شريعتی در نگاهِ جامعه‌شناسان
يان ريشار، شرق شناس فرانسوي و متخصص اسلام سياسي شيعي مي نويسد:
ژيل کپل، پژوهشگر فرانسوي و متخصص اسلام سياسي در کتاب خود به نام «جهاد، ردگيري اسلام سياسي» معتقد است:
به گفتهء يرواند آبراهاميان، تاريخدان آمريکايي و مؤلف کتابهاي «ايران ميان دو انقلاب» و «خمينيسم»، آيت الله خميني تا پيش از سال ۱۹۷۰، واژهء «مستضعفين» را به کار نبرده بود. او اين عبارت را از شريعتي گرفت و به کار برد. در واقع، دو چهرهء مهم روشنفکري ايران که «گفتار فرهنگي» (ديکورس) را به سمت احياي اسلام سياسي، مبارزه با «غرب» ، و موضوع «بازگشت به خود» تغيير مسير دادند، يعني جلال آل احمد و علي شريعتي، زماني افکارشان در ميان توده ها نفوذ کرد که مفاهيم ابداعي آنها ازطريق آيت الله خميني در بسيج انقلابي مردم به کار گرفته شد.
براي ارزيابي واقع بينانه از نقش و اهميت روشنفکران و رهبران فکري جنبش هاي اجتماعي، بايد از قديس نگاري (هاجيوگرافي) و شهيدپرستي (مارتيرولوژي) پرهيز کرد. درباره اهميت علي شريعتي نيز به همين ترتيب نبايد از نگاه مريدان سرسپردهء او که همان بينش قديس نگارانه را دارند آثارش را سنجيد. اين نکته را حميد دباشي در ابتداي بررسي خود از شريعتي به خوانندگان هشدار مي دهد. از همان ابتدا بايد تصريح کرد که اهميت علي شريعتي تنها به عنوان يک «ايدئولوگ» انقلاب ديني در تاريخچهء روشنفکري معاصر ما اهميت دارد. از لحاظ وزن روشنفکري، شريعتي به گفتهء يرواند آبراهاميان «به عنوان فرانتس فانون انقلاب ايران» نيز نمي تواند مطرح باشد. به گفتهء حميد دباشي، از ديدگاه نظري، نقش جلال آل احمد به مراتب اهميت بيشتري دارد، و از لحاظ آشنايي با آموزه هاي سنتي اسلام و تئولوژي اسلامي نيز، کساني چون مرتضي مطهري چندين برابر دانش آموخته ترند. همچنين، در ميزان آشنايي علي شريعتي با زبانهاي فرانسوي و عربي، ادبيات معاصر اروپايي، و آثار جامعه شناسي، مبالغه بسيار شده است. (دباشي، ص ۱۰۸)
يان ريشار، که نخستين بار رسالهء دکتراي شريعتي را در پاريس پيدا کرده، مي نويسد مضمون اين رساله، که به سرپرستي استاد ژ. لازار، تدوين شده، در زمينهء جامعه شناسي نيست و صرفاً به زبان شناسيِ قرون وسطا در ايران مربوط مي شود. (شاهرخ اخوي / ص ۱۲۶)
حميد دباشي به درستي خاطر نشان مي کند که در بررسي و سنجش نظريه پردازان ايدئولوگ، بايد ادراک آنها را از جهان به خوبي وارسي کنيم. به ويژه، وقتي که اين ايدئولوگ ها دربارهء مفهومي ساختگي به نام «غرب» سخن مي گويند، بايد بکاويم و روشن کنيم که آنها تا چه اندازه با تاريخ واقعي اروپا و آمريکا و تاريخچه هاي روشنفکري اين جوامع آشنا بوده اند و آنها را مي شناخته اند. چنين روشي به ما کمک مي کند که بهتر ساخته هاي «ميتولوژيک» (افسانه اي) آنها را در مورد «غرب»، «شرق»، و «اسلام» مورد ارزيابي نقادانه