شریعتی، جور دیگری دیدن، جور دیگری بودن

 
 
 
مصاحبه با سوسن شریعتی / مصاحبه‌کننده : ـــــ
 
موضوع : ـــــ
 
 
مقدمه :
 
بارها از دکتر پوران شریعت رضوی درخواست گفت‌وگو شده بود، اما او همیشه با تواضعی خاص خود نمی‌پذیرفت، و به “طرحی از زندگی” ارجاع می‌داد. او که در حیات دکتر، در نقش همسر، نگرانی‌ها، رنج‌ها، و دردهای نادیده‌ای را به دوش کشید، پس از او در نقش مادر و نگرانی‌های ویژه‌اش، و نیز با رنج‌های مضاعف، بی‌مهری‌ها و ناجوان‌مردی‌ها سوخت و ساخت، و جای خالی‌ی پدر را نیز پر کرد. در دامان پر مهر این مادر فرهیخته بود که فرزندان راه پدر را بازشناختند، و اکنون سوسن شریعتی یکی از ثمرات این زندگی، از منظری نو به بازخوانی‌ی حرکت شریعتی پرداخته است.
 
 
مصاحبه :
 
س : به نظر می‌آید یکی از ویژگی‌های اساسی‌ی حرکت دکتر شریعتی، تاکید وی روی کار فکری و فرهنگی، و ایجاد یک رنسانس فکری بود. اما فضای آن زمان کاملاً عمل‌گرا بود. جو جامعه شتابی را در مبارزات سیاسی می‌طلبید. برخورد سرکوبگرانه‌ی رژیم هم بر این شتاب مرتب می‌افزود. حرف شریعتی با آن فضا همراه نبود، و خیلی جدی گرفته نمی‌شد. حتی گاهی با نگاه شک و تردید به آن نگاه می‌کردند. آن را مانع نبرد مسلحانه و قهرآمیزی که در اوج‌گیری بود می‌دانستند. ولی دکتر هم‌چنان بر این حرکت پافشاری می‌کرد. شما فکر می‌کنید دکتر چقدر موفق شد این نیاز و ضرورتی را که عمیقاً احساس کرده بود، به دیگران منتقل کند، و با توجه به روندی که بعد از او تجربه کردیم، فکر می‌کنید که آن ضرورت و نیازی که او احساس می‌کرد، اکنون چه جایگاهی دارد؟
 
ج : یکی از ممیزات پروژه‌ی شریعتی در مقایسه با دیگر جریانات سیاسی و روشنفکری زمانه خود، در این بود که، او از ارزیابی‌ی واقعیت‌های اجتماعی ـ فرهنگی‌ی جامعه شروع کرد. و نقطه‌ی عزیمت‌اش امر واقع بود، تا با تکیه بر آن، به طراحی‌ی پروژه‌ی فکری و فرهنگی‌ی مطلوب خود بپردازد، و نه برعکس :
 
“… ما قبل از این‌که به مکتبی معتقد باشیم، و قبل از این‌که دست به کاری بزنیم، باید تعیین کنیم که در کجای زمین، و در کدام دوره از زمان، قرار داریم…” مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص۵۶
 
بر همین اساس، از شناسایی‌ی وضع و امکانات موجود آغاز می‌کند. با این سوال که: ما در کجای زمان ایستاده‌ایم، و جایگاه جغرافیایی، تاریخی، و اجتماعی‌ی ما، به عنوان روشنفکر شرقی، ایرانی، و مسلمان، چیست؟ شریعتی به این نتیجه رسید که: در جامعه‌ی ما، یک تفاوت اساسی بین “زمان تقویمی” و “زمان تاریخی” وجود دارد.
 
از نظر زمان تاریخی شاید بتوان گفت که در پایان قرون وسطی هستیم. بنابراین مشکلاتی که جامعه‌ی ما دارد، مشابه این دوره‌ی تاریخی است.(نگاه به عالم و آدم، رابطه‌ی انسان با خدا و جهان)
 
از نظر زمان تقویمی در پایان قرن بیستم زندگی می‌کنیم، بنابراین با مشکلات و نیاز‌های انسان جهان قرن بیستمی هم روبه‌رو هستیم. در برابر این تضاد بین زمان تاریخی و زمان تقویمی، به سراغ تجربه‌ی غرب می‌رود، و این‌که آن‌ها برای رهایی از قرون وسطی چه کردند؟ انقلاب در روش‌ها، و تعریف دوباره از انسان، و رابطه‌ی انسان و خدا. مقدمه‌ی رنسانس و خروج از قرون وسطی یک رفرم دینی بود. به تعبیر دکتر، تغییر روش مهم‌ترین مبنای تغییر و تحول اجتماعی در غرب بود. جامعه‌ی قرون وسطی از یک دوره‌ی گذار رد شد که “دوره‌ی اصلاح دینی” نام گرفت. پروتستانتیسم در غرب در برابر دستگاه کلیسایی ایستاد، نگاه به انسان را تغییر داد، و واسطه‌های بین انسان و خدا را نفی کرد، واسطه‌هایی که سرنوشت اجتماعی‌ی انسان‌ها را رقم می‌زدند، بر مسئولیت انسان در برابر سرنوشت خود و جامعه تاکید کرد، و این‌که برای آخرت هم خودمان باید شناخت کسب کنیم، و واسطه‌ها نمی‌توانند برای ما کاری انجام بدهند. بنابراین، جنبش اصلاح دینی در برابر نظم کلیسایی و مناسبات حاکم موجود ایستاد، و جامعه را آماده کرد تا به مسائل با نگاهی عقلانی بنگرد.
 
انسان‌محوری، بازگشت به متن و پیام اولیه‌ی مسیحیت را سولوحه قرار داد، و بدین ترتیب مفسران رسمی و تاویل‌های جایگزین متن را زیر سوال برد. این گفتمان در‌عین‌حال که گسستی را دامن می‌زد، تدوامی را هم تضمین می‌کرد، و جامعه را به سمت و سوی جدیدی سوق می‌داد. شریعتی در پرتو این پروژه و تجربه‌ی تاریخی و انسانی، به جامعه‌ی ایرانی می‌اندیشد. جامعه‌ای که به نظر او قرن چهاردهمی است، و به یک معنا در برابر یک سنت غالب قرار دارد که دست و پای ما را بسته است، و مذهب به‌مثابه‌ی یک موجود تاریخی در جامعه‌ی ما حضور دارد.
 
شریعتی استدلال می‌کند که: تکیه‌ی من، به عنوان یک روشنفکر، بر دین، علاوه بر اعتقاد و باور شخصی، به یک ضرورت اجتماعی برمی‌گردد، این ضرورت اجتماعی که: برای اصلاح جامعه و ایجاد یک تحول عمیق بنیادی و زیربنایی، باید از پروژه‌ی اصلاح دینی بگذریم. بنابراین، در توضیح این‌که چرا بر مذهب به‌مثابه‌ی یک پروژه‌ی اجتماعی تکیه می‌کند، دلایل اجتماعی و تاریخی می‌آورد، که برای روشنفکر و تحصیل‌کرده‌ی آن روز هم، معقول و پذیرفتنی بود، نه این‌که به بحث‌های کلامی و انتزاعی بپردازد، که دین بهترین الگو و تنها راه نجات انسان است. از این روست که، او در این پروژه‌ی خود، بسیاری از روشنفکران غیر مذهبی را هم مخاطب قرار می‌دهد، و آن‌ها را به این رسالت اجتماعی فرامی‌خواند. چرا که تکیه بر دین، و درنتیجه، رفرم دینی، به قصد ایجاد تحول و تغییر زیربنایی فرهنگی، برای روشنفکری که تغییر و تحول را مد نظر دارد، ولو غیر مذهبی، ضرورتی اجتماعی است.
 
در همین جا است که پروژه‌ی شریعتی از دیگر نحله‌های فکری و سیاسی‌ی زمان‌اش متمایز می‌شود. از یک سو با روشنفکران غیرمذهبی که اعتقاد داشتند برای این‌که جامعه را متحول و دگرگون کنیم، بایستی به تسویه‌حساب با مراجع سنتی‌ی فکری بپردازیم، و رودروی آن‌ها بایستیم، این گرایش در دو شکل نمود داشت : سنت مارکسیستی و سنت لیبرالی. از طرف دیگر، مرزبندی با سنت‌گرایان که با شعار دین حرکت می‌کردند. و مدعی بودند که در برابر هجوم غرب و لولوخورخوره‌ی غرب‌زدگی، باید باورهای موجود و سنت‌ها را پاس بداریم، و نگذاریم به این مجموعه خللی وارد شود، در برابر هر نوآوری و تغییری گارد بگیریم، و مقابله کنیم. این جریان به عکس‌العمل و واکنشی ارتجاعی در برابر تحول روی می‌آورد. رویکرد شریعتی در تقابل با این دو گرایش فهمیده می‌شود.
 
