فقط این اندیشه‌ها و صاحبان آنان را نمی‌بیند، بلکه گویی ندای هستی را از زبان آنها می‌شنود. به تعبیر زیبای حاج ملاهادی سبزواری:

شریعتی، نسبت به همه‌ی سنت‌ها، و به همه‌ی اندیشه‌ها، گشوده بود. به اعتقاد من، نه اندیشه‌های تئولوژیک بیگانه از عقلانیت جدید، و نه سکولاریسم جزمی و ضد سنت دوران مدرن، هیچ یک، افق تفکر فردا را تعیین نکرده، و این “گشودگی‌ی به هستی” است که دین و مذهب فردای تاریخ بشر خواهد بود. هایدگر می‌گوید: “روزگار ما برای خدایان گذشته بسیار دیر، و برای وجود، بسیار زود است”. در تفکر آینده، “امر قدسی” تعبیر دیگری برای “وجود” خواهد بود، و “امر قدسی” و “وجود” در وحدت و این‌همانی‌شان مورد تأمل قرار خواهند گرفت، چرا که، وجود یگانه امر قدسی و همان است. به تعبیر دیگر، تفکر آینده، تفکری است که، مابعدالطبیعه‌ی بالمعنی الاعم، جایگزین مابعدالطبیعه‌ی بالمعنی الاخص خواهد شد. معنای دیگر این سخن این است: تفکر آینده، گذر از تئولوژی به اونتولوژی است.

اگر شما به وجود بیندیشید، در واقع در گستره‌ی دیگری، امر قدسی را درک خواهید کرد. در این گستره، که به وسعت و پهنه‌ی خود هستی است، دیگر تاریخ و سنت‌های تاریخی را تئولوژیک و ثنوی، و تحت دو مقوله‌ی تاریخ شیطانی و تاریخ ربانی درک نخواهید کرد، که تو گویی تنها یک قوم، قوم برگزیده‌ی خدا است، و مابقی اقوام از نگاه خدایی دورند، و تنها یک سنت و یک تاریخ، تاریخ قدسی، و دیگر تاریخ‌ها، بی‌بنیاد یا شیطانی است. در فهم موحدانه‌ی تاریخ، همه‌ی تاریخ و همه‌ سنت‌ها، تاریخ ظهور و خفای توأمان وجود است. هیچ ‌تاریخی، مظهر ظهور تام، و هیچ تاریخی، مظهر غیبت و خفای تام وجود نیست. در این فهم از هستی و تاریخ،‌ که می‌توان آنها را نیز در وحدت و این‌همانی‌شان مورد تفکر قرار داد‌، نگرش پدیدارشناسانه‌ی تاریخی، جانشین مواجهه‌های تئولوژیک و ایدئولوژیک، و “گشودگی به تاریخ”، جایگزین “تاریخ‌سازی‌های تئولوژیک و ایدئولوژیک” خواهد شد. “گشودگی‌ی به هستی”، “گشودگی‌ی به تاریخ”، و “فهم پدیدارشناسانه‌ی تاریخ”، جهت‌گیری‌های کلی‌ی تفکر آینده‌ی بشری، و به تبع آن، وضعیت تفکر در جامعه‌ی ما خواهد بود. یک چنین گشودگی‌هایی به هستی و تاریخ، و نحوه‌ی نگرش و مواجهه‌ای پدیدارشناختی، در شریعتی به وضوح دیده می‌شود.

ج : حقیقت امر این است. درست است که شریعتی از مفهوم “ایدئولوژی” بهره گرفته، و از “اسلام به منزله‌ی یک ایدئولوژی” سخن گفته است، تا به مرزبندی‌ی فهم خویش از مذهب و روح سنت تاریخی، با مذهب و سنت تاریخی، در معنای رایج و متداول آن، بپردازد، اما، بزرگانی چون دکتر شایگان و دکتر سروش، در خصوص این انتقاد خویش به شریعتی، مبنی بر تبدیل سنت تاریخی و دین، به یک ایدئولوژی، دچار یک “اشتباه هرمنوتیکی”ی فاحشی گردیده‌اند. یقین دارم که هر دوی این دو استاد بزرگ و عزیز دیارمان، با این اصل هرمنوتیکی به‌خوبی آشنایند که، مفاهیم فی‌نفسه و به‌تنهایی معنا نداشته، بلکه در شبکه‌ای از مفاهیم و گزاره‌ها معنا می‌یابند. به تعبیر دیگر، هر مفهوم و متنی (تخت) سیاق‌مند (کنتختوالیزد) است، و در گفتمانی خاص معنا می‌یابد، و این اشتباه هرمنوتیکی فاحشی است که ما واژه‌ای را از شبکه‌ی مفهومی، سیاق، و گفتمان خودش خارج کرده، آن را در بافت (کانتکست) و گفتمانی دیگر فهم و تفسیر کنیم.

هم‌چنین، همان‌گونه که این دو بزرگ، که حق استادی بر گردن اینجانب دارند، به‌خوبی مستحضر هستند، اصطلاح “ایدئولوژی”، تا روزگار ما، حداقل در چهار گفتمان عمده و شناخته‌شده به کار برده شده است (پژوهش‌گری گفته بود که در یک بررسی، برای مفهوم “ایدئولوژی” بیست و هفت نوع معنی‌ی متفاوت برای آن شناسایی کرده است). این چهار گفتمان عمده و مشهور عبارتند از:

الف. گفتمان مارکسی : ایدئولوژی به منزله “فریب دوران”، یعنی به منزله‌ی مجموعه‌ای از توجیهات نظری و فکری برای موجه نشان دادن حاکمیت و سیطره‌ی طبقه‌ی حاکم و استثمارگر بر اکثریت و طبقات اسثمارشده‌ی جامعه. در این گفتمان، ایدئولوژی بار و طنینی منفی دارد.

