دیالکتیکِ جادویی‌ی واقعیت و آرمان ۱

آرمان‌های شریعتی در دوردست‌های تاریخ ایستاده‌اند. تئوری‌ی آرمان‌های سه‌گانه‌ی شریعتی، یک تئوری‌ی بین‌المللی و قابلِ طرح برای همه‌ی روشنفکرانِ دردمند و آگاهِ جهان است. در گفتگوی تمدن‌ها شاید یکی از محورهای مهم و هدایت‌کننده، تثلیثِ مسیحایی‌ی “آزادی، عدالت، و عشق” باشد.

محورِ سومِ بحث، آرمانِ شریعتی است. شریعتی به نسلِ ما _ نسلِ دهه‌ی پنجاه _ آرمان و انگیزه داد. کلمه‌ی “ آرمان”، همواره سببِ بروزِ التهاب و باعثِ حرکت و تلاش در نسل‌ها است. آرمان کلمه‌ای شورانگیز است که همیشه بر میزانِ تپشِ قلب‌ها می‌افزاید.

در این بحث، به تناسب، بخش‌هایی از کتاب‌های شریعتی نقل می‌شود، تا هم بتوان ارتباطی نزدیک‌تر و حسی با متن‌های زیبا و شورانگیزِ شریعتی برقرار کرد، و هم با مقایسه‌ی برداشت‌های ارائه‌شده و متنِ اصلی، به درستی یا نادرستی‌ی برداشت‌ها پی بُرد. ضمنِ آن که، به نظر می‌رسد، متاسفانه به علتِ اشتغالِ فراوانِ مخاطبان، اگر در متنِ بحث فقط به دادنِ آدرس و ارجاعاتِ هر نکته اکتفا شود، بیشترِ آنان به اصلِ متن مراجعه نمی‌کنند. بنابراین، راهِ حلِ بینابینی این است که، ضمنِ دادنِ ارجاع، بخش‌هایی از اصلِ متن نیز، خوانده شود.

در ابتدای این بخش، هفت نکته را در مقدمه می‌آوریم، و سپس، واردِ بحثِ اصلی _ آرمان _ می‌شویم.

توجه به آرمان و آرمان گرایی، از گذشته‌های دور، در تاریخِ زندگی‌ی انسان‌ها وجود داشته است. این توجه به دو شکل بروز پیدا کرده است:

در شکلِ اول، حالتی نوستالژیک دارد. در تمامی‌ی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، نوعی اسطوره‌ی دورانِ طلایی، یا اسطوره‌ی بازگشت، وجود دارد، که آرمان‌گرایی‌ی وارونه یا آرمان‌گرایی‌ی نوستالژیک است.

شکلِ دوم، آرمان‌گرایی‌ی رو به آینده است، که برای نمونه، در ادیانِ مختلف، در قالبِ بهشت بیان شده است. فیلسوفان نیز آن را به شکلِ مدینه‌ی فاضله مطرح کرده‌اند. بعد از رنسانس، بهشتِ ادیان، که در آسمان بود، به زمین نزدیک شد. جامعه‌ی آرمانی، که بسیاری از متفکران و ایدئولوگ‌ها معرفی می‌کردند، جامعه‌ای بود که، دستیابی به همان آرمان‌های گذشته را، البته، نه بعد از مرگ، بلکه، پیش از آن، فراهم می‌نمود. پس از رنسانس، فیلسوفان سعی می‌کردند در ترسیمِ مدینه‌های فاضله، به جای تخیل، بر درون‌مایه‌های شبه علمی تکیه کنند. این رویکرد، هم در دیدگاهِ لیبرالی، و هم در دیدگاهِ رادیکالی و سوسیالیستی، و هم‌چنین دیدگاه‌های دیگر، وجود دارد.

هر اندیشه، یک فصلِ نهایی و سرریزِ اجتماعی دارد. به طورِ طبیعی، هر دستگاهِ فکری، به ویژه اگر سامان‌مند و منسجم باشد، پس از عبورِ از مبانی، به ایده‌آل‌ها و آرمان‌هایش می‌رسد. در هر دوره نیز، متفکران، نظریه‌پردازان و مصلحان، که در روندِ تغییرِ اجتماع مشارکت می‌کنند، در معرضِ این پرسش قرار می‌گیرند که: در نهایت به کجا می‌خواهند برسند؟ به تعبیرِ دیگر، در بحثِ از آرمان، ما می‌خواهیم بیشتر به “فرآورده” بپردازیم تا به “فرآیند”. هر فرآیندِ نظری و فکری، یک فرآورده‌ی نهایی دارد. جامعه‌ی ایده‌آل و انسانِ ایده‌آل. این سوالِ پایانی، گاه در همان ابتدا به ذهن می‌آید. به همین دلیل، در سیرِ این بحث، در آغاز، و پس از مروری بر دوران و زندگی‌ی شریعتی، به دنبالِ یافتنِ این پاسخ برای نسلِ عجول و بی‌حوصله‌ی کنونی هستیم، که شریعتی به دنبالِ چه بود، و چه می‌خواست؟

در دورانِ شریعتی نیز، هر کس، در پرسشِ از آرمان، جوابی می‌داد. روحانی می‌گفت: اگر ما به کارِ فکری می‌پردازیم، یا در امورِ اجتماعی دخالت می‌نماییم، در نهایت به دنبالِ اجرای شریعت و پیاده کردنِ احکامِ خدا هستیم، تا دنیا و آخرتِ مردم را آباد نماییم. لیبرال پاسخ می‌داد که: ما به دنبالِ آزادی، پارلمان، و آزادی‌ی فردی هستیم. مارکسیست می‌گفت که: آرمانِ نهایی‌ی ما مالکیت است. ما با امپریالیسم مبارزه می‌کنیم تا مردمِ جهان نجات پیدا کنند. تکنوکراتِ توسعه‌گرا، به ویژه در اوایلِ دورانِ پهلوی، پاسخ می‌داد که: ما به دنبالِ پیشرفت هستیم. جامعه‌ی ما باید رشد کند، تا مانندِ کشورهای پیشرفته شویم.

به هر حال، هر کس، چه از مبانی‌ی نظری یا مسائلِ اقتصادی و سیاسی شروع کند، و چه به کارِ حزبی و فعالیتِ مبارزاتی و اجتماعی بپردازد، باید برای این پرسش که، آرمانِ او چیست، و به کجا می‌خواهد برسد، و در نهایت، چه ارمغانی برای ما خواهد آورد، پاسخی داشته باشد. شریعتی نیز، به این سوال، جواب داده است.

در هر دوره‌ی تاریخی، بر اساسِ دغدغه‌های آن مرحله، و هم‌چنین، بر حسبِ ضرورت‌ها و عینیت‌هایی که در آن هنگام وجود دارد، آرمان‌های مطرح شده، به چالش کشیده می‌شوند، و در مقابلِ پرسش‌های جدید قرار می‌گیرند. برای مثال، در یک دوره، مساله‌ی “مالکیت” از اهمیتِ زیادی برخوردار است. در همان زمان، “طبقات” نیز، در ذهنِ روشنفکران، اهمیت دارد. در این دوره، هر کس که آرمانی را مطرح می‌کند، معمولاً با محک و معیارِ اصلی‌ی آن زمان سنجیده می‌شود. یک روحانی، که در دهه‌ی پنجاه واردِ عرصه‌ی مبارزاتی می‌شد، می‌باید به مساله‌ی اقتصاد پاسخ می‌داد. برای نمونه، محمدباقر صدر کتابِ “اقتصادِ ما” را نوشت، و دیگر روحانیان هم، سعی کردند نظرشان را در موردِ مالکیت، اقتصاد، و مسائلِ اصلی‌ی گفتمانِ آن دوره روشن کنند. در حالی که، ممکن است دغدغه و ضرورت‌های امروزین تغییر کرده باشد. بنابراین، اگر کسی آرمانی را طرح می‌کند، باید به آن پرسش‌های اصلی، که در گفتمانِ دوره‌ی جدید وجود دارد نیز، پاسخ دهد. برای مثال، مشخص کند که، در جامعه‌ی ایده‌آلِ وی، منبعِ مشروعیتِ قدرت چیست، یا، حقوقِ فرد تا چه اندازه رعایت می‌شود.