قرار دهيم. چيزي که اين ارزيابي را پيچيده تر مي کند، به عقيدهء حميد دباشي، آن است که نه تنها ساخته هاي ذهني اين ايدئولوگ ها حالت افسانه اي يا اسطوره اي به خود مي گيرد، بلکه شخصيت خود اين ايدئولوگ ها نيز پس از مدتي توسط مريدان آنها تبديل به افسانه و اسطوره مي شود به نحوي که هرنوع بررسي انتقادي را تحت الشعاع قديس نگاريِ اسطوره ساز و شهيدپرستانه قرار مي دهد. (دباشي، ص ۱۰۸)
انديشه هاي شريعتي به طور عمده به شکل بازنويسي سخنراني هاي او به ثبت رسيده اند و به همين دليل، در مجموع خود، خصلتي غير سيستماتيک و پراکنده دارند. در اين مجموعه با مفاهيمي از فلسفهء تاريخ هگل و ماترياليسم تاريخي مارکس، مفاهيم مسؤليت فردي و ارادهء آزاد اگزيستانسياليسم فرانسوي، و استراتژي و تاکتيک انقلاب سياسي طبقاتي به شيوهء لنين (رهبر انقلاب سوسياليستي روسيه) روبرو هستيم. اما همهء اين مفاهيم، در يک تفسير مدرن و ابتکاري، «قرآني» و «شيعي» شده اند و ايدئولوژي خاص اسلام سياسي شيعي را نزد شريعتي شکل مي دهند. نمونه ها يا «پروتو تايپ» هاي اين ايدئولوژي را ما نه تنها در انقلاب ايران، بلکه در جنبش هاي جهادگرا و حزب الهي نيز تا همين امروز مشاهده مي کنيم.
شاهرخ اخوي، جامعه شناس، در بارهء نقش ايدئولوژيک شريعتي با کمک نهادِ فرهنگي حسينيهء ارشاد مي نويسد، «تا ساليان سال، بحث دربارهء معتقدات ديني، تنها از ديد الاهياتي (تئولوژيک) روحانيان در مرکز گفتار فرهنگي قرار مي گرفت. اما شريعتي اين گفتار فرهنگي (ديسکورس) را چنان متحول کرد که معتقدات ديني از ديدگاه عمل اجتماعي و سياسي و تشکيلات لازم براي اين عمل، مورد بحث قرار گرفت؛ يعني روش جديدي که به طور سيستماتيک با اخلاقياتِ پارسامنشانهء (پايه تيست) سـنتي در تعارض بود.» (اخوي، ص ۱۲۷) شيعه گريِ علويِ شريعتي براي او همچون يک حزب سياسيِ تمام و کامل، واجد اهميت بود.
هستي شناسي (آنتولوژي) علي شريعتي مبتني بود بر وحدت سه مفهوم خدا، طبيعت، و انسان (اخوي، ص ۱۲۷). اين نگاه به هستي را شريعتي «جهان بيني توحيدي» نام گذاشته بود. در تخيل فلسفي او، وحدت سه مفهوم خدا، طبيعت، و انسان مجموعه اي را شکل مي داد که زنده، خودآگاه، داراي اراده، و صاحب احساس و آرمان بود.
اين هستي، از آنجا که «توحيدي» بود، به نظر شريعتي، در آن تضاد نمي توانست وجود داشته باشد. اما شريعتي در جاي ديگري ادعا مي کند که تاريخ از طريق تضادهاي ديالکتيکي انکشاف پيدا مي کند (مثل «مبارزهء طبقاتي» هابيل و قابيل). شريعتي حتا از چيزي به نام «جبر علمي» سخن مي گويد که گويا تاريخ فلسفهء اسلام برآن بنا شده است. به گفتهء شاهرخ اخوي، شريعتي از يک سو به هدف مندي تاريخ (تيليولوژي) و تعين تاريخي معتقد بود (او اصطلاح فرانسوي «دترمينيسم ايستوريک» را به کار مي گيرد) و از سوي ديگر به آزادي اگزيستانسياليستي و فنومنولوژيک.