ب. گفتمان مارکسیست لنینیستی: در این گفتمان ایدئولوژی به منزله‌ی “اندیشه به مثابه‌ی راهنمای عمل” است، و مراد از عمل نیز عمل و پراکسیس اجتماعی است. به تعبیر ساده‌تر، ایدئولوژی، برنامه‌ی عملی‌ی یک گروه اجتماعی‌ی مشخص، مثل یک حزب یا گروهی از روشنفکران است که استراتژی‌ها و مراحل عمل اجتماعی‌ی آنها را، برای سرنگونی‌ی حاکمیت یک طبقه‌ی اجتماعی، و به حاکمیت رساندن یک طبقه‌ی اجتماعی‌ی دیگر تعیین می‌کند. در این گفتمان، برخلاف گفتمان خود مارکس، “ایدئولوژی” بار و طنینی مثبت دارد.

ج. گفتمان لیبرالیستی: در این گفتمان، “ایدئولوژی” به یک سیستم نظری‌ی بسته و غیرانتقادی اطلاق می‌شود، که بیش از آن‌که دغدغه‌ی شناخت و تفسیر جهان را داشته باشد، خواهان تغییر یا حفظ وضع موجود بوده، و اهداف عملی، بیش از حقایق نظری، برایش حائز اهمیت است. بر اساس فهم و تفسیر گفتمان لیبرالیستی، همه‌ی ایدئولوژی‌ها به دلیل وصف دگماتیستی و غیرانتقادی‌شان، نهایتاً به ظهور رویکردها یا نظام‌های توتالیتر می‌انجامند. پاره‌ای از متفکران مدافعان لیبرالیسم، پس از فروپاشی‌ی اتحاد جماهیر شوروی، و شکست ایدئولوژی‌ی مارکسیسم در این کشور، نظریه‌ی “پایان ایدئولوژی” را مطرح کرده‌اند، به این معنا که، در روزگار ما دیگر عصر ایدئولوژی‌ها به پایان رسیده است.

۴. گفتمان نئومارکسیستی : اما برخی از نئومارکسیست‌ها، با طرح این تلقی که، ایدئولوژی عبارت است از مجموعه‌ی نظام ارزشی، و باید و نبایدهای یک فرد، لذا هیچ فردی نمی‌تواند فارغ از ایدئولوژی، یعنی فارغ از ارزش‌ها و فراسوی ارزش‌ها و برخورداری از مواضع ارزشی باشد، با اعلام این‌که، “نظریه‌ی پایان ایدئولوژی، خود نوعی ایدئولوژی است”، به مقابله با تلقی‌ی لیبرالی از معنا و مفهوم ایدئولوژی پرداختند.

حال، سؤال این است: شریعتی واژه‌ی “ایدئولوژی” را در کدامین سیاق و گفتمان به کار می‌برد؟ واقع مطلب این است‌ که، همان‌گونه که در سیاه‌مشق ناتمام و رو به پایان خویش، با عنوان “شریعتی در جهان پسانیچه‌ای” کوشیده‌ام نشان دهم‌، شریعنی این اصطلاح را در هیچ یک از گفتمان‌های رایج به‌کار نبرده، و آن را در معنای خاص خودش، به منظور بیان وصف اساسی سرشت و حقیقت سنت تاریخی، و تقریباً مترادف با معانی “حکمت شرقی، سوفیای یونانی، یا ویدیای هندی”، و به تعبیر دیگر، در معنای “خودآگاهی‌ی انسانی و اجتماعی” به کار برده است.

به نظر می‌رسد، هیچ یک از سه شخصیت بزرگ فکری و فرهنگی‌ی مذکور کشورمان، برای “فهم”، “برقراری‌ی دیالوگ”، و سپس “نقد”‌، که هر یک از این سه مرحله گامی ضروری برای برداشتن گام بعدی است‌، در آثار شریعتی، به نحوی هم‌دلانه، غور نکرده، و در آنها سکنی نگزیده‌اند، و در مواجهه‌ای توریستی، و از دور، و بر مبنای نوعی پیشداوری، با اندیشه‌های شریعتی مواجهه داشته، و ناخواسته، سبب خودزنی و سوزاندن یکی از سرمایه‌های عظیم فرهنگی در دیارمان را فراهم آورده‌اند. دکتر سروش و دکتر شایگان، ابتدا به اصطلاح “ایدئولوژی” در آثار شریعتی، به نحوی گزافی و من‌عندی، معنایی مارکسیستی ـ لنینستی بخشیده، سپس به نحوی ناموجّه، معنای ایدئولوژی را به گفتمان مارکسیستی ـ لنینسیتی منحصر کرده، و در گام آخر، از منظر گفتمانی لیبرالی، و به تبع این گفتمان، به نقد و مخالفت با معنا و مفهوم لنینیستی از اصطلاح ایدئولوژی پرداخته‌اند.