به همین ترتیب، زمانه تغییر می‌کند، و گفتمان‌ها و پرسش‌های جدیدی به میان می‌آید، که ممکن است با پرسش‌های امروزِ ما نیز متفاوت باشد. مانندِ برخی سوال‌هایی که هم اینک در کشورها و جوامع دیگر مطرح شده است. مثل این که، آیا دموکراسی، به عنوانِ یک “روش”، می‌تواند لیبرالیسم را، به عنوانِ یک “اندیشه”، نقض کند؟ یعنی، آیا اکثریت می‌توانند برخلافِ حقوقِ فرد رای دهند؟ آیا اکثریت می‌توانند مالکیتِ فردی را لغو کنند؟ خودِ لیبرال‌ها در این موارد نظراتی متفاوت ارائه می‌کنند. دکتر غنی‌نژاد، نظرِ کسانی که، مالکیت را برتر از دموکراسی می‌دانند، روایتی فاسد از لیبرالیسم می‌داند.

مساله‌ی دیگر درباره‌ی آرمان این که، هر آرمان، علاوه بر ارتباط با دغدغه‌های نظری و گفتمانی‌ی هر دوره، به طورِ دیالکتیکی، با عینیت و ضرورت‌های آن جامعه نیز، مرتبط است. برای نمونه، در دوره‌ی قبل از تشکیلِ حکومت، همه علاقه‌مند به مبارزه و حرکت بودند. در آن دوره، هنوز کسی با واقعیت‌های عینی و اجرایی مواجه نشده بود. بر این اساس، بیشترِ سوال‌ها، در حوزه‌ی نظری و تئوریک مطرح می‌شد. در حالی که، هم اکنون، سوال‌هایی که در مقابلِ هر آرمان قرار می‌گیرد، بیشتر به دلیلِ روبرو شدن با برخی واقعیات، و ناشی از تجربه‌ای است که پشتِ سر گذاشته شده، نه ناشی از مثلاً تیز هوشی‌ی متفکرانِ امروزیِ‌مان. بر اساسِ این تجربه است که، برخی از مردمِ متوسط و حتی عوام نیز، می‌دانند که، طراحانِ جامعه‌ی آرمانی، باید به برخی پرسش‌های مشخص هم، جواب بدهند. در نتیجه، هیچ گاه، یک بار و برای همیشه، به پرسش از آرمان، پاسخ داده نمی‌شود. یعنی، به یک پرسشِ نهایی از آرمان، که گویی تاریخ به انتها رسیده باشد، نمی‌توان رسید. این پرسش و پاسخ، به تعبیرِ دریدا، یک شطرنجِ بی‌انتها است. یعنی، به طورِ مرتب، ذهنِ ما و واقعیت، حرکت می‌کنند. وقتی آرمانی طرح می‌شود، در عالمِ واقع موردِ امتحان قرار می‌گیرد، پرسش‌هایی تازه در مقابلِ آن به وجود می‌آید، و به نقطه‌ای جدیدتر و کامل‌تر می‌رسد، و این روندِ شطرنجی، همواره ادامه می‌یابد. شریعتی نیز، خود، بخشی از این شطرنج است.

آرمان در هر فرد، اندیشه، و مکتب، از مبانی یا نقطهْ عزیمت‌هایی نشات می‌گیرد. گاه، این مبانی، “فکری و نظری” است، برای مثال، از معرفت‌شناسی، جهان‌بینی، انسان‌شناسی، فلسفه‌ی تاریخ، جامعه‌شناسی، فلسفه‌ی سیاسی، و… ناشی می‌شود. یعنی، با چیدنِ برخی مبانی‌ی نظری، به سوسیالیسم، لیبرالیسم، یا، هر آرمانِ دیگر، می‌رسیم.

اما، آرمان‌ها، از “منافع” هم ریشه می‌گیرند، یعنی، خارج از حوزه‌ی اندیشه‌ی محض هستند. اگر با دیدی دیالکتیکی به واقعیت نگاه کنیم، در می‌یابیم که، آرمان‌ها فقط از مبانی‌ی نظری نشات نمی‌گیرند، بلکه، از خصایصِ قومی، و مسائلِ عینی، هم‌چون منافعِ اقتصادی و… نیز، ناشی می‌شوند. این ویژگی، حتی در تصویرسازی‌ی آرمان‌های گذشته نیز دیده می‌شود. بهشت، در جامعه‌ای که در آن آب فراوان است، پُر از گل و بلبل نیست! اما، در یک جامعه‌ی کم آب و دارای صحرا و زمین‌های بایر، تصویرِ بهشتِ آرمانی، بسیار سرسبز است. این، بدین معنی است که، تصاویرِ آرمانی، هم از واقعیات، و هم از منافعِ طبقاتی و اجتماعی، نشات می‌گیرند. چنان که، در آرمانِ افرادِ فقیرتر، جستجو برای عدالت، بیشتر است.

ریشه‌ی دیگرِ آرمان‌ها، عواطف، احساسات، تعصبات و… است. برای نمونه، احساسات و تعصباتِ مذهبی‌ی ما، به عنوانِ مسلمان و شیعه، در بخشی از آرمانِ‌مان تاثیر می‌گذارد. هر جامعه، دارای ویژگی‌هایی تاریخی است، که در فرهنگِ آن جامعه، بازتولید می‌شود. جامعه، به این ویژگی‌ها، احساسِ علاقه می‌کند، و در موردِ آن‌ها، تعصب می‌ورزد. ریشه‌ی برخی از جنگ‌ها و زد و خوردهایی که هم اکنون در جهان وجود دارد، بیشتر احساسی و عاطفی است، تا مسائلِ معرفتی. بسیاری از مسائلِ قومی از این قاعده پیروی می‌کند.

اگر با دیدِ شریعتی، از منظری دیالکتیکی، به آرمان‌ها بنگریم، در می‌یابیم که، آرمان، در هر فرد، و هر اندیشه، از یک سری مبانی نشات می‌گیرد. این مبانی، ترکیبی از سه وجهِ خرد (عقلانی)، منفعت، و احساس (شور) است. مجموعه‌ی این سه وجه، آرمان را می‌سازد. در این بحث، بیشتر به بخشِ نظری‌ی آرمان پرداخته خواهد شد.

اگر فقط از زاویه‌ی مبانی‌ی نظری به آرمان بنگریم، در می‌یابیم که، نقطه‌ی عزیمتِ هر آرمان، “فلسفه” یا نظرگاه‌های کلی‌ی فلسفی است، که با استنتاج و استمرارِ آن، به “سیستم” و “روش” می‌رسد. برای نمونه، بر اساسِ برخی مبانی و مقدمات، به آرمان‌هایی مانند آزادی، عدالت، انسانیت، حفظِ محیطِ زیست، ایفای حقوقِ زنان، و… می‌رسیم. اما، این آرمان‌ها نیز، برای تحققِ خود، به “روش” و “سیستم” احتیاج دارند. حتی، در مسائلِ آرمانی‌ی فردی نیز، به “روش” نیازمندیم. وقتی از برخی مبانی‌ی انسان‌شناسی آغاز کرده، و به آرمان‌هایی مانند خودآگاهی، خداگونه شدن، و… رسیده‌ایم، برای رسیدن به آنها، به روش‌های عملی نیاز داریم. چگونه فرد به خودآگاهی می‌رسد؟ خودآگاهی، موضوعِ انشاء نیست، و باید تبلورِ عینی داشته باشد. پس، به روش نیاز دارد. این راه و روش، ممکن است برای یکی “عبادت”، برای دیگری “کار”، و برای سومی “مبارزه‌ی اجتماعی” باشد.