پروژه‌ی شریعتی از یک سو با پروژه‌ی چپ(دین‌ستیز) تمایز و مرزبندی داشت. پروژه‌ای که مدرنیته‌ی غربی و جریان روشنفکر غربی‌ی قرن بیستمی را ملاک می‌گرفت. دین‌ستیزی یکی از راه‌حل‌هایش بود. گرایش چپ مارکسیستی می‌گفت: دین تریاک توده‌هاست. متفکرین لیبرال می‌گفتند: دین باید به حوزه‌ی خصوصی برود، و هیچ نقشی در اجتماع نداشته باشد. و از سوی دیگر با گرایش سنتی مرزبندی داشت.
 
بنابراین شریعتی ایدئولوگی نبود که بر اساس مرزبند‌ی‌های فلسفی و نظری و تئوریک نیرو‌های اجتماعی را دسته‌بندی کرده، و دوری و نزدیکی‌ی خود را با آن‌ها تعریف کند، و همه‌ی تلاش‌اش این باشد که داده‌های ذهنی‌ی خود را بر واقعیت‌های اجتماعی تحمیل کند. شریعتی برعکس عمل می‌کند، یعنی اول توضیح می‌دهد که از نظر تاریخی و اجتماعی کجا قرار گرفته است، و ضرورت‌ها چیست. در مقایسه با تجربیات دیگران، خودش و جامعه‌اش را تعریف می‌کند. بعد با شناسایی‌ی مسیر تحول، مرز خودش را با دیگر جریانات موجود، که از آن‌ها به عنوان جریانات رقیب نام می‌برد، تعیین می‌کند. مباحثی که شریعتی عنوان کرد، مثل اصلاح دینی یا احیای تفکر دینی، تصفیه‌ی منابع فرهنگی، بازگشت به خویش، و رویکرد ایدئولوژیک، همه در پرتو این پروژه‌ی محوری فهمیده می‌شود: مراجعه‌ی مدام به منابع سنتی، و نیز منابع غربی، و در‌عین‌حال سعی و تلاش در تعریف دوباره‌ی منابعی که در پروژه‌ی اصلاح دینی به کار می‌آید.
 
از این رو، اگر دیدگاه‌های شریعتی را از این پروژه‌ی محوری جدا کنیم، و یک جا به تصفیه‌ی منابع فرهنگی بپردازیم، و جایی بازگشت به خویش را عنوان کنیم، و یک جا امت و امامت را، و جای دیگر نگاه ایدئولوژیک را، این پروژه را تکه‌پاره کرده‌ایم. شریعتی در راستای طرح ضروریات اجتماعی‌ی دوران گذار، بحث اصلاح دینی را، برای رسیدن از یک جامعه‌ی سنتی به جامعه‌ی پیشرفته، عنوان می‌کند. در این‌جا شریعتی مدام مجبور است پروژه‌ی خودش را در مقایسه با مکاتب دیگر، و اندیشه‌های موجود، تعریف کند.
 
این نوع روش، یعنی تعریف خود در مقام مقایسه با دیگر مکاتب موجود، چند حسن دارد. حسن اولیه‌اش این است که مدام افق دید را برای مخاطب بازتر می‌کند، ارتقای فکری می‌بخشد، ابزار نقد را اول در اختیار مخاطب قرار می‌دهد، تفکرات موجود را به او می‌شناساند، و سپس می‌گوید من این گونه می‌اندیشم. مخاطب نیز با گشایشی که در ذهن‌اش فراهم می‌آید، سخن شریعتی را با آنچه دیگر مکاتب موجود می‌گویند، مقایسه می‌کند، و سپس برمی‌گزیند. این یک روش دینامیک است، که شناخت را و معرفی خود را به صورت انتزاعی و انحصاری مطرح نمی‌کند. در اینجا است که شریعتی برای این طرح‌اندازی‌ی نو، پروژه‌ی اصلاح دینی، از یک طرف به نقد منابع سنتی می‌پردازد، گرچه مجبور است از سنت‌ها استفاده کند، ولی ضمن این مراجعه‌ی نقادانه به منابع سنتی‌ی تفکر دینی، به بازسازی آنان نیز می‌پردازد. شریعتی خودش این مرحله را تصفیه‌ی منابع فرهنگی می‌نامد. از طرف دیگر از منابع غربی استفاده می‌کند. باز در آنجا هم با نگاه نقاد و گزینشی حرکت می‌کند. می‌بینیم، هم‌چنان که در پروژه‌اش، نه چپ مارکسیستی، و نه لیبرال لائیک، و نه سنت را، به‌مثابه‌ی یک واکنش در برابر غرب، الگو قرار نمی‌دهد، در روش هم به همین ترتیب است. یعنی، از یک طرف، منابع سنتی را می‌پذیرد، و از یک طرف، منابع غربی را، ولی با هر دو برخوردی انتقادی دارد. در نقد منابع سنتی می‌گوید این منابع امروز، کارکردی ندارد، مگر اینکه، بینش، جهان‌بینی، و رویکرد ایدئولوژیک‌مان به آن‌ها تغییر کند. در این صورت، حتی ارتجاعی‌ترین دیدگاه‌ها می‌تواند برای بازسازی‌ی اندیشه‌ی دینی مورد استفاده قرار گیرد. در برخورد با غرب هم همین حالت را دارد، ضمن آن‌که از تجارب آن‌ها بهره می‌گیرد، اما الگوبرداری از غرب را نمی‌پذیرد. با مبانی معرفتی‌ی مدرنیته غربی برخورد انتقادی دارد. اگر شریعتی با الگوبرداری از روند غربی به اصلاح دینی تکیه می‌کرد، پس از اصلاح دینی، عصر رنسانس، و پس رنسانس، عصر روشنگری، و پس از عصر روشنگری، مدرنیته‌ی محتوم موجود بود، و شریعتی می‌بایست این روند پی‌درپی را هم می‌پذیرفت.
 
 
روند مدرنیته چند ویژگی دارد : خودمختاری انسان، افسون‌زدایی و عقلانیت، و نهایتاً جهانی شدن مدل غربی.
 
چرا شریعتی در این طرح‌اندازی نوین، یا بحث اصلاح دینی، جامعه‌ی ما را اتوماتیک به آن روند نمی‌رساند؟ و چرا به آن روند انتقاد می‌کند. آیا طرح اصلاح دینی با توجه به تجربه‌ی غرب به همان جا کشیده نخواهد شد. همان زمان روحانیت از همین منظر با شریعتی برخورد می‌کرد.
 
برخلاف انتقادی که امروزه می‌کنند که : شریعتی با رویکرد ایدئولوژیک‌اش مانع تحقق مدرنیته می‌شود. انتقاد دیگری که آن زمان به شریعتی می‌شد، این بود که: تکیه بر خودمختاری و اصالت انسان، بر عقلانیت، نقادی مبانی پذیرفته‌شده، اسطوره‌زدایی از امر مقدس و از مقدسین، باب بدعت را باز کرده، و جامعه را به سوی لاادری‌گری می‌کشاند، و از آنجا که رویکرد ایدئولوژیک، رویکردی عقلانی به مذهب و منابع سنتی آن است، همه‌ی اصول در این روند به زیر سوال خواهد رفت. سنت‌ها تفاسیر شخصی‌ی علما از مبانی قلمداد خواهد شد و نه خود مبانی. بنابراین، این گفته‌ی مخالفان بی‌مورد نبود که با این نگاه، همه‌ی عواملی که مانع تکرار تجربه‌ی غرب باشد، برداشته می‌شود. همه‌ی واسطه‌های بین دنیا و آخرت، و میان خدا و انسان، برداشته می‌شود، و این یعنی رواج بی‌دینی و بی‌خدایی و…
 
از یک سو شریعتی بر انسان و خودمختاری‌ی انسان و عقلانیت انسانی تکیه می‌کند، واسطه‌های بین خدا و انسان را برمی‌دارد، متولیان دین را به عنوان تنها نگهبانان تفکر دینی نفی می‌کند، مراجعه به قرآن را در برابر فقه موجود که متکی بر روایات و یکی از علوم موجود است، مطرح می‌کند، و به این معنا، پروژه‌ی اصلاح دینی‌ی شریعتی شباهت پیدا می‌کند به آنچه تحت عنوان پروتستانتیسم (Protestantism) در غرب عنوان شد. در برخورد با تفکر سنتی با پروژه‌ی اصلاح دینی غرب وجه اشتراک می‌یابد. اما از سوی دیگر به تجربه‌ی نهایی‌ غرب، یعنی سه شاخصه‌ی : یک) روند فردی شدن (individualism)، دو) روند جهانی شدن و تحمیل الگوی مدرنیته‌ی غربی به سطح همه‌ی جوامع، و سه) عقلانیت ابزاری انتقاد دارد.
 