دکتر طباطبایی نیز، از منظری هیستوریسیستی (قول به اصالت تاریخ)،‌ مطابق با تفسیر خاصی از هگل،‌ اساساً هرگونه مواجهه‌ی غیرهمدلانه در برابر عقلانیت جدید را، نوعی اتوپیاگرایی، و حاصل گرایشات ایدئولوژیک تعبیر کرده، و هم‌آوا با دو بزرگ پیشین، شریعتی را متهم به ایدئولوژیک‌اندیشی کرده‌اند. به این ترتیب، دکتر سروش و دکتر شایگان، هر دو به ورطه‌ییک خَلط هرمنوتیکی بزرگ، یعنی منفک کردن تعبیر و اصطلاح از سیاق، گفتمان، و افق معنایی‌ی خود، و معنابخشی و تفسیر آن در متن سیاق و افق معنایی‌ی دیگر، سقوط کرده‌اند. و دکتر طباطبایی، با خدشه‌ناپذیر تلقی کردن هیستوریسیسم هگلی،‌ البته بر اساس تفسیری خاص از هگل‌، عقلانیت جدید را مطلق کرده، هر نوع مقاومت در برابر آن را، نوعی توهم، برخورد دون‌کیشوت‌وار، و به تعبیری، حاصل گرایشات ایدئولوژیک برشمرده‌اند. اگر این مقدمات و مفروضات را از دکتر طباطبایی به تمامی بپذیریم، نه فقط شریعتی، بلکه همه‌ی متفکران بزرگ این دو قرن اخیر خود غرب را نیز، که دست به مقاومت و نقادی‌ی عقلانیت جدید زده‌اند، از جمله رومانتیست‌های آلمانی، و شاعرانی چون گوته، ریلکه، و هولدرلین، کی‌یرکه‌گور، نیچه، هوسرل، هایدگر، یاسپرس، متفکران مکتب فرانفکورت، و همه‌ی متفکران پست‌مدرن را، که در مشروعیت عقلانیت مدرن تردیدهای جدی روا داشته‌اند، باید اسیر توهم و گرایشات ایدئولوژیک برشماریم.

با دکتر طباطبایی موافقم که بسیاری مدرنیته را یک شوخی یا عارضه‌ی سطحی فرض کرده، رویدادگی‌ی تاریخی، و اجتناب‌ناپذیری‌ی آن را، آن‌چنان که باید، درک نکرده‌اند، لذا، این گروه، در مواجهه‌ی با غرب و عقلانیت جدید، اسیر نوعی توهم، اراده‌گرایی (ولونتاریسم)، و مواجهه‌ی دون‌کیشوت‌وار با عالَم مدرن شده‌اند، لیک، از این نمی‌توان نتیجه گرفت که ما، علی‌الاصول و بالقوه‌، اگر چه نه ضرورتاً در عمل، و بر اساس امکانات کنونی،‌ هیچ راه دیگری جز تن دادن به مسیری که غرب پیموده است، نداریم.

ما از دو جهت با خطر روبروییم : از یک‌سو ولونتاریسم بی‌مبنا و بی‌بنیاد و دون‌کیشوت‌وار، و از سوی دیگر، هیستوریسیسم جبراندیشانه‌ی بیگانه از امکانات گوناگون آدمی و تاریخ. اگر سنت‌گرایان اراده‌گرای ما، “حیث تاریخی”ی (هیستریکیتی) تفکر و کنش را نادیده می‌گیرند، دکتر طباطبایی، با تکیه‌ی یک‌سویه بر این حیث تاریخی، به ورطه‌ی هیستوریسیسم (Historicism) غلطیده، و مرز حیث تاریخی و تاریخ‌گرایی را نادیده می‌گیرند. لذا‌، مشروط بر این‌که اسیر منطق دو ارزشی‌ی صفر و ‌یک نباشیم‌، می‌تواند گفته شود که، متفکرانی چون دکتر شریعتی، مرحوم فردید، و دکتر داوری، در قیاس با بسیاری، اجتنا‌ب‌ناپذیری‌ی عقلانیت مدرن، و همه‌ی نتایج و لوازم آن را، هر یک در سطحی، درک کرده، و در قیاس با برخی دیگر، بر این اجتناب‌ناپذیری، کم‌تر تأکید ورزیده‌اند. هم‌چنین، تأکید آنان بر تجدید عهد با سنت تاریخی، در قیاس با برخی، از وصف ولونتاریستیک کم‌تر، و در قیاس با بسیاری، از این وصف بیش‌تر برخوردار بوده است. اهل نظر به‌خوبی با وصف دیالکتیکی و لغزندگی‌ی تفکر آشنایند، وصفی که، عوام و روشنفکران ما،با آن ناآشنایند، و متفکران ما گاه آن را فراموش می‌کنند.

——————

ج : ببینید! به اعتقاد اینجانب سطح پرسش درباره‌ی یک شخصیت باید با سطح تفکر او تناسبی داشته باشد. نمی‌خواهم با این پرسش سرکوب‌گرانه برخورد کنم، چونه به هر پرسشی از آن نظر که یک پرسش است، باید به فراخور حال پاسخ گفت. لیکن، باید توجه داشته باشیم که وقتی درباره‌ی شریعتی سخن می‌گوییم در حال سخن گفتن درباره‌ی یکی از سرمایه‌های بزرگ فرهنگی خودمان در دوره معاصر و‌ حتی به اعتقاد راسخ اینجانب‌‌ یکی از چهره‌های یگانه تاریخ خود سخن می‌گوییم، اما سؤال مطروحه وی را تا سر حد یک عنصر حزبی یا یک کنش‌گر سیاسی (در معنای رایج و روزمره کلمه) تقلیل می‌دهد. به هر تقدیر، بسیاری از نکات مطروحه درباره‌ی اندیشه شریعتی را باید در چارچوب خطوط کلی تفکر او فهم و تفسیر کرد و بدون در نظر گرفتن این چارچوب‌ها شکل‌گیری سوء‌فهم‌ها اجتناب‌ناپذیر می‌گردد.