شريعتي ادعا مي کند هستي از «ماده و انرژي» تشکيل شده که «جلوه هاي متناوب» يک «ذات» ناديدني و ناشناختني هستند. سه عنصر خدا، طبيعت، و انسان، طبعاً بايد تا اندازه اي جدا و مستقل باشند، وگرنه «وحدت» آنها اين نام گذاري سه گاني را بي معنا مي کند. اما نحوهء هستي جدا ولي همزمان وحداني اين سه عنصر، و رابطه شان با يک «ذات» ناشناختني، برخلاف الاهيات فلسفي کساني چون ارسطو، ابن رشد، يا توماس آکويناس، نزد شريعتي از دقت فلسفي برخوردار نيست و بيشتر شکل توصيفات ادبي و تخيلي را دارد.
مسأله زماني پيچيده تر مي شود که مي فهميم انسان در جهان بيني توحيدي شريعتي، همانند انسانِ فلسفهء سارتر، مقيد نيست و خود، ذات آزادي و انتخاب آزاد محسوب مي شود. دو مفهوم «انتظار مثبت» و «شهادت» هم به واسطهء همين آزادي انساني درک شدني اند. همين آزادي است که «مسؤليت شيعه بودن» را بردوش يک انسان مي گذارد. اما از طرف ديگر، از ديد تئوري شناخت (شناخت شناسي ـ اپيستمولوژي)، شريعتي معتقد بود انسان فقط ظاهر پديده ها را مي تواند بشناسد و ذات واقعيت، ذاتي که خود آفرينندهء آن پديده هاي ظاهري است، از دسترس شناخت انسان خارج است. آن ذات، هميشه ناديدني و ناشناختني باقي مي ماند. (اخوي، ص ۱۳۱)
شريعتي تعين تاريخي (دترمينيسم) را تجلي ارادهء خدا مي داند که در مفهوم يا اصل «انتظار» متبلور است. اما هرگز نحوهء پيوندها و ارتباط هاي علت و معلولي را ميان ارادهء خدا و ارادهء آزاد انسان (به شکل «انتظارِ منتظرِ اعتراض») در تئوري جامعه شناسانه اش توضيح نمي دهد.
اين عدم تجانس نظري، در تئوري رهبري جامعهء سياسي شيعي نيز خود را نشان مي دهد؛ جايي که شريعتي از يک طرف به افلاطون استناد مي کند (تئوري ولايت هوشمندان يا نخبگان روشنفکر) و از سوي ديگر به دموکراسي مستقيم به شيوهء انقلاب کيبر فرانسه نظر دارد که در آن، مشروعيت نظام، ناشي از خواست تودهء مردم است، و از طريق شورا و اجماع به دست مي آيد. (اخوي، ص ۱۳۸).
حميد دباشي مي نويسد:
به عقيدهء حميد دباشي، شريعتي مي خواست يک تنه، تاريخ اسلام و تمام احکام اسلامي را به قالب يک ايدئولوژي گسترده و جامع انقلابي بريزد. (دباشي، ص ۱۰۷) نسل جديد ايدئولوگ هاي اسلامي همه در خطابه هاي «ضد غرب» خود، از «بيگانگي» و «بي ريشگي» غرب زدگان انتقاد مي کردند و از ضرورت مبارزه با «استعمار فرهنگي» و «بازگشت به خويشتن» حرف مي زدند. اما همين ايدئولوگ ها، با اسلام تاريخي و تنوع اسلام ها در بسترهاي متفاوت فرهنگي به شدت بيگانه بودند [اسلام شناسي تاريخي از يکسو و آنتروپولوژي اسلام از سوي ديگر]. آنها آموزه هاي خود را از تزريق تئوري هاي سکولار مارکسيستي و اگزيستانسياليستي اروپايي به «سنت» مي ساختند و با داستانهاي تخيلي از حماسه و شهادت پيامبر و خاندان علي، و نقش فاطمه و حسين، آن تعابير سياسي يا اخلاقي اروپايي را جامهء اسلامي مي پوشاندند.