در آرمان‌های عامِ اجتماعی نیز، به مدل و “سیستمِ” خاصی برای حکومت و قدرت نیازمندیم، تا آن آرمان محقق شود. وقتی از آرمانِ “ آزادی”، “عدالت”، یا هر آرمانِ دیگری سخن می‌گوییم، باید، برای تحققِ آن، “برنامه” و “سیستم” داشته باشیم. در این صورت، آرمان می‌تواند از افقِ ذهن بیرون آید، و در واقعیت، به برنامه تبدیل شود. بدین ترتیب، مبادی‌ی فلسفی و معرفت‌شناسی، در تعاملِ با دیگر نظرگاه‌های یک اندیشه، در نهایت، به آرمان می‌رسند. آرمان نیز، برای تحقق، باید به روش و سیستم یا برنامه تبدیل شود. هیچ کدام از این سه جزء (فلسفه، آرمان، روش) را نمی‌توان حذف کرد. زیرا، با یکدیگر ارتباطی متقابل دارند، و هر کدام، بدونِ دوتای دیگر، ناقص هستند. آرمان، بدونِ در نظر گرفتنِ مبانی‌ی نظری‌ی آن، مانندِ موجودی در خلاء است، و با کوچک‌ترین “سوال” در موردِ آن، یا “سختی” در راهِ رسیدنِ به آن، فرو می‌ریزد. هم‌چنین، آرمان، بدونِ روش، سیستم، و برنامه، و در شکلِ کلی‌ی آن نیز، تحقق پیدا نمی‌کند، و تاثیری بر زندگی‌ی فردی و اجتماعی نمی‌گذارد. برای نمونه، طرفدارانِ آرمانِ سوسیالیسم، در قبل از انقلاب، برنامه‌ی خود را چنین معرفی می‌کردند: ملی شدنِ مالکیتِ بر ابزارِ تولید، ۴۸ ساعت کار در هفته، و…، که بدین ترتیب، سه لایه با یکدیگر مرتبط می‌شدند. به همین دلیل، یک متفکر نمی‌تواند ادعا کند که فقط به مبانی‌ی معرفت‌شناسی یا نظرگاه‌های فلسفی‌اش می‌پردازد، و کاری به آرمان و برنامه‌ی سیاسی ندارد. هر نظرگاهِ فلسفی‌ی در موردِ انسان، جامعه، تاریخ، و هستی، قطعاً به یک آرمانِ مشخصِ اجتماعی منجر می‌شود. اگر این اتفاق در ذهنِ متفکر نیز رخ ندهد، در عملِ اجتماعی، و در امتدادِ منطقی‌ی فکری، یا حرکتِ اجتماعی‌ی آن دیدگاه، پیش خواهد آمد. برای مثال، وقتی کسی می‌گوید دین امری فردی است و سیاسی نیست، می‌بینیم که، از درون و در امتدادِ منطقی و عملی‌ی همین دینِ غیرِ سیاسی، و بر اساسِ روایت و قرائتِ لیبرالی‌ی آن، روزنامه و هفته‌نامه‌ی سیاسی به چاپ می‌رسد، و عملِ سیاسی انجام می‌شود، چه صاحبِ این نظر بپسندد، چه نپسندد. بدین ترتیب است که، این سه لایه، لازم و ملزوم یکدیگرند.

آیا با توجه به رشدِ آگاهی، تکنولوژی، تجربه‌های بشری، و تحولاتِ کنونی، و… صورت مساله‌های بشر به طورِ کامل دگرگون نشده است؟ و به همین دلیل، آیا نمی‌توان آرمانی “فرا زمانی” داشت؟ آیا وقتی بحث از آرمان مطرح می‌شود، در تاریخ با گسست‌های جدی در این مورد مواجه نیستیم؟ به طورِ خلاصه، باید گفت که: صورت مساله‌ی مشترکی به نامِ “انسان”، با وجودِ گذشتِ زمان و پیدایشِ دگرگونی‌های بسیار در ذهن، زبان، مفاهیم، شیوه‌ی زندگی، قواعد و مناسباتِ جمعی، و…، او، برخی عناصرِ ثابت را نیز در خود حفظ کرده است. برای مثال، اموری مانندِ معماری و تغذیه نیز، با وجودِ تغییراتِ زیادی که در طولِ زندگی‌ی بشر پیدا کرده‌اند، عناصری ثابت را، تا امروز، با خود به همراه داشته‌اند. بخشی از عناصرِ ثابتِ انسان، عواملِ بیولوژیکی، و بخشِ دیگر، عواملِ روحی و روانی، مانندِ غم و شادی، عشق و نفرت، خشم و آرامش، و… هستند، که رشته‌ای مشترک را در طولِ تاریخِ بشر می‌سازند، و برخی جهت‌گیری‌های آرمانی‌ی مشترک را به وجود می‌آورند. همین مساله، رمزِ استمرارِ فرهنگِ بشر در طولِ تاریخ بوده است. به همین دلیل، ما امروز می‌توانیم، با انسانِ سه چهار هزار سالِ پیش در یونان ارتباط برقرار کنیم. موضوعاتی مانند “سیاست”، “دموکراسی”، و…، که در بینِ فلاسفه‌ی قدیمِ یونان مطرح بود، امروز نیز موردِ مطالعه و بررسی قرار می‌گیرد. اگر هزار سالِ پیش، فیلسوفی مسلمان، بحثی را، هر چند در یک جغرافیا و چهارچوبِ مناسباتی‌ی خاصی، مطرح کرده باشد، ما امروز از آن، به عنوانِ میراثِ بشری، و سیرِ تاریخِ فلسفه‌ی سیاسی، استفاده می‌کنیم. این پیوستگی، در همه‌ی زمینه‌های فرهنگی‌ی بشر، به وضوح قابلِ مشاهده است. اگر ما عناصرِ مشترکی با پیشینیان نداشتیم، اساساً نمی‌توانستیم با آنها و همه‌ی میراثِ گذشتگان، گفت و گو و مفاهمه داشته باشیم.

برای یافتنِ این پاسخ، می‌توان، بر اساسِ سال‌شمارِ آثارِ شریعتی، یک نمونه‌گیری کرد. هم چنان که پیش از این آمد، زندگی‌ی شریعتی را، به سه فصلِ اصلی، و یک فازِ صفر، تقسیم کردیم. برای انجامِ این بررسی، فازِ صفرِ زندگی‌ی شریعتی را کنار گذاشته، و فقط به بررسی‌ی سه فازِ دیگرِ زندگی‌ی او می‌پردازیم. دو یا سه اثر را نیز در هر مرحله (دورانِ دانشگاهِ مشهد، دورانِ حسینیه‌ی ارشاد، و دورانِ بعد از حسینیه‌ی ارشاد ) موردِ بررسی‌ی اجمالی قرار می‌دهیم.

“اسلام‌شناسی‌ی” مشهد، و “تاریخِ تمدن”، مهم‌ترین آثارِ شریعتی در مرحله‌ی اول هستند (البته آثارِ دیگری هم وجود دارد که هر کس می‌تواند بنابر سلیقه‌ی خویش آنها را به عنوانِ متنِ نمونه انتخاب کند). با مرورِ این آثار، می‌توان به آرمان‌های شریعتی دست یافت. روشِ “نمونه‌گیری از سه فاز”، شیوه‌ای است که، برای کشفِ همه‌ی مسائلِ فکری و حرکتی‌ی شریعتی، می‌توان به کار بست. برای نمونه، می‌توان بررسی کرد که شریعتی بحثِ امت و امامت را در کدام فاز مطرح کرده است؟ و آیا در مرحله‌ی بعد، دوباره به آن بحث بازگشته است یا نه؟

برای فازِ دوم، “ اسلام‌شناسی”ی تهران و “تاریخِ ادیان” را می‌توان در نظر گرفت. البته شریعتی در این دوره آثارِ زیادی دارد، و به بسیاری از آنها می‌توان مراجعه کرد.

برای بررسی‌ی فازِ سوم، مجموعه آثارِ ۱، ۲، و ۴ توصیه می‌شود. مجموعه آثارِ ۱ بیشتر نامه‌هایی است که شریعتی در دوره‌ی پس از حسینیه‌ی ارشاد نوشته است. بسیاری از مطالبِ مجموعه آثار ۲ نیز از نوشته‌های این دوران است.