در ارتباط با سؤال شما نیز توجه به چند نکته ضروری است: اولاً، درست است که میان تفکر یک متفکر با زمان و زمانه‌ و شرایط اجتماعی و تاریخی‌اش پیوندی ناگسستنی وجود دارد، لیکن از این نمی‌توان نتیجه گرفت که ارزش و اعتبار تفکر او صرفاً در چارچوب شرایط سیاسی، اجتماعی و تاریخی اوست. لذا، درست است که اندیشه‌های شریعتی در زمان ظهور یک نهضت و اوج‌گیری آن قوام یافت، اما از این نکته درست نمی‌توان نتیجه گرفت که اندیشه‌های او هیچ میراثی نمی‌تواند برای مرحله تأسیس نظام در یک جامعه داشته باشد. همچنین، شریعتی بیش از آن‌که احکامی تأسیسی در خصوص ایجاد یک نظام سیاسی و اجتماعی در اختیار ما گذارده باشد، افق‌های کلی برای استخراج یک چنین احکامی را در اختیار ما می‌نهد.

در خصوص مخالفت شریعتی با انتقاد علیه رهبر یک سازمان در زمان مبارزه با حکومت جور و لذا صدور مجور برای نادیده گرفتن حقوق و آزادی‌های فردی توسط شریعتی باید عرض کنم که‌ اگر چه اینجانب تمام آثار منتشرشده شریعتی را بارها و خط به خط به دفعات و در چند مرحله از زندگی‌ام با دقت بسیار خوانده‌ام اما یک چنین عباراتی با یک چنین مضمونی را هرگز ندیده‌ام. احتمالاً عبارات مورد نظر شما باید جملاتی در کتاب “شیعه یک حزب تمام” (مجموعه‌آثار ۷) باشد‌ که از قضا در مخالفت با “اصل تقلید” و مخالفت با اهمیت بیش از اندازه یافتن این اصل تا سر حد یکی از مبانی اسلام، و دفاع از اصل تحقیق و حقوق و آزادی‌های فردی است. سخن شریعتی این است “اصل تقلید” که در روزگار ما این همه اهمیت یافته است تا آنجا که در حوزه احکام عملی گفته می‌شود هر مسلمانی باید یا مقلَّد باشد یا ضرورتاً یک مقلّد، در تاریخ تشیع اصلاً چنین نبوده است. این اصل یک اصل مبارزاتی بوده است و چون تشیع در اقلیت بوده و همواره تحت تعقیب و گریز توسط قدرت‌های سیاسی حاکم و خلفای جور بوده است، “اصل تقلید” را به منزله یک تاکتیک مبارزاتی برگزید. یعنی فرد بعد از آن‌که بر اساس اصالت تفکر و آزادی تحقیق به نهضت شیعی برای مبارزه با نظام جور می‌پیوست و استراتژی رهبری ائمه شیعی را می‌پذیرفت، در زمانی نیز که از سوی رهبران جنبش یا از واسطه‌های آنان پیام یا دستوراتی تاکتیکی ارسال می‌شد و به دلیل خفقان یا رعایت مسائل امنیتی فرصت یا مصلحت برای ارائه توضیح و دفاع از همه مسائل تاکتیکی نبود، فرد به رهبری جنبش یا نواب آنان اعتماد می‌کرد.

در ارتباط با پرسش از حق تقدم با حقوق فردی است یا حقوق اجتماعی، و این‌که چرا شریعتی همواره حق تقدم را به حقوق اجتماعی می‌دهد و نه حقوق فردی، باید بگویم که اولاً، این پرسش نیز برخاسته از غلبه جهان‌بینی و ارزش‌های لیبرالی مبنی بر اصالت یافتن حقوق و آزادی‌های فردی است، در حالی که در روزگار شریعتی به دلیل غلبه گفتمان‌های سوسیالیستی و ضدلیبرالی حقوق و آزادی‌های فردی همواره تحت‌الشعاع حقوق و آزادی‌های جمعی قرار می‌گرفت. این نکته خود حکایت‌گر تغییر افق معنایی روزگار ما با روزگار شریعتی است و ما حق نداریم در مواجهه با یک متن و آثار یک مؤلف ارزش‌های افق معنایی خویش را به متن تحمیل کنیم و این تحمیل امری است که متأسفانه از سوی اکثر قریب به اتفاق افراد جامعه ما در مواجهه با آثار و میراث فرهنگی و تاریخی‌مان صورت می‌گیرد. ثانیاً، شریعتی در همان روزگار خودش نیز بارها اشاره کرده است که از نظر اسلام‌ البته مطابق با تفسیر خودش‌ نه فرد اصالت دارد و نه جامعه، بلکه آنچه اصالت دارد انسان، یعنی وجه انسانی/ الهی انسان، است. لذا این اصالت انسان یا وجه الهی انسان گاه خود را به صورت دفاع از حقوق فرد در برابر جمع و گاه به صورت دفاع از حقوق جامعه در برابر حقوق فرد نشان می‌دهد، بسته به این‌که کجا، در فرد یا جامعه، ارزش‌های متعالی ظهور می‌یابند.