دانش اين ايدئولوگ ها از نظريه هاي اروپايي، افزون تر از دانش تاريخي آنها از اسلام و شريعت بود (همان ميزان شناخت را هم از شرق شناساني چون هانري کوربن و لويي ماسينيون مي گرفتند). آنها از غرب قرض مي کردند تا با «غرب» مبارزه کنند. به گفتهء حميد دباشي، شريعتي تمام سيستم واژگاني مارکسيسم و استراتژي و تاکتيک لنيني حزب پيشاهنگ را گرفته و با «شيعي» کردن مفاهيم کليدي آنها در قالب تفسيرهاي «قرآني»، بديل اسلامي خود را در برابر «غرب» و «مارکسيسم» ارائه کرد. (دباشي، ص ۱۱۷)
شريعتي ارادت خاصي به استاد خودش لوئي ماسينيون داشت. ماسينيون پژوهشگري کاتوليک و شيفتهء منصور حلاج بود. او چهل سال از عمر خود را صرف مطالعهء آثار حلاج و نوشتن زندگي نامهء او کرده بود. تصويري که ماسينيون از حلاج به دست مي داد همان تصوير زاهدانهء مسيح بود. اما به گفتهء حميد دباشي، شريعتي در تعارض با استادش، مي خواست همان شور عارفانهء عرفان خصوصي ماسينيون را به مجراي انقلاب اجتماعي بکشاند. (دباشي، ص ۱۰۷) شريعتي در حديث نفس خودش که به نام «کوير» به چاپ رسيده، «عشق» اش را به تودهء خلق ابراز مي کند. حميد دباشي معتقد است که مفهوم خلوت و تنهايي زاهدانهء ماسينيون، نزد شريعتي به يک منزه طلبيِ عاشقانه، انقلابي، و مطلق گرا تبديل مي شود.
در پاسخ به اين پرسش که: «چگونه يک نفر مي تواند موفق شود تخيل انقلابي يک نسل را به تصاحب خود درآورد؟»، حميد دباشي مي نويسد، ويژگي اصلي نوشته هاي شريعتي بي واسطگي عاطفي آنهاست. بيهوده خواهد بود اگر در نوشته هاي او به دنبال يک تئوري سيستماتيک سياسي باشيم يا به جستجوي تعريف دقيق از اينکه «چه بايد کرد». شريعتي اعتقاد راسخي داشت که صاحب يک بينش مکاشفه وار (ويژن) است. «يک جور قطعيت و اطمينان قاطع از اينکه هدف چيست، مسير کدام است، چه کسي راهبر است، زمان [واقعه] کي فرا مي رسد، و چرا همهء اين چيزها ارزش مبارزه و جنگيدن دارند.» (دباشي، ص ۱۰۳) انساني که بدين سان نهان نگر و «ويژناري» (صاحب بينشِ مکاشفه وار) باشد، ديگر کاري به اين ندارد که از لحاظ بررسي تاريخي دقيق و آکادميک عمل کند؛ يا اينکه از لحاظ منطق، يکدست و بي تناقض، و معلومات اش در يک حيطهء تخصصي از جامعيت برخوردار باشد. (دباشي، همانجا)
“ورود شريعتي به صحنهء روشنفکري شهري ايراني، توأم بود با بي اعتمادي عميقي نسبت به شهر، و نوستالژي اسطوره اي براي کوير. از نظر شريعتي هرچه فاسد و تباه کننده بود به شهر تعلق داشت؛ و هرچه پاک، واجد حقيقت، و زيبا مي نمود، متعلق به کوير بود.» (دباشي، ص ۱۰۵) پيام شريعتي در شرايطي در جامعه پخش مي شد که ترکيب جمعيتي ايران نشان مي داد جوانان کم بضاعت روستايي به طور روزافزون، ازنقاط دور افتاده به شهرها مهاجرت مي کنند. آنها انعکاس آرمانهاي خود را نه در روشنفکران سکولار مي ديدند و نه در علماي سالخوردهء سنت گرا. (دباشي، ص ۱۱۳)
حميد دباشي مي نويسد: “نزد شريعتي، درست همانند خمينی‌ی پس از او، اما به گونه‌اي متفاوت، سياست و پارسايي، ايدئولوژي و ايمان، مي توانند جاي يکديگر را بگيرند يا در حقيقت يکي و معادل هم تلقي شوند.» (دباشي، ص ۱۱) شريعتي نيازي نمي ديد براي امر به معروف و نهي از منکر، و آماده شدن براي جهاد، ابتدا صلاحيت رسميِ دين سنتي را از طريق تعليمات مذهبي کسب کند. از نظر او، هر دختر و پسر جواني بلافاصله پس از رسيدن به سن نماز و روزه مي توانستند از روي احساس وظيفه‌ی ديني، دست به امر به معروف و نهي از منکر بزنند، و جهادی عمل کنند. آمادگي براي ايثار، و اطمينان قاطع از اينکه چه چيز خير است و چه چيز شرّ، پايه هاي اخلاقيات شريعتي را مي سازد. (دباشي، ص ۱۱۳)
«آخرين حلقهء پيوند ميان شيفتگي شريعتي به لويي ماسينيون و تعهد سياسي خود او، در جايي قرار دارد که شريعتي قطعه هاي طولاني خود را دربارهء خلوت و تنهايي، و عشق مستمر و مدام و خالي از تظاهرات شديد احساسي را در نوشته هاي کويري اش ارائه کرده است. در منش عارفانه و زهدگرايي ماسينيون ويژگي خاصي وجود داشت، که براي شريعتي به عنوان يک انقلابي زهدگرا بسيار جذاب بود. قدرت و شور خشماگيني که در گفتارِ سخنورانهء شريعتي ظاهر مي شود، تا اندازه اي از اين باور عارفانه به نيروي کلمات ناشي مي شود؛ اين قدرت، در جادوي اسطورهء جمعي (کلکتيو ميتولوژي) شريعتي، در کشش مقاومت ناپذيرّ بلاغت کاريزماتيک او است، تا به آن اندازه که گويي حقيقت رازگونهء عارفان بزرگ، همان مواد پژوهش هاي ماسينيون، اکنون، به نحوي، به حقيقت ايدئولوژيک و برنامهء انقلابي شريعتي تبديل مي شوند.» (دباشي، ص ۱۰۷) «اعراض ازدنيا»، نحوهء عمل منزه طلبي انقلابي است براي تحول جامعه (دباشي، ص ۱۴۱).
آنچه حميد دباشي توصيف مي کند همان رمانتي سيسم انقلابي است که هم در مبارزان انقلابي چپ به چشم مي خورد و هم در جنبش هاي ارتجاعي و خردگريز پوپوليستي. اما در حاليکه رمانتي سيسم انقلابي چپ، سکولار است و از منطق عقلي يک بينش تاريخي پيروي مي کند، خردگريزي ديني و رمانتي سيسم انقلابي عارفانه، آن را به طور غريزي به مسيري کاملاً مخالف با انقلابي گري چپ سوق مي دهد.
به عقيده‌ی علي ميرسپاسي، جامعه شناس، شريعتي ايدئولوژي اسلامي را از سطح ضرورت سياسي به سطح ضرورت هستي شناسانه (آنتولوژييک) ارتقا داده بود، و اين کار را براي حفظ «اصالت»، «هويت»، «ريشه»، و «روح» فرهنگي در برابر «بيگانگي» ، «بي ريشگي»، «غرب» و «کمونيسم» انجام مي داد. (ميرسپاسي، ص ۱۱۷)
در چنين بينشي، ايدئولوژي، فرهنگ، خلق، امت، امام، پيشوا، و خدا، همه در يک هستي فراتر و اصيل تر، به هم مي پيوندند و به وحدت مي رسند. عرفان اجتماعي، يا عرفان انقلابيِ معطوف به جهاد و شهادت، که در آن فرديت انقلابيان در ذاتي فراتري («او»، پيامبر، پيشوا، مراد، «خلق») ذوب مي شود، همان بينش پوپوليسم فاشيستي است. تفاوت نمي کند اين پوپوليسم، «ضد استکبار» يا ضد غرب باشد يا نباشد.