با مروری بر آثارِ سه مرحله‌ی زندگی‌ی شریعتی، در می‌یابیم که، شریعتی آرمانی مشخص را دنبال می‌کرده است. این آرمان، در طولِ زندگی‌ی شریعتی، تکرار شده است، با این تفاوت که، در یک دوره، به شکلِ “نهفته و نیمه خودآگاه” بود. اما، هر چه جلوتر بیاییم، آن را “آشکارتر و تئوریزه‌شده‌”تر می‌یابیم. در “اسلام‌شناسی‌ی” مشهد، شریعتی آرمانی دارد، که در “اسلام‌شناسی”ی تهران نیز آن را دنبال می‌کند. در مجموعه آثار ۱ و ۲ نیز، همان آرمان را، به شکلی پخته‌تر و کامل‌تر، باز می‌گوید.

نکته‌ای که باید در ارتباط با مبحثِ آرمان در دیدگاهِ شریعتی بدان توجه کرد، این است که، شریعتی، پیش از این که حرکتِ مبارزاتی در ایران به حکومت، قدرت، و ساختارِ اجرایی تبدیل شود، نظرات‌اش را بیان کرده است. به طورِ طبیعی، نه ذهنِ شریعتی، و نه مخاطبانِ وی در آن زمان، با پرسش‌های عینی‌تری، که امروزه ما در مقابلِ آنها قرار گرفته‌ایم، درگیر نشده بود. بر اساسِ جامعه‌شناسی‌ی معرفت، باید برای فهمِ عمیق‌تر و عینی‌ترِ پاسخ‌هایی که “شریعتی‌ی آن روز” _ یعنی دهه‌ی چهل و پنجاه _ به مسائلِ مطرح‌شده داده بود را، با پاسخ‌های “آن روزِ” متفکرانِ “ امروز” _ از چپ‌ها و لائیک‌ها گرفته تا روحانیون و دیگران _ مقایسه کرد، و این که، آیا آنها اصلاً پاسخی برای این پرسش‌ها داشته اند یا نه؟ مقایسه‌ی پاسخ‌های “آن روزِ” شریعتی، و پاسخ‌های “امروزِ” دیگر متفکران، برخوردِ ساده‌سازانه و انتزاعی با مساله است. ضمنِ این که، این پرسش‌ها، به پاسخ‌های جدّی نیازمندند. هم‌چنین، باید به این نکته توجه داشت که، اندیشه، علم، و آگاهی، در گذرِ زمان، تکامل می‌یابند، و میراثِ آیندگان می‌شوند.

در زمانِ شریعتی، همه‌ی متفکران، به کلی‌گویی می‌پرداختند. حرف‌های کلی نیز در ارتباط با آرمان بود. متفکرانِ آن روز، سیستم و برنامه، بسیار کم داشتند. برای نمونه، مارکسیست‌ها، به صورتِ کلی طرح می‌کردند که، ابزارِ تولید باید ملی شود، سرمایه‌داری باید از بین برود، مبارزه‌ی طبقاتی باید صورت گیرد، امپریالیسم باید نابود شود، و… روحانیان نیز، به طورِ کلی، خواهانِ اجرای‌ی احکامِ خدا بودند. البته، بخشی از این کلی‌گویی و کلی‌گرایی‌ی قبل از حکومت، طبیعی بود.

شریعتی، در “اسلام شناسی‌ی” مشهد، با الهام از فرید وجدی، چهارده مشخصه برای اسلام ذکر کرده است. او، در تیترِ دهم، یک مشخصه‌ی اسلام را، ایجادِ رابطه‌ی مستقیمِ میانِ خدا و انسان معرفی می‌کند، و در تیترِ دوازدهم، از “برابری‌ی عمومی” یاد می‌کند. منظور از این برابری، تنها برابری‌ی اقتصادی نبود. او برای نمونه، از اعلامیه‌ی جهانی‌ی حقوقِ بشر یاد می‌کند، از برابری‌ی زن و مرد می‌گوید، و البته، برابری‌ی اقتصادی را نیز بر می‌شمرد. وی هم‌چنین از آزادی‌ی مذهب نام می‌برد، و آن آزادی را هم، در قالبِ برابری قرار می‌دهد. در تیترِ سیزدهم، یکی دیگر از مشخصه‌های اسلام را “ آزادی‌ی بحث و نظر” می‌داند. در همین کتاب (اسلام‌شناسی‌ی مشهد، ص۳۰۲ )، توحید را در مقابلِ “جهل و ترس و نفع” مطرح می‌کند، و از آن، به عنوانِ راهِ حلِ این سه مانع و معضل، نام می‌برد. شریعتی، در این بحث، “جهل” را نقیضِ “علم” نمی‌داند، بلکه، آن را نقیضِ دانایی، حکمت، به حساب می‌آورد. بدین ترتیب، آزادی، برابری، حکمت، و نفی‌ی واسطه‌ی بینِ انسان و خدا، و… جنبه‌های آرمانی‌ی فکرِ شریعتی است، که در “اسلام‌شناسی‌ی” مشهد وجود دارد.

شریعتی در “اسلام‌شناسی”ی مشهد می‌گوید :

در آثارِ شریعتی، از این مثال‌ها، زیاد است. در بخشِ تاریخِ پیامبرِ “ اسلام شناسی‌ی” مشهد، از این نوع جمله‌ها، بسیار به چشم می‌خورد.

شریعتی در “اسلام‌شناسی”ی تهران (م. آ 16، ص۸۰) درباره‌ی جوِّ فکری و فرهنگی‌ی مسلمانِ این قرن می‌گوید : “… جوی است در درونِ مثلثِ سوسیالیسم، اگزیستانسیالیسم و اسلام…”. یعنی این سه گرایش و جهت گیری‌ی آرمانی‌ی شریعتی که در فصلِ بعدی توضیحِ مفصل‌تر درباره‌ی آن داده خواهد شد، در “ اسلام شناسی‌ی” تهران نیز وجود دارد. در همین درس‌ها می‌گوید:

وی، در اینجا نیز، انسانیت، عدالت، آزادی و حق پرستی را، به عنوانِ آرمان‌های خویش، مطرح می‌کند. در مرحله‌ی سومِ زندگی‌اش هم، بحثِ “عرفان، برابری، آزادی” را، به طورِ گسترده، مطرح می‌کند. گویا، در زندان، روی این مقوله، حساس شده، و آن را تئوریزه کرده بود، که در بسیاری از بحث‌های پس از زندان، این مثلثِ آرمانی را، مطرح می‌کرد.

در مجموع، یک روحِ مشترک در آثارِ شریعتی وجود دارد، که از ترجمه‌ی کتابِ ابوذر، تا آخرِ عمرِ وی، این گرایش، در او ثابت، و قابلِ دیدن است. این توازن در سیرِ سخنرانی‌های شریعتی نیز دیده می‌شود، چنان که، یک روز، از نقشِ انقلابی‌ی “یاد و یادآوران” سخن می‌گوید، و روزِ بعد، بحثِ “نیایش” را مطرح می‌کند. همواره این گرایشِ متوازن در آثارِ او وجود دارد، که در آرمان‌هایش هم، منعکس شده است.

یکی از کلیدهای ورود به آثارِ شریعتی، و تحلیلِ آنها، جست و جوی‌ی پاسخِ این پرسش است که: آیا آرمان دست‌یافتنی است؟ آیا آرمان نقطه‌ای است که ما قصدِ رسیدن به آن را داریم؟ آیا شریعتی با ترسیمِ یک آرمان، نقطه‌ای نزدیک و قابلِ دستیابی را به ما نشان می‌دهد، که ما باید در یک زمان و با برنامه‌ای مشخص به آن برسیم، و ماجرا خاتمه یابد؟

در همه‌ی دیدگاه‌ها این پرسش مطرح است. برای مثال، وقتی عرفا از انسانِ کامل، خودآگاهی، و خداگونگی سخن به میان می‌آورند، آیا خداگونگی را نقطه‌ای می‌دانند که انسان‌ها می‌توانند به آن برسند؟ رابطه‌ی آرمان و واقعیت چیست؟ در یک دوره، چنین تصور می‌شد که، آرمان نقطه‌ای است که ما به آن می‌رسیم. در دوره‌ای دیگر، به ویژه در دهه‌ی هفتاد، به تدریج، از اذهان، آرمان‌زدایی می‌شود. آرمان‌گرایی را بد و بیهوده نشان می‌دهند، و آن را مسببِ دور ماندن از واقعیت، ذهنی شدن، تباهی‌ی جوانی، و عقب افتادن از جریانِ زندگی، می‌دانند. این سوالی جدی است، که باید پاسخی برای آن داشت.