ج : شریعتی به دلیل نوع تفکرش همواره مورد حملات و انتقادات بسیار متعارض و متناقض از دو جهت کاملاً مخالف قرار گرفته و می‌گیرد. این یکی از نشانه‌های اصالتی است که در شیوه تفکر او نهفته است، چرا که نشان می‌دهد وی نکوشیده است مثل بسیاری در قالب چارچوب‌های رسمی، رایج و متداول فکری و اجتماعی حرکت کند. به همین دلیل، وی به نحو توأمان هم از جانب روشنفکران، متهم به مرتجع بودن و بازدارنده بودن در برابر بسط عقلانیت مدرن در ایران می‌شود و هم از سوی سنت‌گرایان، متهم به سکولار، لاابالی و بی‌دین بودن؛ هم متهم به بی‌ولایتی و مخالفت با ارزش‌ها و باورهای شیعی می‌شود و در همان حال متهم به شیعهگری و شیعه غالی بودن و … . هر جا اصالتی وجود داشته باشد، احکام و تفسیرهای متعارضی خود را نمایان می‌سازد. برای نمونه سقراط نیز به نحو توأمان از جانب آریستوفانس، نویسنده نمایشنامه “ابرها”، و آنیتوس و ملیتوس، یعنی همان کسانی که بر علیه سقراط دادخواست فراهم کرده، وی را به دادگاه کشاندند، و او را متهم به بی‌دینی، پشت کردن به سنت ادیان آتنی و متزلزل کردن ایمان جوانان می‌کنند و از دادگاه برایش تقاضای صدور حکم مرگ می‌کنند یعنی آنان از سقراط تصویر یک سوفسطایی افراطی را دارند‌ که با پرسش‌ها و روش جدلی‌اش ادیان سنتی را متزلزل کرده و راه و روش جدیدی را بنیان گذاشته است‌ و در همان حال، سوفسطائیان سقراط را فردی سنتی دانسته که نقادی و پرسش‌گری را تا آخرین مرزها ادامه نداده و هنوز به مفهومی به نام حقیقت قائل است و هم‌چون سنت‌گرایان، خداوند، و نه انسان، را معیار همه‌چیز تلقی می‌کند. هایدگر نیز به نحو توأمان مورد دو تفسیر دوگانه و متعارض قرار می‌گیرند. برخی معتقدند که وی بزرگ‌ترین مشرک تاریخ تفکر غرب و در همان حال برخی وی را بزرگ‌ترین موحد این تاریخ تلقی می‌کنند. حافظ بزرگ نیز این تجربه را داشته، آن را به زیبایی تمام بیان می‌دارد:

دلیل این امر نیز کاملاً روشن است: فرد و تفکر اصیل، بیش از آن‌که متأثر از فضاهای رایج و وفادار به گروه‌ها و جریانات اجتماعی موجود و پارادایم‌های متداول باشد، متعهد به حقیقتی است در فراسوی همه فضاها و جریاناتی که در گذر تاریخ، دم به دم و نو به نو آشکار می‌شوند و دولت مستعجل‌شان به زودی به پایان می‌رسد. لیک تنها آنچه اصیل و حقیقی است، باقی می‌ماند و فرد و متفکر اصیل متعهد به هر آن چیزی است که اصیل و ماندگار است.

از ابتدای مصاحبه تمام پرسش‌های انتقادی شما از منظر نوگرایان و شیفتگان عقل مدرن به شریعتی بود اما این پرسش انتقادی اخیرتان از پایگاه سنت و سنت‌گرایان به شریعتی است. تا به حال، روح غالب پرسش‌های شما این بوده است که اندیشه شریعتی در واقع با توجه دادن به سنت، زمینه حاکمیت سنت‌گرایان را فراهم آورده است. اما روح حاکم بر سؤال اخیر شما در واقع این است که شیوه مواجهه شریعتی با سنت، یکی از زمینه‌سازان رشد سکولاریسم، لیبرالیسم و نیهیلیسمی است که جامعه کنونی ما را در برگرفته است. این نشان می‌دهد که شریعتی از جانب هر دو گروه اجتماعی رایج جامعه ما، هم نوگرایانئ و هم سنت‌گرایان مورد انتقاد است.

به هرتقدیر، در پاسخ به پرسش اخیر شما باید گفته شود که این بحث بسیار پیچیده است و جنبه‌های بسیار متعددی را در بر می‌گیرد. لیکن، به نحوی بسیار فشرده صرفاً به چند مطلب اجمالی در این خصوص اشاره می‌کنم: نکته اساسی این است که تفکرات تئولوژیک در فرهنگ سنتی ما قبل از ظهور شریعتی نیز به پایان رسیده بود. امروز نیز تئولوژی و فرهنگ سنتی فقط در سطح توده‌ها و عوام و به عنوان یک ابزار سیاسی مطرح است. اندیشه‌های تئولوژیکِ فرهنگ سنتی ما دیگر هژمونی ندارد و جان آدمیان را نمی‌تواند گرم کند. شریعتی به‌درستی احساس می‌کرد باید ساختارهای دروغین فرو بریزد تا پس از آن ایمان تازه‌ای ظهور پیدا کند. اما در خصوص این‌که انتقادهای شریعتی به فرهنگ سنتی و تخریب تئولوژی زمینه‌ساز بسط سکولاریسم شد، به اعتقاد من باید چند نکته را مد نظر قرار داد: اول این‌که آیا مگر ما می‌توانستیم با پناه بردن به برج‌و‌باروهای باورهای سنتی و تئولوژیک‌مان، که از دو قرن پیش شروع به ویران شدن کرده بود و ما امروز صدای مهیب فروپاشی دیوارها و ستون‌های آن را می‌شنویم جلوی سیل قدرت‌مند تحولات را می‌گرفتیم؟ مگر روحانیون، سنت‌گرایان و قدرت سیاسی ما، علی‌رغمِ به‌کارگیری همه سرمایه‌های مادی و معنوی و رسانه‌ای و به پشتوانه ثروت عظیم نفتی و قدرت اجرایی، سیاسی و بوروکراتیک کشور توانستند کم‌ترین تأثیری بر روند رشد روزافزون سکولاریسم و نیهیلیسم در جامعه ما انجام دهند؟ این‌که سنت‌گرایان ما روند کنونی حرکت فرهنگ و تفکر در دیارمان را بر عهده شخصیت‌هایی چون شریعتی یا برخی از روشنفکران می‌اندازند بیش‌تر ناشی از مواجهه‌ای سیاسی و ایدئولوژیک برای پنهان نگاه داشتن ناتوانی خود در مواجهه با وضعیت کنونی و نیز ناشی از عدم درک سرشت و ماهیت مدرنیته و روند اجتناب‌ناپذیر آن است. جلال آل‌احمد در کتاب “غربزدگی” فصلی دارد با این عنوان: “راه شکستن طلسم”. در این فصل از کتابش آل‌احمد مدعی است که راه شکستن طلسم غربزدگی را یافته و عرضه کرده است. آل‌احمد به نحو بسیار ساده‌اندیشانه‌ای می‌پنداشت که با اتخاذ برخی از مواضع سیاسی و اجتماعی ما می‌توانیم بر روند غربزدگی به سهولت چیره شویم. مطهری نیز مدعی بود کتاب “اسلام و مقتضیات زمان” او و طرح مسأله “ثابت و متغیر” در اسلام توانسته است به تعارض علم و دین یا تعارض عقلانیت جدید و سنت تاریخی پاسخ دهد. این نشان می‌دهد که آن دو بزرگوار، که هر یک نماینده بخش وسیعی از جامعه روشنفکری و فرهنگی جامعه بوده و هستند، مسأله مواجهه ما با مدرنیته و جهان مدرن را چقدر ساده و سطحی فهمیده بودند، سطحیتی که جامعه و رهبران ما هنوز از اسارت آن رها نشده‌اند. پس این ادعا که اندیشه‌های پاره‌ای از روشنفکران سبب رشد روند سکولاریسم ونیهیلیسم در جامعه ما شده است، ناشی از درکی بسیار ساده‌اندیشانه و سطحی یا به سبب مواجهه‌ای ایدئولوژیک و مسئولیت‌گریزانه از مسأله است.