 
س : برخورد دکتر با این سه ویژگی‌ی مدرنیته‌ی غربی چه بود؟
 
ج : دکتر در هر کدام از این سه شاخصه حرف‌هایی خاص دارد.
 
۱. بحث انسان
 
در بحث انسان‌شناسی می‌گوید که اگر انسان نباشد خدا هم شناخته نمی‌شود. چون این شعور خودآگاه انسان است که بودن خدا را معنی می‌دهد. انسان را تا این‌جا بالا می‌برد که برای فهم خدا ضروری است. انسان را نه رقیب خدا، بلکه دوست او می‌داند. اما او ضمن تکیه به خودمختاری‌ی انسان، به روندی که به اسم آزادی انسان، به اسارت انسان، منجر می‌شود، نقد می‌کند(Individualism). می‌گوید: گرچه در فرهنگ غربی به آزادی انسان، در برابر بردگی‌اش در برابر خدا تاکید شد، ولی در روندی که پیدا کرد، دوباره انسان اسیر و قربانی‌ی تکنیک و ماشینیزم شد. بحث “انسان در اسارت ماشینیزم” نقدی بر سرنوشت انسان در مدرنیته‌ی غربی است. در خود غرب هم این ادعا که انسان آزاد است، عملاً با تجربه‌های بعدی مورد مناقشه قرار گرفت. فهمیدند که انسان ممکن است اسیر خیلی چیزها باشد.
 
اسیر ضمیر ناخودگاه(چنان‌چه فروید می‌گوید)، اسیر طبقه‌ی اجتماعی‌اش(چنان که مارکس می‌گوید) و اسیر غریزه(آن‌چنان که نیچه مطرح می‌کرد)، بنابراین در پروسه‌ی همان مدرنیته، ادعای انسان‌محوری و خودمختاری‌ی انسان به‌طور مطلق، که بی‌نیاز از همه‌ی منابع غیرعقلانی برای درک و تفسیر خودش بود، زیر سوال رفت. یعنی فهمیدند که انسان می‌تواند اسیر طبقه، غریزه، و ضمیر ناخودآگاه‌اش باشد. این‌جا شریعتی در مقابل یکی از قرائت‌های مدرنیته که پروژه‌ی روشنفکری باشد می‌ایستد، و بر این نظر که انسان خودمختار و خودکفا است، و حتی حضورش لازم و ضروری برای شناخت خداست، تبصره می‌زند، و اعتراف می‌کند که انسان باید به درجه‌ای از تواضع برسد که نیازمند به منابع دیگری هم هست. میل به معنا در انسان وجود دارد، بنابراین فقط عقل ابزاری نمی‌تواند همه‌چیز را تبیین کند.
 
 
۲. مدل جهانی
 
دومین ویژگی‌ی مدرنیته، تحمیل الگوی مدرنیته‌ی غربی به تمام کشورهاست. به نظر دکتر، مدرنیته به‌مثابه‌ی یک روند، با مدرنیته به‌مثابه‌ی یک مدل، متفاوت است. ما مدل‌های مختلف مدرنیته داریم. این‌که یک شکل را به کل جوامع تعمیم بدهیم و تحمیل کنیم، عملاً عکس‌العمل‌هایی مثل قومی‌گرایی و (intergrism) و بنیادگرایی ایجاد می‌کند. به قول یکی از متفکرین غربی، integrism و بنیادگرایی فرزند مدرنیته است. یعنی هنگامی که شما می‌خواهی یکی از مدل‌های مدرنیته را به کل جوامع، به‌رغمِ همه‌ی تفاوت‌های بومی ـ فرهنگی ـ اجتماعی ـ طبقاتی‌شان، تعمیم دهی، عکس‌العمل‌هایی ایجاد می‌کند، که درست در برابر همان مدل قرار می‌گیرد. این عکس‌العمل و قومیت‌گرایی نشان می‌دهد که شما نمی‌توانی از یک الگوی رشد و تحول و ترقی سخن بگویی. آن ادعایی که مدرنیته در قرن ۱۹ و عصر روشنگری دارد، به ضد خودش تبدیل می‌شود. هم‌چنان که خودمختاری‌ی انسان، در روند عملی، به individualism، و درنتیجه، اسارت انسان تبدیل می‌شود.
 
 
۳. عقلانیت ابزاری
 
عقل ابزاری که تسلط بر طبیعت را شعار خودش قرار می‌دهد، سازنده‌ی تکنیک می‌شود، و انسان قربانی همان تکنیک می‌گردد، و به‌رغمِ آزادی‌ای که از اول شعارش را می‌داد، خودش قربانی‌ی خودش می‌شود. این عقلانیت ابزاری، که فقط بر عقل و کارآمدی‌ی عقل تکیه می‌کرد، امروز جوامع غربی را دچار یک بحران معنا می‌کند. به وجود آمدن گرایشات متکثر مذهبی در غرب، چه به شکل مذاهب هندی باشد یا فرقه‌هایی که براساس قرائت‌های مختلفی از مسیحیت ظهور می‌یابند، نشان می‌دهد که این ادعا که عقل می‌تواند به همه‌ی حوزه‌ها پاسخ دهد، عملاً واقعیت نداشته است. بنابراین، به قول آندره مالرو، انسان قرن بیست و یکمی نخواهد بود، و اگر باشد، مذهبی خواهد بود. منظور این‌که، در هر سه وجه ممیزه‌ی مدرنیته، تجربه‌ی غرب نشان می‌دهد که ما نمی‌توانیم به آن الگو تن بدهیم، به خاطر این‌که خودش دچار بحران است. چنان‌که یکی از ویژگی‌های مدرنیته نسبیت و عدم قطعیت، پلورالیسم و تکثرگرایی، و زیر سوال بردن مدام خود باشد، می‌توان مدل مدرنیته را هم زیر سوال برد. یعنی با مدرنیته، مدرن رفتار کرد. شریعتی به این معنا مدرن رفتار می‌کند. یعنی اگر مدرنیته با زیر سوال بردن قوانین موجود و گفتمان غالب زمان خودش تعریف می‌شود، و خودش را رویکردی دینامیک و معطوف به حرکت و تغییر معرفی می‌کند، امروز باید با مدرنیزاسیون(به‌مثابه‌ی یک الگو و نه یک روند) برخورد نقادانه داشته باشد، و آسیب‌شناسی کند، و در حقیقت خودش را به زیر سوال ببرد. چه سوالی؟ مثلاً این سوال که از کجا معلوم که برای رسیدن به آگاهی و عقلانیت صرفاً به عقل ابزاری باید تکیه کرد، و خود را از سایر منابع معرفتی بی‌نیاز دانست؟ چرا لیبرالیسم تنها شکل ممکن نظم اجتماعی باشد. فقط دموکراسی لیبرال نیست، مدل‌های دیگری هم می‌تواند وجود داشته باشد. از کجا معلوم که سنت دین‌ستیزی‌ی روشنفکری غربی، که با حذف دین به دنیا رسیدن بود، تجربه‌ی درستی باشد؟ چه بسا باید دنبال آشتی و راه‌حل‌های میانه بگردیم. شریعتی از همان منظر فاصله‌های خودش را با مدرنیته به‌مثابه‌ی یک “الگو”، نه به‌مثابه‌ی یک “روند” روشن می‌کند.
 
این مرزبندی با مدرنیته به‌مثابه‌ی یک الگو، و مرزبندی نیز با سنت به‌مثابه‌ی تاریخ و یک شکل بودن ما در پرتو پروژه‌ی اصلی‌ی شریعتی، یعنی اصلاح دینی، معنی پیدا می‌کند. با ندیدن این مجموعه، و تکه‌پاره کردن دیدگاه‌های شریعتی، به داوری‌ی واقعی نسبت به او نمی‌رسیم، چرا که در این صورت هم، آن سنت‌گرا می‌تواند بگوید شریعتی نه دین و نه ایمان داشت، و همه‌چیز را زیر سوال برد. و هم آن مدافع مدرنیسم می‌تواند بگوید که، شریعتی ارتجاعی و بنیادگرا بود. ولی با نگاهی جامع، شریعتی نه این بود و نه آن. راهی مستقل از این دو قطب‌بندی بود.
 