به نظر می‌رسد که، آرمان، یک جهت است، نه نقطه‌ای ملموس و محقق. همه‌ی آرمان‌ها این گونه‌اند. در آثارِ مهندس بازرگان، آرمانی وجود دارد که، هیچ گاه دست‌یافتنی نیست: برابری‌ی مطلقِ حقوقِ فردی‌ی افراد، و حاکمیتِ ملی‌ی منبعث از “فرد”‌های مستقل و آزاد، و به دور از سلطه‌ی دیگران. آرمانِ سوسیالیستی نیز، شبیهِ آن است: برابری‌ی مطلقِ افرادِ جامعه. حتی اگر بتوان با یک آرمانِ سوسیالیستی طبقات را حذف کرد، و به جامعه‌ای بدونِ طبقه رسید، آیا می‌توان برای مثال، فاصله‌های سنی را نیز از بین برد، و به جامعه‌ای رسید که، همه سی یا چهل ساله باشند؟ چنین چیزی امکان پذیر نیست. در هر جامعه، سلسله مراتبی از توانایی‌های ذهنی و میزانِ آگاهی و تجربه وجود دارد. تجربه و آگاهی‌ی کم‌تر و بیش‌تر، که در هر جامعه‌ای وجود دارد، سببِ تبعاتِ فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، و… می‌شود، و “سلطه” گونه‌ای را به وجود می‌آورد، که فقط می‌توان از درجه و کمیتِ آن کاست، و نمی‌توان آن را در حدِّ آرمانی و مطلق، از بین بُرد.

آرمان‌ها، در هر شکلِ عرفانی، لیبرالی، سوسیالیستی، مارکسیستی، و… که باشند، اموری در افقِ فرادست هستند، که ما فقط به سوی آن “جهت‌گیری” می‌کنیم. آرمان، در انتهای تاریخ قرار دارد، و تاریخ نیز، هیچ‌گاه به پایان نمی‌رسد. به قولِ آن حکیمِ ایرانی: همه چیز را همگان دانند، و همگان هنوز زاده نشده‌اند. حتی امروز، بعد از عصرِ روشنگری، رنسانس، و پس از سال‌ها برخوردِ نقادانه‌ی جدی‌ی با مذهب (مخروطِ جامعه شناسی‌ی فرهنگی‌ی شریعتی را در نظر بگیرید)، وقتی پاپ به لهستان می‌رود، یک میلیون نفر به دیدن‌اش می‌آیند. این ماجرا، نشان می‌دهد که، سنت و سنتی‌های مذهبی، از گروهِ اکثریت، به اقلیت، تبدیل شده‌اند، و قدرت و غلبه‌ی خویش را از دست داده‌اند، اما، به طورِ کامل از جامعه پاک نشده‌اند.

برخی از پُست‌مدرن‌ها، کم‌کم از رسیدن به هر آرمانی، ناامید شده‌اند. برای نمونه، فوکو به این نتیجه رسیده است که، از سلطه نمی‌توان رهایی یافت. سلطه هیچ‌گاه از بین نمی‌رود، بلکه، فقط شکل‌اش عوض می‌شود. یا اگر کتابِ گفتگو با آقای شایگان، به نامِ “زیرِ آسمان‌های جهان” را بخوانید، می‌بینید که، او آرمان‌هایش را هم‌چنان قبول دارد، ولی، از رسیدنِ به آنها، ناامید شده است.

چگونه می‌توان این دیالکتیک را حل کرد؟ به نظر می‌رسد که، باید آرمان را، از “گستره‌”ی ذهن به “افقِ” آن برد، ولی، نباید از ذهن خارج کرد. در یک دوره، آرمان، کلِ گستره‌ی ذهنِ نسلِ دهه‌ی پنجاه را پوشانده بود. آنان تصور می‌کردند که، با یک خیز و یک گام، به آرمانِ‌شان، که نقطه‌ای به اصطلاح جغرافیایی، یا سیستم و برنامه‌ای قابلِ تحقق به نظر می‌آمد، می‌توانند برسند. اما، با کسبِ تجربه‌ی بیش‌تر، به دیدگاهی جدید می‌توان رسید. حتی، در آثارِ شریعتی، آرمان، امری در افقِ تاریخ و ذهن است، که نباید گستره‌ی ذهن را بپوشاند، تا از واقعیت دور گردد، و هم‌چنین، نباید به طورِ کامل از ذهن خارج شود.

اگر آرمان را از تاریخ برداریم، تاریخ لاشه‌ای متحرک خواهد شد. یعنی، اگر اساطیر، قطب‌ها، و شاخص‌ها را برداریم، و اگر مسیح، مزدک، محمد، مارکس، و عرفای بزرگ را حذف کنیم، از تاریخ و زندگی چه چیز باقی می‌ماند تا انگیزه‌ای برای استمرارِ حرکت و پویایی باشد؟ آرمان‌ها، در افقِ زندگی، مانندِ فانوسِ دریایی، جهت را نشان می‌دهند. شخص، هر قدر هم تلاش کند، به آنها نمی‌رسد. حضرتِ امیر در نامه‌ای خطاب به عثمان بن حنیف می‌گوید: شما مثل من نمی‌توانی باشی، ولی باید تلاش کنی که، این راه را بیایی. آرمان‌ها گاه حتی در همین سطح و حدِّ بشری و قابلِ دسترس نیز بیشتر شکلِ یک جهت‌گیری و تلاش را دارند، تا نقطه‌ای برای رسیدن و کامل شدن. رمز و رازِ حرکت و پویشِ تاریخ نیز، به همین دلیل است.

بشر، همیشه، در ذهنِ خود، و به شکل‌های گوناگون، آرمان‌ساز بوده است. بحثِ شریعتی درباره‌ی اسطوره و قهرمانان، حتی در عصرِ حاضر نیز، حکایت از نیازِ به مطلق دارد. تیپِ ایده‌آلی، که ماکس وبر از آن می‌گوید نیز، همین مفهوم را می‌رساند. افراد، یک تیپِ ایده آل، یک کلی، و یک مطلقِ عاری از نواقص و نسبیت‌ها، می‌سازند، و سپس، به سمتِ آن حرکت می‌کنند، درست مانندِ سرابی جادویی، که هر قدر به آن نزدیک می‌شوند، از آنها دور می‌شود، و در افقی جلوتر ظاهر می‌گردد. شریعتی، در مجموعه آثار ۳۳، ص۹۰۵، چنین مضمونی را مطرح می‌کند که، چرا همه‌ی عشق‌ها راست‌اند و همه‌ی معشوق‌ها دروغ؟ این، همان دیالکتیکِ آرمان و واقعیت است.