ج : یکی از ویژگی‌های تفکر سطحی و نیز اندیشه‌های ایدئولوژیک این است که واقعیت‌ها را ساده و نیز دو‌قطبی می‌کند و همه‌چیز را بر اساس منطق دو ارزشی صفر یا یک، درست یا غلط، فهم می‌کند. فرضاً می‌گوید هر فردی یا سرمایه‌دار است یا پرولتاریا، یا استثمارگر است یا استثمارشده، یا ظالم است یا مظلوم، یا شرقی است یا غربی، یا دشمن است یا دوست، یا سکولار است یا مذهبی. این ثنویت و دو قطبی کردن مسایل یکی از ویژگی‌های اندیشه‌های ایدئولوژیک است که می‌کوشد همه واقعیت و تمامی پدیدار را تحت یکی از این مفاهیم دوقطبی قرار دهد. اما واقعیت‌ها و پدیدارها یقیناً پیچیده‌تر از آن هستند که به سهولت تحت این مفاهیم ثنوی قرار گیرند. افراد می‌توانند نه سرمایه‌دار باشند و نه پرولتاریا، یا هم استثمارگر گروهی باشند و هم استثمار شده گروهی دیگر، هم دوست باشند اما به خطا در حق ما بدی کنند یا آنکه دشمن باشند اما در حق ما خوبی کنند، و … . به نظر می‌رسد ما در مورد شریعتی احکام به ظاهر متعارضی می‌توانیم صادر کنیم، بی‌آنکه دچار تناقض‌گویی شده باشیم، مشروط بر این‌که ایدئولوژیک یا با منطق دو ارزشی نیندیشیم. لذا به اعتقاد اینجانب، ما با شریعتی گام‌های بسیار سترگی برای تخریب تفکر تئولوژیک و گذر از تئولوژی برمی‌داریم اما در شریعتی هنوز ربقه‌هایی از اندیشه‌های تئولوژیک نیز وجود دارد. ما با شریعتی از اندیشه‌های ایدئولوژیک فاصله زیادی می‌گیریم، اما اندیشه‌های وی این قابلیت را دارند که به واسطه طرفداران و علاقمندان بیگانه از اندیشه‌هایش، به سهولت به مجموعه‌ای از گزاره‌های جزمی و ایدئولوژیک تبدیل شوند. لذا اندیشه‌های شریعتی به اعتبار گام‌هایی که در جهت تخریب تئولوژی، ساختارشکنی و نقادی‌های بنیادین از فرهنگ سنتی و تلاش به منظور تألیف عقلانیت مدرن با سرشت و روح سنت تاریخی در یک نظام اندیشگی تازه برمی‌دارد، به‌خصوص به اعتبار گشودگی‌اش به همه هستی، به همه تاریخ و به همه سنت‌های نظری تاریخی با تفکر آینده نسبت دارد، لیکن به اعتبار وجوه تئولوژیک و امکان تفسیرهای ایدئولوژیک از آن از ارتباط وثیق با روزگار ما و آینده تفکر بازخواهد ماند.

ج : معنا و مفهوم دعوت “بازگشت به خویشتن” شریعتی بسیار روشن است و کاملاً قابل فهم است، منوط به این‌که بخواهیم به دعوت او گوش فرا دهیم و حرف خود را به متن اندیشه و آثار او تحمیل نکنیم. از نظر او فردی که خودش انتخاب نمی‌کند و برایش از پیش انتخاب کرده‌اند، نمی‌تواند به نحوه بودنی اصیل دست یابد. این دعوتی است که هم در کی‌یرکه‌گور و به تبع وی در نیچه، هایدگر، یاسپرس و حتی سارتر نیز دیده می‌شود. اما فرد اصیل کسی است که به چار‌چوب‌هایی که سنت تاریخی یا زیست‌جهان مدرن برایش تعیین کرده، به سهولت تن نمی‌دهد. در یک چنین نحوه بودن اصیلی، برخلاف نحوه بودن نااصیل، فرد نه میمون مقلدی است که به صورت تهوع آوری از فرهنگ غربی تقلید کند و نه فرد سنتی موروثی‌ای است که پژواک هر آن چیزی باشد که سنت تاریخی در آن منعکس کرده، به منزله ایمان در اختیارش قرارمی‌دهد و وی نیز همان را بدون تفکر و تأمل می‌پذیرد.