در حوزه‌ی سیاسی هم این قطب‌بندی وجود داشت، یعنی دو نوع انتقاد متناقض به شریعتی می‌شد. یکی این‌که تو فقط بحث ذهنی می‌کنی، عمدتاً به مسائل فلسفی و عقیدتی می‌پردازی، در حالی که وقت عمل است، و بحث کردن و حرف زدن دیگر کافی است. دکتر در پاسخ به این انتقاد می‌گوید: ما تا به حال از درد نالیده‌ایم، ما از درد صحبت نکرده‌ایم. فرق است بین نالیدن از درد، و صحبت کردن از درد. باید ببینیم دردمان چیست، بعد درمان را بشناسیم. انتقاد دیگر به شریعتی متضاد این است. در اوایل انقلاب بحث این بود که شریعتی فقط شور و حرکت و شهادت و تغییر بود، و می‌خواست سر به تن قدرت‌های موجود نباشد، و شعور کم‌تر بود. شریعتی متفکر دوره‌ی ‌گذار و تغییر و مبارزه است، و اکنون که دوره‌ی ثبات و سازندگی است، این تفکر حرفی برای گفتن ندارد. برای تخریب کردن حرف دارد.
 
نفس این انتقادات دوگانه، نشان‌دهنده‌ی موقعیت شریعتی است. شریعتی در تفکر خودش ابزار‌های نقد خودش را در اختیار پیروان و مخاطبان قرار می‌دهد. خودش را در مقایسه و در رابطه با دیگر مکاتب تعریف می‌کند. یعنی سطح آگاهی مخاطب را بالا می‌برد. به این ترتیب همیشه آنچه که هست را در معرض نقادی می‌نشاند. به همین جهت نمی‌توان شریعتی را ایدئولوگی نامید که کارش تبیین یک نظریه‌ی خاص و دفاع از آن و قانع کردن مخاطب باشد. او مخاطبی می‌سازد که در وهله‌ی اول بتواند در مقابل خود شریعتی بایستد.
 
 
س : یعنی به عبارتی شریعتی فکر کردن را می‌آموزد، نه این‌که فکر خاصی را القا کند.
 
ج : بله. دقیقاً. وجه ممیزه‌ی او و روش‌اش برای طرح‌اندازی نو، مدام با زیر سوال بردن الگوهای موجود همراه است. به این شکل خودش هم نمی‌تواند تبدیل به یک الگوی ثابت و لایتغیر، و همین است و جز این نیست، بشود. به همین دلیل نقدهای متفاوتی به او می‌شود. می‌گویند شریعتی ایدئولوژیک می‌اندیشید، سیاه و سفید می‌دید، درنتیجه، آگاهی کاذب را شایع می‌کرد. به خاطر این‌که می‌خواست تغییر ایجاد کند، همه‌ی ابزارهای شناخت را در اختیار این تغییر می‌گرفت، و درنتیجه، نگاه معرفتی‌اش نگاه گزینشی بود. در برابر این حرف من یک سری لیست مستندات برایتان می‌آورم، که خلاف این را نشان می‌دهد. وقتی می‌گویند شریعتی عمل‌گرای صرف بود، نمونه‌های زیادی وجود دارد که خلاف این را نشان می‌دهد. او می‌گوید انقلاب قبل از آگاهی فاجعه است. یعنی در این صورت دنبال انقلاب نرویم، حتی می‌گوید تحمیل انقلاب به جامعه‌ای که هنوز آمادگی‌های اجتماعی، و آگاهی اجتماعی ندارد، و تضادهای اجتماعی وارد خودآگاهی‌اش نشده، تکرار فاجعه‌بار همان نظام قبلی است. از طرف دیگر می‌گوید، بله وظیفه‌ی روشنفکر طرح‌اندازی‌ی نو است. وارد کردن تضادهای اجتماعی به شعور مردم و ناخودآگاه مردم است، برای این‌که حرکت و تغییر ایجاد کند. رویکرد ایدئولوژیک برای او تعریف دوباره دادن از انسان، خدا، و رابطه‌ی انسان، جهان، و خداست، و این تلاش در پرتو علم و زمان میسر است. یعنی این تعریف، مدام در حال چالش با زمان و علم زمان‌اش است.
 
 
س : شما حرکت اصلی‌ی دکتر را اصلاح دینی دانستید، مصلحین دیگری هم هم‌زمان با دکتر بودند که شعار اصلاح دینی می‌دادند، و هنوز هم می‌دهند. در آن زمان اقشار سنتی‌ی جامعه جایگاه دین را فردی و غیر اجتماعی تعریف می‌کردند. مصلحین می‌گفتند اصلاح دینی این است که این‌ها را به حوزه‌ی اجتماعی فرا بخوانیم، و وارد سیاست کنیم، تا تحول پیدا کند، و نگاه‌شان به جامعه عوض شود. امروز اصلاح دینی معنی‌ی عکس آن پیدا کرده، و می‌گویند باید این‌ها را به جایگاه قبلی‌شان برگردانیم، و دین صرفاً در حوزه فردی معنی دارد. هر دو هم شعار اصلاح دینی می‌دهند، یعنی در این دو رویکرد اصلاح دینی، بحث بر سر جایگاه و حوزه‌ی اجتماعی و فردی‌ی دین است. آیا منظور دکتر هم از اصلاح دینی همین بود؟
 
ج : بحث بسیار ظریفی است. در زمان دکتر این امر جزو مسلمات بود که دین باید به عرصه‌ی سیاست کشیده بشود. همه‌ی گرایشات مذهبی این را می‌گفتند، به جز انجمن حجتیه یا روحانیت سنتی، که معتقد بودند که اساساً دین و سیاست باید از هم جدا بماند. تجربه‌ی مشروطیت، و مرگ شیخ فضل‌الله نوری، و اتفاقات دیگر، به روحانیت آموخت که نباید وارد حوزه‌ی سیاست به‌طور مستقیم شود. تا زمان آیت‌الله بروجردی هم این سنت غالب حوزه بود، که دین از سیاست جدا است، و ما فقط به امور معنوی و اخروی پیروان خودمان می‌پردازیم، و در مسایل سیاسی وارد نمی‌شویم. قرائت سنتی و کلاسیک حاکم بر حوزه این بود. هم‌زمان از همان دهه‌ی ۲۰ به بعد، شاهد شکل‌گیری‌ی گرایش دیگری در حاشیه‌ی حوزه هستیم، که نه، دین باید در حوزه‌ی اجتماعی، مکتبی راهنمای عمل باشد. این بحث با فداییان اسلام به وجود آمد. کتاب حکومت اسلامی آخر دهه‌ی ۲۰ توسط آن‌ها نوشته شد، بر این مبنا که اسلام دین اجتماعی است. اخوان‌المسلمین در جهان عرب و مصر به این بحث پرداختند که ما باید دین را وارد سیاست کنیم، و به عنوان راهنمای عمل و الگویی برای حکومت بعدی به آن بپردازیم. در دهه‌ی ۳۰ جریانات سیاسی زیادی حول‌و‌حوشِ همین گفتمان شکل می‌گیرند، اگرچه به دلیل اقتدار آیت‌الله بروجردی این‌ها در حاشیه می‌مانند. چنان‌چه برخورد حوزه و آیت‌الله برجرودی با فداییان اسلام کاملاً انتقادی و با حفظ فاصله بود، و ایشان طرح حکومت اسلامی از سوی فدائیان را زیر سوال بردن مرجعیت می‌دانست. در دهه ۴۰ هم که جریان موتلفه‌ی اسلامی و جریانات دیگر را داریم که حول‌و‌حوشِ همین مسئله‌ی وابستگی‌ی دین و سیاست سرمایه‌گذاری و هزینه می‌کنند.
 
هم‌زمان روشنفکران مذهبی‌ی غیر روحانی داریم که می‌گویند دین از سیاست جدا نیست، مثل بازرگان، شریعتی، و مجاهدین. مجاهدین می‌گفتند دین می‌تواند برای بسیج عمومی و رویارویی با حکومت وقت و برای طرح‌اندازی‌ی جدید سیاسی نقش موثر داشته باشد. بحث ولایت فقیه هم در همین حوزه فهمیده می‌شود، که عالم یا نماینده‌ی امام غایب نقش‌اش به حوزه‌ی محدودی خلاصه نمی‌شود، بلکه باید در امر اجتماع و سیاست هم دخالت کند، و حتی عهده‌دار قدرت شود. بنابراین به‌طور کلی گرایش غالب جریانات سیاسی‌ی فعال موجود این بود. حالا، یک کسی از سر این‌که درد دین داشت، وارد شده بود، یعنی می‌گفت دین دارد از دست می‌رود. غرب همه‌ی بنیاد‌های ما را از دست ما می‌گیرد، و در برابر هجوم غرب واکنش نشان می‌داد. دیگری برای این‌که در برابر نظام موجود بایستد، و جامعه‌ی مذهبی را حرکت بدهد، به آن تکیه می‌کرد. اما دکتر برای این‌که جامعه‌ی مانده در قرون وسطی را به جامعه‌ی عقلانی تبدیل کند، به اصلاح دینی روی آورد، نه لزوماً برای برقراری‌ی حکومت اسلامی. خودش گفته است که حکومت مذهبی، که متکی بر متولیان رسمی دین باشد، در حالی که این متولیان خودشان را نایب راستین خدا در زمین بدانند، چنین حکومت مذهبی هیچ‌گونه تغییر و تحولی برنمی‌تابد. با کشاندن حق و باطل، خیر و شر، مرتد و مومن به ساحت اجتماعی، جامعه‌ای تک صدایی و تک بعدی را می‌سازد.
 