به کتاب‌های شریعتی نیز باید با همین نگاه وارد شد. مسائلی که شریعتی به صورتِ آرمان طرح می‌کند، نقطه‌هایی مشخص نیستند که، سه یا پنج سالِ دیگر، با یک برنامه، و جهش، بتوان به آن رسید. اگر به این دیالکتیکِ جادویی آگاه نباشیم، و در تفکر و حرکتِ‌مان آن را در نظر نگیریم، همه‌ی انتقادهایی که نسبت به آرمان‌گرایی و اتوپیازدگی مطرح می‌شود، کاملاً وارد خواهد بود. برعکس، اگر بخواهیم آرمان را از ذهنِ‌مان بیرون کنیم، سطحِ بینش و نرخِ خود را بسیار پایین آورده‌ایم، و سقفِ خواسته‌ها و تلاشِ‌مان را خیلی کوتاه گرفته‌ایم. هر قدر به افق‌های دور دست نگاه کنیم، بیش‌تر انرژی می‌گیریم، با شتابی افزون‌تر حرکت می‌کنیم، و سمت و سویی مشخص‌تر می‌یابیم. درست مانندِ این مصرع از شعری که در آغازِ این بحث آورده شد، که می‌گوید: “کشت‌زارِ آرزوهای مرا، برقِ سوزانی و بارانی هنوز”. این بیت، دیالکتیکِ جادویی‌ی واقعیت و آرمان را به زیبایی بیان کرده است. کشتزارِ آرزوهای مرا، هم می‌سوزانی، و هم می‌رویانی. من هرگاه به آرمان نزدیک می‌شوم، آن را می‌سوزانی، و در افقی دورتر قرار می‌دهی. همین ظهورِ در پیشِ رو، دوباره مرا برمی‌انگیزاند، و پیش می‌برد، و می‌رویاند. این دیالکتیکِ واقعیت و آرمان است.

چنان که در روانشناسی‌ی شریعتی دیدیم، او آدمی عجول و نزدیک‌بین بود، که با شتاب سعی می‌کرد به آرمان‌هایش نزدیک شود. در این سِیر، وی گاه بسیار امیدوار، و گاه به شدت مأیوس بود. تیپ‌های احساسی، که رمانتیسم در آنها قوی‌تر است، نوساناتِ بیشتری در یاس‌ها و امیدهای‌شان مشاهده می‌شود. این حالت در شریعتی نیز زیاد بود. با این وجود، شریعتی همیشه آرمان‌هایش را در دور دست می‌دید (برای ورود به کتاب‌های او باید این نکته را رعایت کرد). اما اگر کسی آرمان را از ذهنِ خویش پاک کند، اندیشه‌ی شریعتی به هیچ دردش نمی‌خورد. بیش‌ترِ کسانی که نقدهای تند بر شریعتی دارند، معمولاً آرمان‌ستیزهای بزرگی هم هستند! آنها از آرمان نفرت دارند، از کلمه‌ی استقلال، عدالت، و سوسیالیسم بیزارند. آنان به یک نفرت از گذشته _ و بیشتر از همه، گذشته‌ی فردی‌ی خودشان _ رسیده‌اند. برای آنها هر آرمانی نفرت‌زا است.

مبانی‌ی اندیشه‌ی شریعتی را به طورِ مستقل در جای خود توضیح خواهیم داد. روندِ بحث در این نوشته حرکت از عینیت به ذهنیت است، اما چون بنا داریم به آرمان‌ها بپردازیم، بنابراین، برخی از مبانی‌ی شریعتی را، که در راهِ تبیینِ این آرمان‌ها به ما کمک می‌کند، فهرست‌وار بر می‌شمریم.

کلیدِ طلایی در اندیشه‌ی شریعتی، و نقطه‌ی مرکزی، که پایتختِ فکری‌ی اوست، “انسان” می‌باشد. شریعتی، حتی جامعه و مسائلِ اجتماعی را، سر پل می‌داند، و در ورای هر مساله‌ای، پرسشِ اصلی‌ی او، درباره‌ی “انسان” است. سوالِ ثابتی که او در مقابلِ همه چیز قرار می‌دهد، این است که: این مساله به چه دردِ انسان می‌خورد؟ آن هم نه دردی کوچک و کوتاه. یک جا می‌گوید: “من امروز به جایی رسیده‌ام که، همه چیز را از زاویه‌ی دیدِ کمبودِ انسان می‌نگرم”. کمبود نیز در نظرِ او خلاءهایی است که انسان در هستی احساس می‌کند.

در مقدمه‌ی “علی، حقیقتی بر گونه‌ی اساطیر”، به شکلی فشرده، زیبا، و بسیار دقیق، این نگرشِ خود را بیان کرده است. او همه چیز را از این زاویه می‌بیند. هنر، مذهب، فلسفه، و… را از این زاویه تفسیر می‌کند. به تعبیری، می‌توان گفت که، شریعتی به یک اندیویدوآلیسمِ ماورای سوسیالیسم معتقد است. در اینجا سوسیالیسم به معنای اقتصادی‌اش موردِنظر نیست، بلکه به معنی‌ی فلسفی و جامعه‌شناختی‌ی آن (جمع گرایی) موردِنظر است. شریعتی یک اندیویدوآلیستِ ماورای سوسیالیسم است. او، ضمنِ اینکه معتقد نیست از راهِ نجاتِ فرد فردِ انسان‌ها می‌توان به جامعه‌ای آرمانی یا مطلوب رسید، و به حرکتِ پیشگام و تغییرِ ساختارِ قدرت و سیاست نیز معتقد است، ولی، در نهایت، همه‌ی اینها را برای انسان می‌خواهد.

آقای زیباکلام _ که یکی از منتقدانِ شریعتی است _ اعتقاد دارد که: شریعتی، در نهایت، فردگرا است. این عکسِ نظرِ آقای غنی‌نژاد است، که می‌گوید: شریعتی سوسیالیست و جمع‌گرا است. دیدگاهِ آقای زیباکلام حاوی‌ی نکته‌ای بسیار دقیق است، و مشخص نیست ایشان از کجا به آن رسیده است. شریعتی، در نهایت، انسان‌مدار و فردباور است. خودِ وی از تعبیرِ اومانیسمِ توحیدی یاد می‌کند. او در آثارش راجع به اومانیسم زیاد بحث کرده است. دغدغه‌ی فلسفی، که در سراسرِ زندگی‌ی شریعتی وجود داشت، نشان از نگاهِ متفاوتِ او از یک نگاهِ سوسیالیستی و جمع‌گرایانه دارد. صمد بهرنگی می‌گوید: “به هر حال مرگ روزی به سراغِ من خواهد آمد، مهم نیست. مهم آن است که زندگی و مرگِ من چه تاثیری در زندگی‌ی دیگران گذاشته است”. شریعتی این نگاه را نفی نمی‌کند، ولی، از آن عبور می‌کند. اگر بخواهیم به این سخنِ صمد از دیدِ شریعتی جواب دهیم، باید بگوییم: “مهم نیست. مرگ روزی به سراغِ من خواهد آمد، مهم آن است که، زندگی‌ی من چه تاثیری در “دیگران” و “خودم” داشته است”. شریعتی یک اندیویدوآلیست است، و همه چیز _ آزادی، مذهب، و ایدئولوژی ـ را برای تک تکِ انسان‌ها می‌خواهد. در آثارش بارها می‌گوید: “مذهب راه است، هدف نیست”. همین تئوری، تفاوتِ مهمِ بینِ تفکرِ شریعتی و تفکرِ سنتی است. تفکرِ سنتی می‌گوید: ما برای اسلام قیام کردیم. شریعتی می‌گوید: اصلاً اسلام برای ما است. مهندس بازرگان می‌گوید: ما اسلام را برای ایران می‌خواهیم. آیت‌الله خمینی می‌گوید: ما ایران را برای اسلام می‌خواهیم. این نکته بزرگترین اختلاف بینِ نوگرایی و غیرِ نوگرایی است. شریعتی حتی مذهب را _ که نسبت به آن احساسِ عاطفی هم دارد _ برای انسان می‌خواهد، تا چه رسد به ایدئولوژی.

شاه‌کلیدِ فهمِ اندیشه‌ی شریعتی، رسیدن به این نکته است که، او در نهایت یک اندیویدوآلیست است. اگر کسی قصد داشته باشد فلسفه‌ی سیاسی، یا عرفان، آزادی، عدالت، و… را در اندیشه‌ی شریعتی بفهمد، باید به پرسشِ نهایی‌ی انسان پاسخ دهد. برای استنباطِ وجودِ این نگرش _ اندیویدوآلیسمِ ماورای سوسیالیسم _ در آرای شریعتی دلایلِ بسیاری وجود دارد که برخی از آنها فهرست‌وار در زیر می‌آیند:

۱. مذهب، راه است، هدف نیست. در آثارِ او این بحث، بسیار تکرار شده است.