اما شریعتی سخنی دارد و آن این‌که فردی که می‌خواهد اصیل باشد نیاز دارد بر تاریخ و فرهنگ خودش نیز تکیه کند. این نکته را در هایدگر هم داریم. هایدگر نیز می‌گوید با تاریخ و سنت تاریخی می‌توان مواجهه‌ای اصیل یا مواجهه‌ای غیراصیل داشت. انسان هم‌چون درختی است که ریشه در تاریخ و فرهنگ خود دارد. انسانی که نسبت خودش را با تاریخ و فرهنگ خودش قطع می‌کند انسانی غیراصیل است. امروز بخش وسیعی از روشنفکران و جوانان ما که به عقل روشنگری به نحو مطلق اعتقاد دارند، فکر می‌کنند خودشان را از سنت تاریخی خویش رها کرده‌اند و در افقی جهانی می‌اندیشند، غافل از این‌که از یک سنت تاریخی‌ یعنی از سنت تاریخی و فرهنگی جامعه خویش‌ جدا شده، ناآگاهانه و نامتأملانه تحت سیطره سنت تاریخی دیگری‌ یعنی سنت تاریخ متافیزیک یونانی که به غرب امروز انجامیده است‌ پیوسته‌اند. اما اولاً، سنت تاریخی امری نیست که به سهولت بتوان آن را کنار گذاشت، ثانیاً آنچه نام‌اش را به دروغ رهایی از سنت تاریخی و پیوستن به افق تاریخ و فرهنگ جهانی نام نهاده‌اند، چیزی جز تحت سیطره سنت متافیزیک یونانی و عقلانیت جدید قرار گرفتن نیست. روزگار ما روزگار ظهور فرهنگی جهانی نیست، بلکه روزگار جهانی شدن عقلانیت غربی است.

به هر تقدیر، “بازگشت به خویش” شریعتی، دعوت به بازگشت به خویشتن انسانی و نه خویشتن جغرافیایی، اعتقادی، سیاسی، نژادی، قومی، طبقاتی، تئولوژیک یا ایدئولوژیک است. او با رجوع به سنت تاریخی، خواهان کشف عناصر فراتاریخی، در معنای فراقومی، فرانژادی و فراطبقاتی، و … است. کشف این عناصر به فرد غنا و اصالتی می‌بخشد که می‌تواند به نحو فعال و اصیل‌تری‌ ‌و نه صرفاً به نحو منفعلانه و مقلدانه و از سر خودباختگی و شیفتگی‌ با دیگر فرهنگ‌ها، از جمله با فرهنگ و تمدن غربی مواجهه داشته باشد. آموزه “بازگشت به خویشتن” شریعتی بسیار شبیه دعوت هایدگر از آلمانی‌ها به منظور بازگشت به “اصالت تاریخی” خودشان است. این‌که برخی میان این آموزه با ظهور فاشیسم و نازیسم در آلمان ارتباط برقرار کرده‌اند، از اساس بی‌راهه است. دعوت هایدگر، برخلاف دعوت نازیست‌ها، بازگشت به اصالت‌های قومی و نژادی ملت آلمان نبود، بلکه فراخواندن به خروج از بی‌وطنی انسان عصر حاضر و سکنی گزیدن در قرب وجود و مأوای هستی بود. تکیه بر اصالت‌های وجودی و وجودشناختی غیر از تکیه ناسیونالیست‌ها، راسیست‌ها و فاشیست‌ها بر اصالت‌های قومی، ملی، نژادی، سیاسی و غیره است. در شریعتی نیز یک چنین دعوتی برای نیل به نوعی اصالت‌های وجودی و وجودشناختی دیده می‌شود. “بازگشت به خویش” شریعتی دعوت به ریشه گرفتن در آن حکمت و خودآگاهی انسانی و اجتماعی‌ای است که در سنت تاریخی ما وجود داشته است. این ریشه گرفتن، این حکمت، و این خودآگاهی انسانی و اجتماعی چیزی است که بشر روزگار ما بیش از هر دوره دیگری بدان نیازمند است، چرا که در غیاب آن ذات بشر به خطر افتاده است.