بنابراین، تکیه‌ی شریعتی بر اصلاح دینی، پروژه‌ای زیربنایی و پایه‌ای است، و نه پروژه‌ی تغییر قدرت و تشکیل حکومت. یعنی غرض از طرح اصلاح دینی، تغییر و تحول بنیادی در ساخت و مناسبات جامعه است، برای این‌که جامعه‌ی عقب‌افتاده را به جامعه‌ی رشدیافته تغییر بدهد. ضمن این‌که منظورش بازسازی‌ی جامعه‌ی مدرن موجود نیست. به همین دلیل، انتقادی که به سید جمال‌الدین اسدآبادی دارد، این است که، حرکت از زیر را رها کرده، و پروژه‌ی ایجاد تغییر از بالا را پیگیری نمود، و درنتیجه، پروژه‌اش ناقص ماند، در حالیکه تغییر از بالا اصلاً مسله‌ی روشنفکر نیست. شریعتی مشخصاً می‌گوید: روشنفکران همان نمایند‌گان ائمه در عصر غیبت هستند. غیبت کبری اعلام این موضوع است که جامعه به درجه‌ای از خودآگاهی و خودکفایی رسیده، که دیگر احتیاج به واسطه‌ی قدسی ندارد، بنابراین، روشنفکر است که می‌تواند نقش امام و نقش هدایت‌گری را بازی کند. کار روشنفکر کسب قدرت نیست، وظیفه‌اش دادن “معالم طریق” است. نشان دادن جهت است، وارد کردن تضادهای اجتماعی به وجدان توده‌هاست، و از این طریق ایجاد حرکت. بنابراین، پروژه‌ی کسب قدرت ندارد.
 
 
س : با جریانی که معتقد بود دین باید در حوزه فردی و خصوصی بماند چه برخوردی داشت؟
 
ج : با آن گرایشی که می‌گفت دین را ما به ساحت سیاسی و اجتماعی نکشانیم، و بگذاریم در خانه بماند، و منحصر به یک رابطه‌ی عاطفی من و خدای خودم باشد، از دو منظر برخورد داشت. از منظر جامعه‌شناسی می‌گفت: نمی‌شود شما افراد سنتی‌ی عقب‌افتاده‌ای خرافی در جامعه داشته باشید، هرچند در خانه‌ها، ولی جامعه‌ی متحول متغیر بسازید. باید آن‌ها را از حصارشان بیرون بکشید و در بستر منازعات اجتماعی و فرهنگی تغییرشان دهید. با رویکرد جامعه‌شناسانه می‌گوید: عملی نیست انسان‌هایی که سازنده‌ی جامعه هستند عقب‌افتاده باشند و جامعه‌ی ما پیشرفته باشد. از طرف دیگر، درکی که از اسلام می‌داد این بود که، در این تفکر و این اندیشه این ساحت‌ها که در مسیحیت با هم مغایر هستند، از هم جدا نیست، غیب و شهادت از هم جدا نیست، دین و دنیا از هم جدا نیست، آخرت و دنیا دو دنیای مختلف نیستند. او از توحید وجود صحبت می‌کند. می‌گوید من وحدت‌وجودی نیستم. به توحید وجود اعتقاد دارم، یعنی از یک طرف معتقدم بین خدا، طبیعت، و جهان تمایز وجود دارد، بنابراین وحدت وجودی نیستم، این‌ها سه تا حوزه‌ی مختلف‌اند. از یک طرف می‌گویم: این‌ها ساحت‌های متناقضی، که در برابر هم قرار بگیرند، نیستند. در فرهنگ مسیحیت این ساحت‌ها در برابر هم هستند، در فرهنگ اسلامی این‌ها یکی‌اند، و نوع برخورد من با آن‌هاست که متفاوت است، در حالی‌که وحدت و یگانگی بر عالم حاکم است. بنابراین، من انسان اجتماعی هستم. به همان میزان که مومن‌ام، به همان میزان سیاسی هستم. مسئولیت من در پرتو باورهای دینی فهمیده و تعریف می‌شود.
 
اما این نگاه و رویکرد، با بنیادگرایی‌ی اسلامی متفاوت است، که می‌گوید: ما هم اقتصاد اسلامی داریم، هم حکومت اسلامی داریم، هم انسان اسلامی داریم، هم تفریح اسلامی داریم، هم ساختمان اسلامی داریم. یعنی الگوسازی در همه‌ی حیطه‌ها، این دو تا یکی نیست. این بحث انتظار حداکثری و حداقلی از دین، که مدتی است مطرح شده، در فرهنگ شریعتی نیست. شریعتی مدعی‌ی این نیست که الگوسازی قاطع و کامل در همه‌ی حوزه‌ها می‌تواند انجام دهد، می‌گوید مذهب، شریعت، و طریقت، همه‌ی این‌ها یک معنا دارند، همه‌ی این‌ها یک راه است، مسیر و شدن است. درنتیجه، الگوسازی در پرتو علم و زمان معنی می‌دهد. در جست‌و‌جوی قالب‌سازی‌های محتوم نیست، آن چنان که بنیادگرایی‌ی اسلامی در پی آن است.
 
شریعتی دین را از سیاست جدا نمی‌داند، ولی دستگاه دولتی را از دستگاه دینی جدا می‌داند، که تحت عنوان سکولاریزاسیون امروزه مطرح می‌شود. این بحث سکولاریته است و نه سکولاریزم، که خود یک ایدئولوژی است. سکولاریزاسیون یک روند است. به جدایی‌ی دستگاه دینی از دستگاه دولتی اعتقاد دارد، نه الزاماً جدایی‌ی دین از سیاست. شریعتی می‌گوید: ما الگوی مدرنیته را باید به تمامی بشناسیم، اما از درون نقد بکنیم، دین را هم باید به میدان بیاوریم، بشناسیم، و برداشت‌های موجود را از درون نقد کنیم، و ترکیب این دو شاید ممکن و میسر باشد. این راه سومی است. امروز توصیه می‌شود که: دین را بگذار در خانه‌ات، وارد ساخت اجتماعی‌اش نکن، و یکی از مدل‌های مدرنیته‌ی غرب را بگیر، و در جامعه بازآفرینی کن. در حالی که شریعتی می‌گوید: باید سراغ هر دو رفت، نقد و بررسی کرد، و به گزینش پرداخت.
 
 
س : تفکر روشنفکران نواندیش ما در دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ این بود که اگر روحانیت و اقشار سنتی‌ی جامعه به صحنه‌ی عمل اجتماعی کشیده شوند، تغییر می‌کنند، و البته تغییر گرایشاتی در آن‌ها به وجود می‌آمد. اما ظاهراً شریعتی مرزی با این‌ها داشت و بیش از این می‌گفت. شریعتی به چه چیز تکیه می‌کرد. توضیح بیشتری لازم دارد.
 
ج : شریعتی برای این رویکرد اصلاح دینی از یک سلاله و تباری نام می‌برد. اولاً از سیدجمال شروع می‌کند، وجه مشترک‌اش با پروژه‌ی سیدجمال، تاکید وی بر اصلاح دینی است، و این‌که باید در بینش‌ها تحول ایجاد کنیم تا بتوانیم تغییراتی در جوامع اسلامی به وجود بیاوریم. وجه اختلاف‌اش با سیدجمال اسدآبادی در “روش” اوست، که برای ایجاد این تغییر، از بالا و از قدرت‌ها شروع می‌کند، و گمان می‌کند با اصلاح و نصیحت و متوسل شدن به قدرت‌های حاکم، می‌تواند آن‌ها را تغییر بدهد. شریعتی اعتقاد دارد که از پایه و بنیاد باید به اصلاح دینی بپردازیم. هم در روش و هم در بینش، یعنی هم به منابع نقد بزنیم، و هم متدها و روش‌های دیگری اتخاذ کنیم. و بعد به اقبال می‌رسد.
 