۲. او واسطه‌ی بینِ انسان و خدا را نفی می‌کند، و اسلامِ منهای روحانیت را مطرح می‌نماید. اسلامِ منهای روحانیت، به معنی‌ی نفی‌ی تفسیرِ رسمی از دین، و نفی‌ی واسطه‌ی بینِ انسان و خداست. شریعتی، تخصص را هم، در امرِ اساسی‌ی دین، نفی می‌کند (کتابِ “تخصص” در این باره است).

۳. از نظرِ شریعتی، جامعه و حکومت، هدف نیستند. این نظر را با دیدگاهی که، معتقد به اصل بودنِ حفظِ نظام است، می‌توان مقایسه کرد. آنچه برای شریعتی اهمیت دارد، این است که، نظام برای انجامِ چه کاری می‌خواهد بماند.

۴. او در بسیاری از آثارش درباره‌ی اومانیسمِ توحیدی بحث کرده است.

۵. تعریفِ شریعتی از زندگی چنین است : نان، آزادی، فرهنگ، ایمان، و دوست داشتن.

۶. او در نقدی که به سوسیالیسم دارد، می‌گوید: من نمی‌توانم باور کنم که اینجا آخرِ خط است. وی اعتقاد دارد، عدالت یک سَر پل است.

۷. شریعتی در تحلیلی که درباره‌ی مسائلِ گوناگون (هنر، عرفان، و…) مطرح می‌کند، همه چیز را از زاویه‌ی دیدِ کمبودِ انسان می‌نگرد.

۸. دغدغه‌های دائمی‌ی فلسفی و فردی‌ی شریعتی، در “کویریات”، “هبوط”، و “گفتگوهای تنهایی”، منعکس است، که در آثارِ اسلام‌شناسی و اجتماعیاتِ او نیز حضوری قوی دارند.

۹. شریعتی مقاله‌ها و سخنرانی‌های متعددی درباره‌ی انسان _ آن هم در دوره‌ای که این بحث‌ها روشنفکری و ذهنی تلقی می‌شد _ دارد. اگر آثارِ او، برای مثال با نوشته‌های مجاهدین مقایسه شوند، روشن خواهد شد که، در آثارِ آنها موضوعِ انسان جایی ندارد. آنها کتاب‌هایی راجع به شناخت، اقتصاد، و… داشتند، که موضوعاتی کلاسیک بود. در ادبیاتِ مارکسیستی نیز، بحثِ انسان جایگاهی ندارد. آنها معتقد بودند که، این بحث‌ها، ذهنی است، و ما انسانِ کلی یا انسانِ نوعی نداریم، تا از آن صحبت کنیم.

۱۰. انگیزه‌های فردی در زندگی‌ی شخصی‌ی شریعتی نیز قابلِ توجه است. او می‌گفت: من اگر بورسیه‌ی مردم نبودم، فلسفه، ادبیات، و هنر می‌خواندم، و…

برای تحلیلِ دقیق‌ترِ انسان‌محوری و اومانیسم، می‌توان نسبتِ هستی و انسان را در هر دستگاهِ فکری بررسی کرد. بر این اساس، سه نوع نگاهِ فلسفی و کلان را از یکدیگر می‌توان تشخیص داد:

۱. نگاهی که به “اصالتِ هستی” معتقد است. هایدگری‌ها بیشتر از این دسته‌اند. فلسفه‌ی قدیمِ یونانی، و فلسفه‌ی اسلامی‌ی یونانی‌زده هم، به اصالتِ هستی معتقدند. این نگرش، هستی را مقابلِ انسان، بالاتر از او، و مُحاطِ بر وی می‌بیند. در فلسفه‌ی قدیم (چه نوع یونانی آن، که اصل و مادرِ فلسفه است، و چه در فلسفه‌ی اسلامی، که متاثر از فرهنگِ یونانی است)، از به اصطلاح عقلِ فعال و فلکِ اول و… شروع می‌شود، و طبقه طبقه پایین می‌آید (در اصل همان هیاتِ بَطْلَمیوسی می‌باشد که واردِ فلسفه شده است)، سپس به عناصرِ اربعه، و در نازل‌ترین نقطه، به انسان می‌رسد. بدین ترتیب، هستی هم‌چون سرپوشی بزرگ روی انسان گذارده شده است. انسان هم، در این سلسله مراتب، اَسْفَلِ موجودات به حساب می‌آید، و پایین‌ترین مرتبه را دارد. نگرشِ “اصالتِ هستی” یا “هستی‌نگری”، در اصل، به هستی نظر می‌اندازد، و آن گاه، انسان را در سلسله مراتبِ هستی، توضیح می‌دهد. درست مانند تصویری باز (لانگ شات) که توسطِ دوربین از هستی و طبیعت گرفته شود. در این صحنه، انسان ذره‌ای در حالِ حرکت است، که در انتهای تصویر، به چشم می‌خورد. در این تصویر، بیشتر طبیعت و هستی دیده می‌شود، و انسان در آن موجودی گم، ناپیدا، و ناچیز است. این نگرش، در نهایت، به “ترس” می‌رسد. یعنی، عظمتِ هستی، حقارتِ انسان را به رخِ او می‌کشد. “هستی‌نگری”، به حقارتِ انسان در هستی، و ترسِ انسان از هستی، منجر می‌شود. این نگاه، در رنسانس، به تدریج، تغییر کرد، و به نگاهی دیگر تبدیل شد.

۲. در این دیدگاه (اصالت انسان)، یعنی دیدگاهِ “انسان‌نگری”، به همه چیز، از زاویه‌ی انسان، و نیازهای او، نگریسته می‌شود. این نگاه، در پایان، به غرور، اضطراب، وازدگی، و وانهادگی می‌رسد. این نوع نگاه را، به تصویری که توسط یک دوربین از طبیعت گرفته شده، می‌توان تشبیه کرد. جلوی این دوربین، یک انسان قرار می‌گیرد، و تقریباً تمامِ فضا و صحنه را می‌پوشاند، به طوری که، غیر از آن چیزِ زیادی دیده نمی‌شود. بینشِ اگزیستانسیالیستی _ به ویژه بخشِ غیرِ مذهبی‌ی آن _ از این زاویه به انسان می‌نگرد.

۳. دیدگاهِ سوم، به انسان، به عنوانِ یک اصل می‌نگرد (اصل بودنِ انسان، نه اصالتِ انسان، موضوعیتِ انسان، نه مطلقیتِ انسان). به نظرِ من، نگاهِ شریعتی، از این نوع است. او، نه به “اصالتِ هستی”، و نه به “اصالتِ انسان” _ که به نظر می‌رسد روحِ حاکمِ بر تمدنِ کنونی‌ی بشر است _ اعتقاد ندارد. البته، این تمدن نیز ابدی نیست. ممکن است پنج یا ده قرنِ دیگر به فضای تمدنی‌ی دیگری وارد شویم. شریعتی، به “اصل” بودنِ انسان اعتقاد دارد، که این، نکته‌ای ظریف و مهم، در نگاهِ فلسفی‌ی شریعتی است، و در کلِ آثارش وجود دارد.