ج : بعضی شخصیت‌ها، آموزه‌هایشان هستند. مثلاً اگر از ابن‌سینا آموزه‌هایش را بگیرید دیگر چیزی باقی نمی‌ماند. شخصیت بعضی‌ها از سنخ کنش‌اند، یعنی آنها با اعمال و رفتارشان و نه اندیشه‌هایشان شناخته می‌شوند. رهبران سیاسی و نظامی عموماً چنین‌اند. اما برخی نه از سنخ اندیشه و نه از سنخ کنش‌، بلکه از سنخ روح‌اند. مثلاً چهره‌هایی چون مولوی یا حافظ نه به جهت اندیشه‌های علمی، نظری و متافیزیکی و قابل تعلیم‌شان و نه به جهت اعمال و کنش‌هایشان در تاریخ و سنت ما جایگاه ویژه‌ای یافته‌اند. در آثار آنان و در خطوط سفید و نانوشته آنها چیزی موج می‌زند که به‌هیچ‌وجه قابل تأویل و تقلیل به خطوط سیاه و نوشته اشعارشان نیست. یعنی اندیشه مولانا و حافظ را نمی‌توان به پاره‌ای آموزه‌های کلامی، فلسفی، فقهی، سیاسی، تاریخی و… تقلیل داد. بی‌تردید آنها به پاره‌ای از آموزه‌های کلامی، فلسفی، فقهی، سیاسی، تاریخی و … باور داشته‌اند، اما با بیان این آموزه‌ها مولانا و حافظ را بیان نکرده‌ایم، تنها جسدی بی‌روح از آنها را عرضه کرده‌ایم. شریعتی را باید خوانده باشید و با او باید طی طریق کرده باشید و در او باید مدتی خانه کرده باشید تا دریابید که از یک چنین به ظاهر پرسش‌ها و به ظاهر نقادی‌ها چه احساسی در شما ایجاد می‌شود. متأسفانه بسیاری از نقادان او و بسیاری از نسل‌های جدید ما او را نخوانده، به قضاوت نشسته‌اند. شریعتی نه فقط در تاریخ معاصر ما، بلکه در تاریخ سنت ما چهره‌ای یگانه است. وی برخلاف بسیاری می‌کوشد به سنت تاریخی ما در کلیت و تمامیتش راه پیدا کند. “تمثل به نبی” هسته مرکزی اندیشه اوست، آن‌هم در روزگاری که افلاطون و ارسطو بیش از محمد و مسیح، و نیوتن و گالیله بیش از افلاطون و ارسطو ارج و قرب نهاده می‌شوند. این “تمثل به نبی” دقیقاً همان امری است که انتقادات بسیاری را از همه سو متوجه وی کرده و همان ویژگی‌ای است که وی را در طول تمام تاریخ سنت ما یگانه و ممتاز می‌سازد. آینده تفکر ما ایرانیان بسته به نحوه تسویه حسابی است که با تفکر شریعتی به‌طور کلی و با این آموزه بنیادین او به‌طور خاص خواهیم کرد.

نکته دیگر این‌که هر یک از متفکران و روشنفکران بزرگ ما در مسیر کوفته‌شده‌ای گام برداشته و برمی‌دارند. اگر چارچوب تفکر کانتی، فلسفه‌های تحلیلی، نحوه نگرش هگلی یا هایدگری را از بزرگ‌ترین متفکران و روشنفکران کنونی دیارمان بگیریم، چیز زیادی از آنها باقی نمی‌ماند. اما اندیشه شریعتی را به هیچ‌یک از چارچوب‌های از پیش تعیین شده نمی‌توان تقلیل داد، با آن‌که حضور عناصر بسیاری برگرفته شده از اندیشمندان گوناگون را می‌توان در وی مشاهده کرد. آموزه‌های دیگران در تفکر وی راه یافته‌اند اما چارچوب فکری‌اش مأخوذ از سنت تاریخی خودمان است، آن هم بر اساس تفسیری که در طول تاریخ خودمان کاملاً یگانه و منحصر به فرد است.

همه آشنایان با شریعتی به‌خوبی می‌دانند که او همیشه و همواره دغدغه سیاست داشت اما هیچ‌گاه و هرگز سودای سیاست نداشت. در مورد شریعتی یک خانم اسلام‌شناس ژاپنی، به نام هیده ‌کو ساکورایی، در مقاله‌ای گفته بود که شریعتی یکی از خالص‌ترین، صمیمی‌ترین و پاک‌ترین روح‌هایی است که در این دو قرن اخیر در ایران ظهور پیدا کرده است. خلوص اخلاقی شریعتی فوق‌العاده است. در شریعتی فقط آموزه نمی‌بینید. اخلاقی بودن او در اوج است. او همان گونه زیست که اندیشید و همان گونه اندیشید که زیست. چنین شاخصه‌ای در جامعه و در میان روشنفکران و اندیشمندان ما کم‌تر دیده می‌شود. طرح مطالبی مثل تشبیه او به پل پوت یا یک فعال کهنه‌کار سیاسی که شیفته کسب قدرت بود و از این قبیل مسائل یا برخاسته از نهادها و کانون‌های قدرت‌ سیاسی و اجتماعی‌ای است که در صدد فریب جامعه و طرح مسائل انحرافی برای اذهان هستند یا نشانه‌ای از نهایت انحطاط و ابتذال ما که سرمایه‌های بزرگ فرهنگی، اجتماعی و تاریخی حویش را چنین سهل و ساده، بی‌هیچ مقاومتی و حتی با دستان خویش تحقیر و ویران می‌کنیم. البته این سخنان من در مورد ارزش‌های اخلاقی شریعتی به‌هیچ‌وجه به معنای مسدود کردن بحث در خصوص نتایج و لوازم سیاسی اندیشه‌های او نیست.

ج : واقعیت امر این است که، همان‌گونه که اشاره شد، این گونه امور یا برخاسته از نهادهای غیرفرهنگی است، که قصد مدیریت و هدایت فکری و فرهنگی را دارند، یا مثل بسیاری از امور سطحی در هر جامعه‌ای، چیزی شبیه زگیل یا یک جوش در صورت تفکر و فرهنگ یک جامعه بوده، بی‌ارزش‌تر از آنند که ارزش بحث کردن را داشته باشند. اما توجه به این امور نشانه‌ای از انحطاط عظیم تاریخی و غلبه عوامیت و اخلاق بردگی نیز هست. در روزگار ما بردگان، که قدرت عصیان علیه قدرت‌مدارن را ندارند، علیه آزادگان طغیان کرده‌اند.