یکی از گرایشات غالب در میان روشنفکران دینی آن زمان، گرایش انطباق دین و علم بود. این گرایش، با تکیه بر ضرورت تجدید هویت دینی، درصدد انطباق منبع سنتی با علم و تکنولوژی بود. تطبیق همه‌ی کشف و شهودهای علمی با میراث دین. انطباق مدام داده‌های علمی با داده‌های دینی و قرآنی (جاذبه زمین در اسلام گفته شده، تکنولوژی، کامپیوتر و…) و اثبات این امر که این دو حوزه تضادی با یکدیگر ندارند. بدون این‌که بینش فلسفی، انسان‌شناسی، و جهان‌بینی را مورد نقد و بررسی قرار بدهد، و از درون بینش را متحول کند. فقط برای جذب نیروی جوان، که تردید در دلش افتاده، درصدد تطبیق دین با علم است. اگر در دهه‌ی۴۰ـ۳۰ـ۲۰ ما این گرایش را ببینیم، دغدغه‌ی آن‌ها این است که اسلام را و اندیشه‌ی دینی را به‌روز کنند.
 
شریعتی در پروژه‌ی خودش این اشتراک را با آن‌ها دارد، او هم می‌خواهد اسلام را به‌روز کند، حرکتی که سنگلجی شروع کرد، کسروی هم به نحوی در این مسیر قرار گرفت. این گرایش دهه‌ی ۳۰ با بازرگان و جریانات دیگر خودش را نشان می‌دهد. شریعتی با این گرایش گسستی را اعلام می‌کند، می‌گوید ما از طریق تطبیق آموزه‌های قرآنی با آموزه‌های علمی نیست که می‌توانیم دین را از حالت تدافعی خارج کنیم، و آن را به عرصه‌ی اجتماع بکشانیم، و دین را دارای پاسخ‌هایی به نیاز‌های زمانه‌ی خودمان معرفی بکنیم. ما باید از درون انقلابی در بینش ایجاد کنیم، تعریف دوباره‌ای از جهان‌بینی‌ی دینی، تعریف جدیدی از انسان، رابطه‌ی انسان و جهان، اجتماع، و مناسبات اجتماعی بدهیم، تا بتوانیم اثبات کنیم که دین هنوز پاسخگوی نیازها می‌تواند باشد. تمایز شریعتی با دیگر اصلاح‌گران، هم در روش‌شان است، هم در تبارشان، یعنی سیدجمال و اقبال.
 
متد او در زیر سوال بردن منابع و مراجع سنتی‌ی تفکر دینی است، و بازسازی‌ی دستگاه مسلمانی. برخورد دینامیک با فقه، و برخورد انتقادی با منابع سنتی‌ی فرهنگ دینی دارد. اعلام می‌کند که از منابع و مراجع دیگر معرفتی هم، می‌توان استفاده کرد. با همین رویکرد است که تعریف دوباره‌ای از اجتهاد می‌دهد. می‌گوید اجتهاد همواره تنها ابزار ماست برای این‌که بتوانیم این پویایی و دینامیزم درک دینی را تضمین کنیم، که با تعریفی که متداول است فرق می‌کند.
 
در اینجا هم در مراجعه به منابع معرفتی باز برخورد دوگانه‌ی نفی و اثباتی دارد. ضمن این‌که استمراری را تضمین می‌کند. می‌گوید سنت و قرآن جزو منابع اصلی رفرنس معرفت دینی هستند، با این پرانتز که: منابع ثابت‌اند، ولی معرفت در حال تغییر و تحول است. شناخت از این منابع در حال تغییر است، با وارد کردن دو فاکتور علم و زمان، برخلاف درک سنتی که اجماع و عقل را مطرح می‌کند. اجماع و عقل علما در محدوده‌ی درک خاصی است که از سنت و عقل دارند. بنابراین، او با وارد کردن دو فاکتور علم و زمان، درک دینی را دارای دینامیزمی می‌کند و متحول است، چرا که در زمان فهمیده می‌شود، و درنتیجه، متغیر است. بنابراین، همواره در چالش و دگرگونی و حرکت است. از طرف دیگر علم را مطرح می‌کند، که بر معرفت انسانی استوار است، نه بر یک عقل کلی مجردی که در پرتو منابع دینی فهمیده می‌شود. علمی که مطرح می‌کند، علم انسانی است، که در بستر زمان زاییده شده، و در حال الگوسازی‌های جدید است. این رویکرد باعث می‌شود که بتواند مدام منابع سنتی و فقه موجود را به چالش بکشاند، و بگوید فقه درک عده‌ای در زمانه‌ای خاص از سنت قرآن است. بنابراین نباید این‌ها را لایزال تلقی کنیم. یعنی نگاهی تاریخی به فقه دارد. در اولین کتابی که به تاریخ اسلام می‌پردازد، از همین منظر می‌نگرد. حتی قوانین قرآنی را هم می‌توانیم در پرتو نگاه تاریخی بفهمیم. ضمن وفاداری به پیام اصلی‌اش، در حال نوآفرینی در زمانه‌‌های جدید باشیم.
 
از آنجا که علم و زمان را در کنار قرآن و سنت، از منابع فهم معرفت دینی می‌داند می‌گوید روشنفکر می‌تواند در مقام اجتهاد و در مقام بازسازی امر دینی قرار بگیرد و به همین دلیل روشنفکر را جای عالم دینی قرار می‌دهد. می‌گوید روشنفکر کسی است که وظیفه‌ی امام را در عصر غیبت به عهده دارد. در دوره غیبت کبری رابط لازم ندارید. آگاه لازم دارید. آگاهی به امر زمانه‌ی خود، آگاه به ضرورت‌های اجتماعی البته در پرتو قرآن. بنابراین هر کسی که بتواند این رابطه را برقرار کند می‌تواند نقش و رسالت اجتماعی امام را تداوم دهد. با این رویکرد است که اولاً به نهاد روحانیت به عنوان متولیان رسمی دین برخوردی انتقادی دارد و فقط از علمای دین نام می‌برد و به جایش روشنفکر دینی را می‌نشاند. دوماً منابع سنتی معرفت دینی را مدام در پرتو علم و زمان به چالش می‌خواند و درنتیجه از دیگر مصلحان متمایز می‌شود. هم در نگاه‌اش نسبت به منابع دینی و هم در برخوردش با نهادهای دینی.
 
تحلیل شریعتی این بود که: ما برای درک مبانی‌ی اصلی‌ی تغییرات اجتماعی در هر جامعه‌ای، باید یکی علت بعیدش را بشناسیم، یکی علت قریب‌اش را. می‌گوید: من معتقدم نزدیک‌ترین علتی که موجب عقب‌افتادگی‌ی جوامعی مثل ایران است، استعمار یا امپریالیزم است. بنابراین، ما باید آرایش نیروهای سیاسی را در این بستر ببینیم، و وحدت و دوری و نزدیکی‌مان را این گونه بررسی کنیم. ولی یک علت بعید هم وجود دارد، که استحمار است. یعنی مانع اصلی‌ی تحولات اجتماعی، استحمار و جهل و ارتجاع است. و این تحلیل با تحلیل نیروهایی که صرفاً با در نظر گرفتن فاکتور سیاسی نگاه می‌کردند، متفاوت بود. این جریانات از نظر سیاسی معتقد بودند: از آنجا که دشمن اصلی‌ی ما استعمار است، باید وارد وحدت عمل با جریانات و نهادهای موجود شویم، مثلاً روحانیت در تعارض با نظام قرار دارد، و چون مسئله‌ی اصلی نظام سلطنت است، وارد مذاکره و نزدیکی با نهاد‌های موجود می‌شویم.
 
دکتر از یک جای دیگر شروع می‌کند، چون برای او کسب قدرت و سرنگونی‌ی قدرت از اولویت برخوردار نیست، از اولویت دیگر سخن می‌گوید، و آن طرح‌اندازی‌ی یک تفکر جدید و اندیشه‌ی جدید است، برای این‌که علت بعید را چیز دیگر می‌داند، و آن استحمار است. عامل اصلی‌ی انحطاط را عدم آگاهی‌ی اجتماعی می‌داند. به این ترتیب اعلام می‌کند که با درک تاریخی‌ی کلاسیک و سنتی‌ی تفکر اسلامی مرزبندی دارم، هم به درک‌اش، و هم به نهادش نقد دارم. درنتیجه، آن نیروها را بر علیه خودش می‌شوراند. می‌گفتند الان از نظر سیاسی این کار درست نیست. و از طرف دیگر، با دیگر جریانات اصلاح دینی، اگرچه در بسیاری از نقاط اشتراک دارد، اختلافات خودش را علنی می‌کند. عکس‌العمل آقای بازرگان و آقای مطهری هم در اوایل انقلاب بر همین اصل استوار بود. به شریعتی نقد می‌شد که شما راه را گم کرده‌ای، و در برابر این معضل بزرگ تاریخی‌ی ایران، که امپریالیزم غرب باشد، تو تکیه به کار فرهنگی‌ی درازمدت می‌کنی، و با نهادهایی که خود در موضع محکوم قربانی هستند، برخورد می‌کنی. برخی همین را دلیل نزدیکی‌ی شریعتی به نظام آن زمان می‌گرفتند. چنان‌چه دعوت به استفاده از منابع غیر دینی را نیز دلیل التقاطی بودن او می‌دانستند، و این‌که از اصالت اندیشه‌ی دینی می‌کاهد، و از منابع مارکسیستی و غربی بهره می‌گیرد، و به تعبیر یکی از روحانیون: سبیل مارکسیسم را به ریش اگزیستانسیالیسم وصل می‌کند.
 