در نگاهِ اول، هستی مقابلِ انسان قرار می‌گیرد. در نگاهِ دوم، انسان مقابلِ هستی است. اما، در نگاهِ سوم، انسان در هستی حضور و اهمیت دارد. به تعبیری دیگر، اولی “به هستی” نگری، دومی “به انسان” نگری، و سومی “از انسان” نگری است. نگاهِ شریعتی “از انسان” نگری است. یعنی، هم وجهی از حالتِ اگزیستانسیالیسم، و هم بخشی از نگاهِ هایدگری در آن وجود دارد. هایدگر می‌گوید: آن چنان به “موجود” پرداخته‌اید، که “وجود” را فراموش کرده‌اید. ما باید به فلسفه‌ی قبل از ارسطو، افلاطون، و… برگردیم، زیرا، مساله‌ی آنها، “وجود” بود. در حالی که، مساله‌ی فلسفه‌ی امروز، “موجود” است. این نگاه، “وجود” را در مقابلِ “موجود” قرار می‌دهد. وجود را می‌بیند، و موجود را فراموش می‌کند. اما شریعتی، از موجود، به وجود، و به “اصالتِ انسان” می‌رسد. در نگاهِ اول، انسان تحقیر می‌شود، و ناچیز به نظر می‌آید. در نگاهِ دوم، انسان خدا می‌شود. اما، در نگاهِ سوم، انسان، جانشین و نماینده‌ی خدا به حساب می‌آید. “از انسان” نگری، در نهایت، به عشق و جدایی می‌رسد، نه به تنهایی و اضطراب. مانندِ تصویری لانگ شات، از یک منظره‌ی طبیعی، که در آن، انسان در جلوی صحنه قرار دارد، اما نه آنقدر نزدیک که پشتِ تصویر را نتوان دید. انسان، بخشی مهم از این صحنه را تشکیل می‌دهد، ولی، در پشتِ آن تصویر، هستی را نیز به وضوح و بزرگی می‌توان مشاهده کرد. بودا می‌گوید: هستی بدونِ انسان آغاز کرده است، شاید، بدونِ انسان هم تمام کند. از این زاویه، انسان بخشی کوچک از هستی است. در دیدگاهِ دوم، اساساً هستی‌ی مستقلِ از انسان دیگر اهمیتی ندارد. یعنی، وجود فراموش شده، و در پرانتز گذاشته می‌شود، در حالی که، در نگاهِ سوم، همه چیز از زاویه‌ی دیدِ انسان نگریسته می‌شود _ این رگه‌ی اگزیستانسیالیستی در کلِ آثارِ شریعتی وجود دارد _، اما این توجهِ به انسان، به فراموش کردنِ هستی، و نسبتِ آن با انسان، منجر نمی‌شود. این نگاه، یک نسبتِ دیالکتیکی بینِ هستی و انسان قائل می‌شود. اما، در هر حال، می‌توانیم نگاه‌های دوم و سوم، هر دو را اومانیست بدانیم.

شریعتی، طبقِ گفته‌ی خودش، اومانیست است، اومانیستِ توحیدی. در جهانِ جدید، از یک زاویه‌ی دیگر نیز، دو نگاهِ اومانیستی را می‌توان تفکیک کرد. برای نمونه، وقتی ما خواهانِ آزادی‌ی انسان‌ها هستیم، می‌توانیم آن را در دو گزاره بیان کنیم. این دو گزاره را با هم مقایسه کنید: “هر انسانی آزاد است”. هر انسانی آزاد است شغلِ دل‌خواهِ خود را داشته باشد. هر انسانی آزاد است، هر عقیده یا دینی را که می‌پسندد، اختیار کند. هر انسانی آزاد است، به هر شکل که دوست دارد، زندگی کند، و… این نوع نگرش، کاملاً اومانیستی است. اما، زاویه‌ی دیدِ دیگری هم وجود دارد، که آن هم اومانیستی است. در این گزاره دقت کنید: “همه‌ی انسان‌ها آزادند”. همه‌ی انسان‌ها حقِ حیات دارند. همه‌ی انسان‌ها آزادند شغلی را که دوست دارند انتخاب کنند. همه‌ی انسان‌ها آزادند تغییرِ مکان دهند، و به هر کجا که می‌خواهند، سفر کنند. همه‌ی انسان‌ها… (ادامه دهید با همه‌ی نکاتی که در اعلامیه‌ی جهانی‌ی بشر حقوقِ بشر آمده است). این گزاره‌ها هر دو انسان مدار و اومانیستی هستند. در حالی که، اولی، در استمرارِ منطقی‌ی خود، به لیبرالیسم می‌رسد، اما، دومی، در ادامه‌ی روندِ طبیعی‌ی خویش، به سوسیالیسم منتهی می‌شود. هر دو گزاره انسان‌مدارند، چون، توجهِ اصلی‌ی آنها به انسان است، ولی، یکی کُل‌نگر، و دیگری جزء‌نگر است. یکی در عمل به سرمایه‌داری، و دیگری به سوسیالیسم می‌رسد. نگاهِ شریعتی، به روایتِ دوم (همه‌ی انسان‌ها آزادند)، البته با همان ویژگی‌ی اندویدوآلیسمِ ماورای سوسیالیسم، نزدیک‌تر است.

یکی از کلیدهای اندیشه‌ی شریعتی، “توجه به نگاهِ اندیویدوآلیسمِ ماورای سوسیالیسمِ” او است. اما، این نگاهِ انسان‌مدارانه، تبعات و پیامدهایی دارد.

شریعتی نخبه‌گرا نیست. او حقِ ویژه‌ی ذاتی و ابدی برای هیچ شخص و طیفی قائل نمی‌شود. وی برای یک قشرِ برگزیده هم سخن نمی‌گوید. اگر اندکی دیدگاهِ شریعتی را بد بفهمیم، به گرایشِ پوپولیستی می‌رسیم، در حالی که، شریعتی گرایشِ پوپولیستی نداشت. شریعتی دقیقاً به مرزبندی و صف‌بندی‌ی بینِ انسان‌ها، و به آگاهی و خودآگاهی‌ی مردم معتقد است. او، در نهایت، به تفرد معتقد است، و تک تکِ انسان‌ها را سلول‌هایی زنده و آگاه می‌خواهد. شریعتی نگاهِ توده‌وار به مردم ندارد، و در نتیجه، به بسیجِ غیرِ آگاهانه و مقلدانه‌ی مردم نیز بی‌اعتقاد است.

شریعتی از “ اصالتِ انسان” به “ اصالتِ مردم” می‌رسد. او گزاره‌ی دوم را قبول دارد که، همه‌ی انسان‌ها آزادند، همه‌ی انسان‌ها حقِ حیات دارند، و همه‌ی انسان‌ها باید از مواهبِ زندگی برخوردار باشند. از آنجا که نگرشِ او کل گرایانه است، به اصالتِ مردم می‌رسد. به زبانِ امروز می‌توان گفت که وی به توسعه از پایین معتقد است، و به توسعه از بالا، و توسعه‌ی نخبه‌گرایانه اعتقاد ندارد. شریعتی خود در این باره می‌گوید: “طرحِ انسان به عنوانِ بزرگ‌ترین مساله، بزرگ‌ترین معما، و بزرگ‌ترین مجهول” (م. آ ۲۵، ص۳۵۸). او بزرگ‌ترین معما را خودِ انسان می‌داند، و در هر بحثی که وارد می‌شود، گریزی نیز به انسان‌شناسی می‌زند: “چرا زیستن، این سوالی است که انسان با آن آغاز می‌شود” (م.آ۲۵، ص۳۵۷). شریعتی در اینجا چرا زیستن را طرح می‌کند، نه چگونه زیستن را. “تمامِ بدبختی‌هایی که در جامعه‌های مذهبی دیده می‌شود به این علت است که مذهب را هدف کرده‌اند” (م.آ۱۶، ص۴۷). او، تمامِ بدبختی‌ی جامعه‌های مذهبی را، ناشی از این مساله می‌داند، که نشان از جدی بودنِ موضوع در نزدِ او است. “راه” یا “هدف” دانستنِ مذهب، دو زیربنایی است که بر اساسِ هر کدام، دو ساختمانِ کاملاً متفاوت ساخته می‌شود.

شریعتی می‌گوید : “قرآن اصالت را به فرد در جامعه می‌دهد، و نه فرد در برابرِ جامعه. فرد به عنوانِ انسان” (م.آ۱۴، ص۱۷۷). “فرد در جامعه”، یعنی، نه فرد در مقابلِ جامعه، و نه جامعه در برابرِ فرد، قرار دارد، بلکه، “فرد در جامعه” موردِنظر است. همان گونه که، دیدش، نه “ انسانِ مقابلِ هستی”، و نه “هستی‌ی مقابلِ انسان”، بلکه، “ انسانِ در هستی” بود.

انسان‌باوری‌ی شریعتی، به اصل بودنِ مردم منتهی می‌شود:

نگاهِ انسان‌مدار به نگاهِ مردم‌مدار می‌رسد. هر آرمانی هم که از این دیدگاه برآید، نباید ناقضِ مبانی‌ی اولیه‌ی آن باشد.