بنابراین، شریعتی اصلاح دینی را یک پروژه‌ی درازمدت تاریخی می‌بیند، و درنتیجه، مرزهایش را نه تنها با دشمن، بلکه دوست و رقیب مشخص می‌کند. اگر غرض او احیای حکومت اسلامی، به معنایی که بعدها تحقق پیدا کرد، بود، قاعدتاً نباید به این تیپ مرزبندی‌های بنیادین، هم در روش، و هم در بینش با جریانات موجود می‌پرداخت.
 
 
س : شریعتی در زمان خودش چشم‌انداز حرکت خود را تا حدی مشخص کرد. به‌ویژه در چه باید کرد. خطوط پژوهش‌های گسترده‌ای را ارائه داد، و خود نیز در جهت اجرای آن گام‌های اولیه را برداشت، ولی چرا پس از او کسی این راه را ادامه نداد؟
 
ج : دلایل متعددی دارد. از اینجا می‌شود شروع کرد که: آیا یک روشنفکر در طرح‌اندازی‌ی نوین فکری‌ی خویش تا چه حد بدون ربط به محیط اجتماعی، آرایش نیروها، و نهاد‌های موجود سنتی می‌تواند موفق شود. مسلماً در خلا که صحبت نمی‌کند، و درنتیجه، عکس‌العمل‌ها و تاثیرات متفاوتی در اذهان و نیروهای شنونده می‌گذارد. مخاطبین با توجه به موقعیت‌های اجتماعی ـ فرهنگی و وضعیت انسانی‌ی خودشان با آن مفاهیم رابطه برقرار می‌کنند. زمانی که انقلابی هستند و عطش تغییر و تحول دارند، شریعتی را انسان انقلابی و معلم انقلاب می‌بینند. شهادت و پس از شهادت او را دنبال می‌کنند. آیا این شریعتی است؟ این یکی از تصاویر شریعتی است. ولی این شریعتی نیست. چنانچه امروز که نسل جدید دنبال عرفان و معنا و گریز از نرم‌ها و هنجارها و گریز از فرم‌های سنتی‌ی متداول غالب است، شریعتی را یک عارف هنرمند ایدئولوژی‌ستیز فرم‌گریزِ متعارض می‌بیند.
 
این تاثیر و تاثری که از اندیشه‌ها می‌پذیریم، بستگی به این دارد که خودمان چگونه هستیم. در حقیقت، در نگاهی که به متفکرین داریم، دنبال سوال‌های خودمان هستیم. او را چنان می‌بینیم که خودمان هستیم. در هر زمانه هم که طبیعتاً دچار تغییر و تحول می‌شویم، باز هم ربطی به شریعتی پیدا می‌کنیم. به این معنا می‌توانیم بگوییم شریعتی هم این‌ها هست و هم این‌ها نیست. چرا شریعتی پیروانی دارد که همه با هم تضاد دارند، و هر کدام‌شان از او راه‌حل‌های عجیب غریبی بیرون کشیده‌اند، که هیچ ربطی به هم ندارد.
 
در زمان خودش هم همین‌طور بود. در طرفداران شریعتی، تیپ سنتی‌ی بسیار متشرع هم داریم، سوپر مدرن ساختارشکن و فرم‌شکن هم داریم، و هر کدام هم آن یکی را محکوم می‌کنند که تو شریعتی را نمی‌فهمی. البته زیبایی این تفکر است که چند ضلعی و چند ساحتی است، و می‌تواند مخاطبین متعددی را در بر بگیرد. در‌عین‌حال، شریعتی جدا از آن تاثیر و تاثر و تصاویری که از خودش به جا گذاشته، یک تمامیت هم هست. شریعتی به عنوان یک مجموعه‌ی هماهنگ فهم‌نشده، و درنتیجه، ما می‌توانیم از یک پروژه‌ی نیمه‌تمام صحبت کنیم. آنچه که تحت عنوان اصلاح دینی یا پروتستانتیسم اسلامی در تفکر دکتر مطرح بود، دارای ممیزاتی بود که بعد از انقلاب به شکل تکه‌پاره فهمیده شد، و آنچه که گذشت، شبیه شریعتی و آن طرح‌اندازی‌هایی که ایشان در بسیاری از حوزه‌ها کرد، نیست. بعضی دیدگاه‌هایش توسط نهاد‌های موجود و نیرو‌هایی که نقش مسلط اجتماعی یافتند، به کار گرفته شد، و بقیه‌اش وانهاده شد. چنان‌که ما، هم در بین نیروهای صاحب قدرت، پیرو شریعتی می‌بینیم، و هم در بین اپوزیسیون نظام، پیرو شریعتی می‌بینیم. بخشی از اصحاب قدرت در طرح‌اندازی‌ی نظام تک‌ساحتی و تک‌گو شاید صادقانه فکر می‌کردند طرفدار شریعتی هستند(در حالی که شریعتی یکی از متفکران نقد استحمار، نقد متولیان دین، و نقد گفتمان غالب سنتی است)، عده‌ای دیگر از پیروان‌اش به اپوزیسیون پیوستند. با تکیه بر همین گرایش‌های متناقض می‌توانیم به این نتیجه برسیم که: باید شریعتی را جای دیگر جست‌وجو کرد.
 
این که چرا دوست‌داران و پیروان شریعتی این راه را ادامه ندادند، این است که اصلاً این پیروان و دوست‌داران تعریف شده نیستند. دوست‌دار، با پیرو یک پروژه، متفاوت است.
 
خیلی از کسانی که وارد نظام شدند خودشان را از دوستداران شریعتی می‌دانستند چون اثراتی و ردپایی از پروژه شریعتی در حکومت اسلامی می‌دیدند و نیز آن‌هایی که در مقابل قدرت ایستادند چرا که اندیشه‌ی شریعتی را در مخالفت و مقابله با حکومت اسلامی می‌دیدند. بنابراین این پروژه تکه پاره گشت توسط درک‌های متضادی که از این اندیشه پیدا شد. جز عده‌ای که معتقد بودند این تفکر را باید جور دیگر فهمید و درک کرد.
 
نداشتن یک درک مشترک و سیستماتیک از تفکر دکتر باعث شد که این پروژه مثله بماند، چنان‌چه امروز هم نارسایی‌های پدید آمده را با همان درک ناقص خودشان از شریعتی به گردن شریعتی می‌اندازند. لذا، هم دیروز که با طرفداری از شریعتی وارد قدرت می‌شود متوهم است، و هم امروز که با گذشته‌ی خودش، و درنتیجه، با شریعتی تسویه‌حساب می‌کند، متوهم است. در هر دو حالت از دو تا آدم مختلف صحبت می‌کند. دو تجربه‌ی مختلف است.
 
یکی از دلایل این‌که این پروژه نیمه‌تمام ماند این است که: این تفکر به تمامی درک نشد، و نسل موجود با توجه به نیازهای خودش به تفکر شریعتی گزینشی نگاه کرد. و این بینش گزینشی، دقیقاً دلایل اجتماعی و تاریخی دارد، چنان‌که رسم همه‌ی روزگاران و زمانه‌ها است. می‌بینیم لوتر در زمان خودش برای احیای تفکر مسیحی تلاش می‌کند، و به‌رغمِ خودش موجب نهضتی می‌شود که اصلاً منتظرش نبوده است. این اندیشه واسطه‌ی بین انسان و خدا را نفی می‌کند. می‌گوید خودت باید خدا را بشناسی، و رابطه‌ی عاطفی با او برقرار کنی، بنابراین، منابع قدرت کلیسا و متولیان دینی را زیر سوال ببری. حرکت او باعث به وجود آمدن نهضت‌های رادیکال دهقانی در غرب، به‌خصوص آلمان، شد، که علیه نهاد کلیسا و نهادهای قدرت آن زمانه برخاست. لوتر مجبور شد بگوید که اصلاً ما چنین چیزی نخواستیم، و نگفتیم که شما مبارزه‌ی دهقانی کنید. حتی دستور سرکوب دهقان‌ها را داد. یک اندیشه، به‌رغمِ خودش، می‌تواند نیروهایی آزاد کند که دیگر خارج از اراده‌ی صاحب اندیشه است. در زمانه‌ای که میل به انقلاب و دگرگونی و حرکت و تغییر وجود داشت، همه صحبت‌های شریعتی فقط بر محور تغییر زودرس زمان‌مندی و مکان‌بندی سیاسی تعبیر شد. این از حیطه اندیشه‌ی شریعتی خارج است. دلایل‌اش را جای دیگر باید جست‌وجو کرد. این ساده‌سازی ایدئولوژیک است. اگر بخواهیم پروژه‌ی ۲۰ ساله‌ی اخیر را فقط در پرتو ایدئولوژی یا رویکرد سیاسی‌ی شریعتی ببینیم، و کل واقعیت پیچیده‌ی متکثر را به یکی دو تا علت تقلیل بدهیم، و با آن علت تسویه‌حساب کنیم نیز نوعی ساده‌سازی است، در حالی که، مشکل چیز دیگری بود. خود شریعتی پیش‌بینشی کرد که انقلاب قبل از خودآگاهی فاجعه است. از انتقاداتی که به نگاه ایدئولوژیک می‌کنند این است که خصم لولوخرخره‌ای می‌شود که اگر بیاندازیم‌اش دنیا عالی می‌شود. در حالی که شریعتی می‌گوید: گیرم که رژیم شاه برود، شما مشکل اصلی‌تان حل نمی‌شود. دو مرتبه می‌تواند با چهره‌ی دیگری برخیزد. ولی در هیاهوی تغییر شما به پیش‌بینی‌ها و توصیه‌های طرف هم دیگر گوش نمی‌کنید، برای این‌که می‌خواهید تغییر ایجاد کنید و جلو بروید.
 
 
س : ولی شریعتی الگوی دموکراسی متعهد را مطرح می‌کند. آیا همین الگو خود نمی‌تواند موجب حاکمیت طبقه‌ای شود که می‌خواهند به جای مردم تصمیم بگیرند؟
 
ج : وقتی که شریعتی بحث دموکراسی‌ی متعهد می‌کند، همه تصورشان این است که الگوی حکومتی است که برای نیروهای برگزیده یا انقلابی یا نیروهای پیشتاز یک وظیفه و مسئولیت‌های ویژه‌آی قائل است. آن‌ها باید مردم را به اصلاح انقلابی، به فلاح، و رستگاری برسانند. بنابراین نگاه اتوریته و توتالیتر دارد. در حالی که درگیری‌ی شریعتی از منظر دیگری است، می‌گوید: در جامعه‌ای که به رشد اجتماعی و فرهنگی نرسیده، و اعضاء از “معلول” به “علت” تبدیل نشده‌اند، وقتی انقلابی صورت می‌گیرد و حکومت انقلابی سر کار می‌آید، همواره در معرض تهاجم نیروهای غیردموکراتیک است.
 
در جامعه‌ای که زودتر از وقت موعود به انقلاب رسیده، نه این‌که باید برسد، باید مکانیزمی را در نظر بگیریم، که این مکانیزم، مانع از بازگشت نیروهای غیردموکراتیک باشد. مانع شود نیروهای سرکوب‌گر، ارتجاعی، عقب‌افتاده، و غیر انقلابی دو مرتبه بازسازی بشوند. بنابراین، در پرتو یک دغدغه‌ی دموکراتیک است که دموکراسی متعهد را مطرح می‌کند، درنتیجه، دموکراسی متعهد یک مکانیزم پیشنهادی برای جلوگیری از نیروهای غیردموکراتیک، به‌خصوص در کشورهای جهان سوم، است، و نه یک الگو. البته بعد هم خودش آن را زیر سوال می‌برد، برای این‌که این الگو را خطرناک می‌بیند. با همان استدلالی که: جامعه‌ی عقب‌افتاده‌ی رشدنیافته، دارای آن مکانیزم دفاعی نیست که در برابر نیروهای ضد دموکراتیک بایستند، به همان دلیل هم این جامعه عقب‌افتاده‌ی غیرپیشرفته در برابر آن الیت و برگزیده‌هایی که به حکمت رسیده‌اند، نمی‌تواند بایستد، و آن‌ها می‌مانند، لذا این مکانیزم را کنار می‌گذارد. بنابراین شریعتی خودش ابزارهای نقد خودش را در اختیار می‌گذارد، و ما در پرتو اصول سیاسی او می‌توانیم ببینیم که کجاها دچار اشکال و اما است.
 
 
س : اجازه بدهید برگردیم به همان سوال که: چرا پروژه‌ی شریعتی ادامه نیافت.
 
ج : از منظر تاریخی این ناتمام ماندن پروژه‌ی اصلاح دینی کاملاً توجیه‌پذیر است، چرا که در مرحله‌ی تکوینی خویش به سر می‌برد. پروژه‌ای که اگرچه با انقلاب هوهویه شد، اما از حمایت قدرت حاکم محروم ماند، و در برابر گفتمان غالب سنتی، که ابزار کنترل اجتماعی و سیاسی را در دست گرفت، به حاشیه رانده شد. رفرم دینی در مسیحیت توانست طی یک روند طولانی، پاپگاه طبقاتی(بورژوازی‌ی نوظهور) خود را به دست آورد، و از حمایت صاحبان قدرت برخوردار شود، اما این اتفاق در اینجا نیفتاد، و به دلایل تاریخی، اجتماعی، و طبقاتی، تا تحقق آن راه طولانی‌ای را باید پیمود.
 
بحث بر سر این است که، این پروژه‌ی اصلاح دینی، و تغییر و تحول اساسی در نگاه و در بودن، نقد منابع سنتی، نقد منابع معرفتی‌ی غربی، و در جست‌وجو الگوی جدید بودن، که تمام دغدغه‌های شریعتی است، تا چه حد امروزه هم از اعتبار برخوردار است، و ضرورت دارد.
 
ما می‌گوییم: ضرورت دارد، به خاطر این‌که پروژه‌ی نیمه تمامی است، و هنوز سوالات زمانه‌ی ما سوالات زمان شریعتی است، و به همین دلیل از این تفکر هنوز استقبال می‌شود، حتی اگر قبول کنیم که این استقبالِ امروز از شریعتی گزینشی و تکه‌پاره است، نشان می‌دهد که این تفکر هنوز دارای دینامیزم و پویایی است، و استعداد بازسازی‌ی خودش و پاسخگویی به سوالات زمان خودش را دارد. گرچه تجربه‌ی ۲۰ سال حکومت مذهبی، رویکرد به مذهب را تغییر داده، و پرسش‌هایی اساسی مطرح شده، ولی سوالات زمانه‌ی ما همان سوالات زمانه‌ی گذشته است. چرا که زمان در ۲۰ـ۱۵ سال فهمیده نمی‌شود، زمان یک عصر درازمدت است، که به راحتی تغییر و تحول پیدا نمی‌کند.
 
بنابراین، شاید لازم است به سوال‌ها و پاسخ‌های شریعتی نگاهی دوباره بیندازیم. از آغاز به بازسازی و بازشناسی‌ی این مفاهیم بپردازیم. دعوت شریعتی، دعوت به نوع دیگری بودن، همان نوع سوم بودن بود، نه الگوی سنتی و نه غربی، و شریعتی همواره در حال جست‌جوی راه‌حل دیگری است. این راه‌حل سوم البته چشم‌انداز اتوپیک دارد. ناراضی بودن مدام است. ناراضی از وضعیت موجود، و میل به جور دیگری بودن. ولی این جور دیگری بودن قالب‌سازی نیست، وی قالب‌های موجود را مدام به چالش می‌کشاند. به این معنا، شریعتی شور دارد. هیچ وقت گفتمان غالب را تبعیت نمی‌کند، به همین دلیل همواره پیروان واقعی و راستین او معترض‌اند، چرا که شریعتی موجود ناراضی‌ای بود. نارضایتی‌اش هم از طریق نقد الگوهای غالب و گفتمان غالب بود. شریعتی می‌گوید :
 
“… انسان یا جامعه‌ای آرمانی به سوی نمونه‌های متعالی و مثالی ایده‌آلی خویش، همواره در مسیر خویش، ضابطه‌های فیکس و قالب‌های ثابت را فرو می‌ریزد و می‌شکند، و جامعه و انسان ایده‌آل، جاذبه‌ای است که جهت حرکت را تعیین می‌کند، نه شکل ثبوت را…”
 
به این معنا شریعتی متفکری است که می‌تواند به کمک ما بیاید، چرا که قالب‌ستیز و خلاف عرف متداول است، و دعوت به جور دیگری بودن است، و این جور دیگر بودن، جهت است، نه شکلی ثابت. درنتیجه، یک رویکرد فیکس و جزم‌گرا و سیاه و سفیدی نیست، هجرت مدام است، از آنچه که هست، به سوی آنچه که باید باشد.
 
 
تاریخ انتشار : ۰۰ / تیر / ۱۳۸۱
 
منبع : جامعه‌نو
ـــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین