در میانه‌ی دوگانه‌های تراژیک

 
 
 
نویسنده : سوسن شریعتی
 
موضوع : شریعتی، الگو یا روش؟
 
 
“ … آنچه غربِ مسیحی در مراجعه‌اش به یونان و رومِ باستان برای خود برگرفت، نه الگو بود و نه دستورالعمل، فقط روش بود…” برودل
 
شریعتی را طیِ این سال‌ها با قطعیت‌هایش می‌شناسیم. با قطعیت‌هایش و چند کلید ـ واژه : ایدئولوژی، آرمان گرایی، رادیکالیسم و… در ستایش یا در ذَمِ او اگر سخنی گفته و شنیده شده، حول و حوشِ همین سه گانه بوده است. سه گانه‌ای که اکثراً در ذیلِ سیاست و شاخه‌های آن و نیز معرفت و شاخ و برگِ آن تعریف می‌شده. با این وجود شناختِ مخاطبِ متغیرِ سه دههٔ اخیر از شریعتی، شناخت از طومارِ بسته‌ای بوده است که طیِ این سی سال آرام آرام گشوده شد. آثارِ شریعتی، اندک اندک طیِ سال‌ها به چاپ رسیده‌اند ـ آخرین‌اش در همین ماهِ اخیر ـ و از همین رو هر بار که مخاطب آمده است مطمئن شود که؛ “ این است و جز این نیست” با چاپِ کتابِ جدید غافلگیر شده و دستخوشِ تلنگری دیگر گشته است. مگر نه این‌که رازِ ماندگاریِ یک متفکر، همین قابلیتِ غافلگیر کردن است ؟
 
اندیشه‌های شریعتی را، یکدست باشد یا پُر تناقض، باید در ذیلِ زندگی‌اش شناخت. او از نادر متفکرانی است که زندگی‌اش درست شبیهِ اندیشه‌هایش است و برعکس. تعبیری که خودِ او دربارهٔ اقبال دارد، در موردِ خودِ او نیز صادق است. زندگی‌اش مَرکبِ رسالت‌اش بود. شریعتی، هم یک نوع تفکر است، هم یک نوع زندگی و هر یک از این دو نوع، محصولِ تصادم و مواجهه و همنشینیِ وضعیت‌های موازی است. برای شناختِ زندگیِ او و در نتیجه فهمِ اندیشه‌هایش، برخلافِ همیشه، بهتر است این بار از راهِ دیگری وارد شویم. راهی که فردیت دارد و تشخص و به تشابهات‌اش با دیگران تقلیل نمی‌یابد. منظور ادبیاتِ شریعتی است و به تعبیرِ خودِ او کویریات. نه به این قصد که او را در کویر نگه داریم فقط برای این‌که پس از گذر از آن، آبادی‌های او را بهتر شناخته باشیم. مقصود از ادبیات، آن حریمی است که شریعتی با اول شخصِ مفرد سخن می‌گوید، شفاف است و دستان‌اش رو. پشتِ هیچ “منِ” جمعی پنهان نمی‌شود، مسئولیتِ تناقضات‌اش را به گردن می‌گیرد و حتی به آنها مباهات می‌کند و در پیِ ساخت و سازِ هیچ الگویی نیست. جایی که نویسنده ـ به تعبیرِ اورهان پاموک ـ بر زخم‌های درون‌اش مکث می‌کند، آنها را آشکار می‌سازد، به دیگران اعتماد کرده و خود را با آنها در میان می‌گذارد. “… نویسنده همین که کار را با زخم‌های درونیِ خود شروع می‌کند، دانسته یا نادانسته، به انسان‌ها عمیقاً اعتماد کرده است. ادبیاتِ حقیقی به اعتمادی بچگانه و خوش بینانه متکی است، اعتمادی در این باره که انسان‌ها به هم شبیه‌اند…” ۱ تنها راه برای تجدیدِ نظر در مفهومِ آن کلید واژه‌هایی که در بالا بدان اشاره شد، گذر از این مسیر است. از هبوط، در کویر.
 
میلان کوندرا در کتابِ “هنرِ رُمان” می‌نویسد : “هر انسانی یک کُدِ ِاگْزیسْتانْسیل دارد.”، اگر این سخن راست باشد، دربارهٔ شریعتی با قاطعیت می‌توان گفت که کدِ اگزیستانسیلِ زندگیِ او، سراسیمگی است. “ … آوارگی و سراسیمگی صفتی در من نیست، خودِ من است. اصلی‌ترین بُعدِ روحِ من، روحِ “من” است…” ( هبوط ص۴۵ ) همین مضمون را در “ما و اقبال” تکرار کرده است؛ “ … انسان، سراسیمگیِ میانِ غرب و شرقِ خویشتن است…” و باز همین مضمون را در کتابِ بازگشت به خویشتن می‌خوانیم : روشنفکرِ آواره. جملاتِ نقل شده، مربوط به سه دورهٔ مختلفِ زندگیِ او است و در عینِ حال مکرر. اولی به سال‌های ۴۷ ـ ۴۶ بر می‌گردد. دومی به سال‌های ۵۱ ـ ۵۰ و آخری به ۵۵ ـ ۵۴ و مهمتر از همه در کتاب‌هایی که همگی از جنسِ کویریات نیستند. پس می‌توان مدعی شد که این، خصلتِ ماندگارِ زندگیِ شریعتی است و مسئولیتِ آن را در حوزهٔ تفکر نیز بر عهده می‌گیرد. این سراسیمگی محصولِ قرار گرفتن بر سرِ یک سری دوراهی‌ها است، دوراهی‌هایی که وجهِ شاخصِ انسانِ امروز و در عینِ حال فرهنگ، تاریخ، جغرافیا و اجتماعِ ما است.
 
شریعتی این دوگانه‌هایی را که ابتلای زمانهٔ ما نیز هست، به شکلِ پوست و گوشت و استخوانی زندگی می‌کند، از آن رنج می‌برد و همهٔ تلاش‌اش پیدا کردنِ راهی برای خلاصی است. “ … اگر درد، بودن یا نبودن بود که آسان بود و چه آسان دوا می‌شد. اما کدامین بودن شکِ دردناک و هول انگیزی است…” ( هبوط ص۵۲ ) همین پرسش از کدامین بودن، در همهٔ ساحت‌های زندگی و فکری، او را تعقیب می‌کند. پرسش‌هایی که سال‌ها همگان را تعقیب می‌کند و امروز همه بر سرِ امکانِ آشتی یا مطلوب بودنِ این آشتی از آن سخن می‌گویند. دوگانه‌هایی هم‌چون دین و دنیا، شرق و غرب، عقل و دل، سنت و مدرنیته و… سخن گفتن از ضرورتِ آشتی دیگر به کاری نمی‌آید، واقعیت دارد کارِ خودش را می‌کند. صحبت از چگونگیِ این آشتی است که می‌تواند این را از آن، سنتزهای دیالکتیکی را از سنتزهای مکانیکی و مونتاژی تفکیک کند و مدل‌های قلابی و قالبی را قابلِ تشخیص گرداند.
 
و اما سراسیمگی‌های شریعتی کدام‌اند و روشِ شریعتی برای کنار آمدن با آنها از چه جنس و نوعی است؟
 
 
تضادِ میانِ”وضعیتِ انسانی” و “جایگاهِ اجتماعی”
 
شریعتی در نامه‌ای به پسرش در سالِ ۵۵ می‌نویسد : “… دردِ بزرگِ زندگیِ من این بوده است که همیشه میانِ “وضعیتِ انسانی” و “جایگاهِ اجتماعی‌ام” تضاد وجود داشته است. اگر به خودم بود، فلسفه و ادبیات می‌خواندم، اما به خودم نبود و از همین رو رفتم و جامعه شناسی خواندم…” شریعتی “حاضر” به انتخاب نیست و در عینِ حال “مجبور” به انتخاب است. میانِ خود و دیگری، میانِ دغدغه‌های فردی و ضرورت‌های اجتماعی. راهی که او برای زیستِ این تناقض پیدا می‌کند، تفکیک کردنِ زندگیِ خود به سه ساحتِ کویریات، اجتماعیات و اسلامیات است تا بتواند از طریقِ ساخت و سازِ ساحت‌های مستقل، اگر چه دَرهم تنیده، هم خودش بماند و هم بی‌اعتنا به دیگران نباشد : “ این بریده از غیر و نه خزیده در خویش”. کویریات، همان حریمِ مجازی‌ای است که شریعتی برای خود تعریف می‌کند و می‌سازد تا در آنجا بتواند “خود” بودن را تمرین کند و یک سر به فراموشی نسپارد.
 
 
ناهمزمانی میانِ زمانِ تقویمی و زمانِ تاریخی
 
“ … ایستاده‌ام در میانِ دو دوره، و همهٔ رنج‌های متناقضِ این دوره را در خود می‌یابم…” ( ما و اقبال، ص۲۸ )
 
انسانی که دردهای انسانِ قرنِ بیستم را دارد، اما متعلق به چهار قرنِ پیش است، پایانِ قرونِ وسطی. پس چه کند ؟ دعوت کند به مذهب و معنا و یا دعوت کند به گُسست و استقلال در برابرِ اُتوریتهٔ قُدسی و سایه‌هایش بر زمین ؟ راهی که پیدا می‌کند شبیه به راهِ حلِ اولی است : اصلاحِ دینی هم‌چون پروژهٔ اجتماعی از یک سو ( پروتستانتیسمِ اسلامی، تصفیهٔ منابعِ فرهنگی، نقدِ نهادِ رسمیِ مذهب و… ) و از سوی دیگر دعوت به برقراریِ نسبتی جدید با امرِ قدسی. نسبتی فردیت یافته، بی‌واسطه و آزاد. انسانی نه در برابرِ خداوند که هم دستِ او. خداوندی نه در برابرِ انسان که مانوسِ او.
 
 
دوگانهٔ شرق و غرب :
 
“… انسان سراسیمگیِ میانِ شرق و غربِ خویشتن است…” (ما و اقبال)
 
شریعتی، شرق و غرب را دو گرایشِ وجودی و کشمکشی درونی می‌بیند و نه صرفاً جغرافیایی. شرق چیست، غرب کدام است ؟ آیا غرب گُسست، تفکیک و تشکیک است و شرق اتصال ؟ شرق عهد و پیمان است “با”، همدستی و همنوایی “با”. و غرب گسست است “ از” ؟ دو اقلیمِ جغرافیایی با مرزهای تعیین شده یک بار برای همیشه، یا دو پروژه است هر دو ناتمام و هر یک در حسرتِ آن دیگری.
 
شریعتی در ویژگی‌های قرونِ جدید و نیز تاریخِ تمدن نشان می‌دهد که فرهنگ یا تمدنِ غربی قبل از هر چیز محصولِ چند اتفاق و چند مواجهه است. تداومی بر آمده از یک اختلاط. تسلسلی از گسست و تداوم؛ یونانی شدنِ رومی‌ها ( کشفِ دولت‌هایی شهر و علم )، رومی شدنِ قوم‌های غیرِ رومی ( کشفِ حقوقِ خصوصی، اومانیسم )، مسیحی شدنِ اروپایی‌های کافر ( کشفِ دینامیکِ ایدهٔ ترقی در تاریخ، انکارِ محتومیتِ شر )، همنشینیِ افلاطون ـ سیسرون و مسیح ( کشفِ دوبارهٔ آثارِ یونانی و رومی و ِاعادهٔ حیثیت از عقل و بشر ) و دستِ آخر ( آخر ؟ ) ظهورِ مدرنیته، که محصول است و گسست نیز ( منطقِ آزادی و اصلِ رقابت ). با این پرسشِ مُعذّب که : وضعیتِ مدرن به پایان رسیده و یا پروژه‌ای است ناتمام ؟ جهانی که در هر بار مواجهه با عنصرِ بیگانه، اَسلاف‌اش را خود برگزیده است.
 
و اما شرق؛ فرهنگ یا تمدنِ شرقی چیست ؟ بِرهْمَن است یا الله ؟ کُنْفِسیوس است یا محمد ؟ تَبَت است یا مکه ؟ سُوشیانت یا مهدی ؟ سلمان یا ابوذر ؟ بوعلی یا غزالی ؟ فلسفه است یا الهیات. عقل است یا شرع ؟ ابنِ رشد است یا…
 
شریعتی در میانهٔ این دوگانه می‌خواهد بداند حتی اگر شرق آن باشد و غرب این، ما کجاییم، چیستیم ؟ غربی یا شرقی ؟ می‌خواهیم چه باشیم ؟ نگوییم ما، بگوییم من. کدام غربی و کدام شرقی ؟ اینجا نیز او از انتخاب سر باز می‌زند و به دنبالِ آشتی‌های ناممکن نیز نمی‌گردد. از همین رو در کتابِ “ما و اقبال” نشان می‌دهد که برای یافتنِ پاسخ باید از هم آغاز آفتِ بزرگِ این دو موقعیت را شناسایی کرد؛ غربزدگی از یک سو و شرق زدگی از سوی دیگر. او هر دو را “زدگی” می‌داند و می‌خواند و “زدگی” را یک نوع بیماری، و همه جا به دنبالِ شناساییِ علائمِ این بیماریِ توامان است. هر گونه پاسخی، پس از شناختِ این دو آسیب میسر است.
 
او نشان می‌دهد که این “من” برای شدن، بر لبهٔ تیغ حرکت می‌کند و همهٔ تلاش‌اش این است که به کمکِ این آگاهی‌های موازی و گاه بی‌ربط با یکدیگر، تعادلِ خود را حفظ کند. شریعتی این تفکیکِ تمدنیِ میانِ شرق و غرب را می‌پذیرد، اما بر آن است که هر دو بلوک را می‌توان بلوک وار نفهمید. نه غرب، یک تجربهٔ یکپارچه است، مثلاً گسست از مذهب و حذفِ معنا، و نه شرق صرفاً عکسِ آن. غرب تجربهٔ مسیحیت است و یونان و روم و مدرنیته است توامان، و شرق یعنی سنتِ عقلانی، فلسفهٔ اسلامی، خالقِ تمدنِ شهری و البته عرفان است توامان. او می‌کوشد از طریقِ نفیِ این نگاهِ بلوک وار، امکانِ گفت و گو و گزینش را فراهم کند و به این دو تمدن به عنوانِ دو محتومیت نگاه نکند.
 
آنچه شریعتی سراسیمگیِ میانِ شرق و غرب می‌خواندش، موقعیتِ دو پاره‌ای است که انسانِ امروز را محاصره کرده است. دست به دست شدن توسطِ یک سری آگاهی‌هایی که به موازاتِ هم زندگی می‌کنند و یکدیگر را خنثی می‌کنند : آگاهی نسبت به آزادیِ خود و پیدا شدنِ تردید در آن. آگاهی به قصدِ خروج از زیرِ سقفِ حافظه و دیروز، در عینِ ماندگاری و بقای سنت و حافظه در فرهنگِ ما. آگاهیِ پست مدرنی که می‌گویند متکثر است، بی‌خانمان و بی هیچ قطعیتی، و می‌آید و می‌نشیند کنارِ سنت که واحد است، سامانه دارد و قاطع. آگاهیِ سنتی که برای دفاع از خود می‌رود سراغِ ابزارهای مدرن. در این دایره، همهٔ این آگاهی‌های موازی به هم خدمت می‌رسانند و در عینِ حال زیرِ پای یکدیگر را خالی می‌کنند، همدیگر و آدم را ـ من را ـ دست به دست می‌چرخانند؛ یک آگاهیِ دَوار. آگاهی‌هایی که یکی پس از دیگری به سراغِ من نمی‌آیند، بلکه دایره‌ای می‌سازند و “من” را در خود گرفتار می‌سازند.
 
میانِ شرق و غرب، شریعتی قبول می‌کند که عجالتاً، محکوم به زیستن در سَرحَدات است. گشت زدن حول و حوشِ حقیقت. استقرار در هیچ یک از این دو سرزمین، ممکن نیست. او می‌گوید سراسیمگی میانِ این دو قلمرو، واقعیتِ “من” است. “من” مجبور است با این سراسیمگی زندگی کند، به آن عادت کند، آن را بفهمد و امیدوار باشد که در رفت و آمدِ میانِ این دو ساحَت، تعادلی به دست آید. این حرف، ممکن است شاعرانه به نظر آید، اما شعر نیست. این حرف ممکن است روضه خوانی به نظر آید، اما به قصدِ گریاندن نیست. ذکرِ مصیبت هم نیست. بیانِ امرِ واقع است، تحقیقاتِ می‌دانی نشان می‌دهد و اخبارِ روزنامه‌ها از آن سخن می‌گویند؛ برخی با عصبانیت، عده‌ای با ِاغماض، کسانی از سرِ بدبختی. آنانی که با عصبانیت به این واقعیت می‌نگرند یا در پیِ انکارِ غرب‌اند یا در جستجوی اثباتِ آن. آنها که به اغماض نظر می‌اندازند، امیدوارند که انشاء الله گربه باشد و آنهایی که از سرِ بدبختی، منتظرند. هر چه خدا بخواهد. می‌دانند که محکوم‌اند و راهِ چاره‌ای جز پذیرشِ محتومیتِ جانشین شدنِ “آن” به جای “این” نمی‌یابند.
 
برخی می‌گویند خزانِ شرق محتوم است و این را با حسرت می‌گویند. دلیلِ حسرتِ اینها روشن است. برخی می‌گویند پیروزیِ غرب محتوم است و این را خبری خوش می‌شمارند. دلیلِ شادمانی اینها نیز روشن است و هر دو در این حسرت و شادمانی بخشی از حقیقت را نمایندگی می‌کنند. شریعتی می‌پرسد آیا می‌شود نه آن محتومیت را پذیرفت و نه این شادمانی را ؟ سِماجت کرد و نَفْسِ سراسیمگی را تبدیل به یک موقعیت ساخت ؟ دانست که این موقعیت، موقعیتی است تراژیک، اما حاضر نشد به هر قیمتی آن را تبدیل به happyـend کرد. پذیرفت این حسرت زدگی پایانی ندارد، چه رسد از نوع شادمانه‌اش.
 
شریعتی می‌گوید که ما محکوم به حسرت‌ایم. در شرقِ وجود، در حسرتِ غربِ زندگی. در غربِ زندگی در آرزوی شرقِ آن. همین موقعیت است که سخنانِ شریعتی را گاه سرشار از نوستالژی برای زمانهٔ از دست رفته می‌سازد و گاه حرف‌هایش رنگ و بوی اتوپیک پیدا می‌کند، طرح اندازیِ موقعیت‌ها و فرداهای جدید. این است که مسافر، کولی، سیاح، سمبل است. کسی که از استقرار سر باز می‌زند؛ “… روحی که هجرت را در عمقِ نهادش به گونهٔ توفانی دَمادم عاصی‌تر احساس می‌کند…”. سر باز زدن از استقرار، میلِ به تردد، و نترسیدن از بی‌سرپناهی، خود یک انتخاب است. انسانِ جدید دیگر نمی‌تواند با هیچ قطعیتی تن به این یا آن وضعیت بدهد. نه راحت می‌تواند دل خوش کند و نه راحت دل بِکَند.
 
شریعتی به امکانِ بقای خود می‌اندیشد و این بقا شاید ـ فعلاً ـ حضوری پُر تنش در آستانگی باشد. همین دل ـ دل کردن در آستانه. درماندگی همیشه ترحم انگیز نیست. همیشه شتر گاو پلنگی نیست، می‌تواند مرتبه‌ای گردد بی‌بدیل، خودآگاه و حتی مدعی. سرحداتی که خود می‌شود یک سرزمین. اگر بدانیم چرا، شاید بتوان آن سرزمینِ دیگر را تدارک دید. سرزمینی که در آن، نه عقلْ تعطیل است و نه دلْ خشکیده. انسانْ آزاد است اما تنها نیست. زمین آبادان است و آسمان خالی نیست. خدایش ترسناک و آدم‌اش پُر مدعا نیست. اگر پوپر از جهانی سوم، جهانِ ایده‌های جهانشمول و فراگیر و با اسلافی که آگاهانه و گزینشی کنارِ یکدیگر نشانده شده‌اند، سخن می‌گوید، چرا نشود از جهانِ چهارم صحبت کرد ؟ آرامش هم که ندهد، تعادل شاید ممکن باشد. تعادلی که سقوط را به تاخیر می‌اندازد.
 
 
دوگانهٔ سنت و مدرنیته
 
روشِ شریعتی در اینجا نیز روشن است. تضادِ این دو وضعیت را می‌پذیرد، لمس می‌کند و از آن رنج می‌برد. با این وجود حاضر به مونتاژ نیست، از الیناسیون می‌ترسد، از خلعِ هویت می‌هراسد و از قلابی بودن، اما به همان اندازه نیز از قالبی بودن بیزار است. او برای این‌که بتواند به نسبتی جدید میانِ این دوگانهٔ به ظاهر متضاد بیندیشد، به دنبالِ آشتی‌های پُر تساهل نیست. او می‌خواهد “خود”ش باشد و شبیهِ خود بماند، اما می‌داند که برای شناختِ خود، دیگری ضروری است :
 
“… شناختِ خویش به معنای محدود شدن و محبوس شدن در قالب‌های خویش نیست، بلکه کسی خویشتن را می‌تواند بشناسد که در همان حال دیگری را می‌تواند بشناسد… این است که تمامِ تلاش و آرمانِ ما، در عینِ حال که یافتنِ شخصیتِ گُم شده و مَسخ شدهٔ خودمان است، شناختنِ غرب و شناختنِ امواجِ جدیدِ دنیای فعلی و تمدنِ امروزی نیز هست. برای این‌که هر کسی ضعف و فساد و انحراف و پوچیِ خود را به گردنِ غربِ بیچاره می‌اندازد و ما را از آن مُعاف می‌کند. این مساله بد طرح شده است. کدام فرنگی چنین است که ما فرنگی مآبش شده‌ایم ؟ آنچه که الان می‌بینیم نه به خاطرِ تقلید از غرب، به خاطرِ تقلید نکردنِ از غرب است. به خاطرِ نشناختنِ غرب است. به خاطرِ این‌که اگر مُقلدِ آگاهِ غرب بودیم، اگر هم شرقی نبودیم، لااقل یک غربی گونه‌ای بودیم، لااقل چیزی بودیم و حال هیچ چیز نیستیم…” ( هنر در انتظار موعود، ص۷ )
 
 
مدرنیتهٔ غربی چیست؟ مدرنیته قبل از هر چیز خروج از زیرِ چترِ حافظه، قائل شدنِ اولویت برای خلاقیتی که بر محورِ “ اکنون” می‌چرخد، بی‌آنکه مشروعیت‌اش را از دیروز برگرفته باشد، تفکیکِ ساحت‌ها، سر زدنِ سوژه و افسون زدایی است. و اما سنت، تکرار است و عادت و آیین، حافظه است و خاطره و در دیروز ریشه گرفته، هستهٔ سختی که سماجت می‌کند و در برابرِ تغییر مقاومت نشان می‌دهد. میانِ این دو آیا آشتی ممکن است ؟ می‌شود هر دو را خواست و هر دو را بلوک وار پذیرفت ؟ نمی‌شود. بشود هم می‌شوی شتر گاو پلنگ و ِاسْکیزوفِرنیک. وی راهِ دیگری را در پیش می‌گیرد. در اولین اقدام به سراغِ سنت می‌رود و نشان می‌دهد که سنت، اگر چه قُدوم است و از یک دیروزِ ازلی تا به امروز برکشیده، اما در عینِ حال وجهی اپورتونیستی نیز دارد. یعنی اتفاقاً به میزانی که توانسته است خود را با امرِ متغیر و زمانهٔ متحول تطبیق دهد، مانده است. اساساً رازِ ماندگاری‌اش در همین سیالیت و انعطاف پذیریِ او است.
 
متصلب انگاشتنِ سنت، نادیده گرفتنِ ردِ پای زمان و زمانه در شکل گیریِ آن است. پذیرشِ این وجهِ سیال و فرصت طلبانه در سنت به شریعتی این امکان را می‌دهد که از یک سو سنت را مذهب نپندارد و مذهب را نیز با سنت یکی نگیرد و بدین ترتیب بتواند در مشروعیتِ آن تردید افکند، دعوت به تغییر کُند و در آن دست بِبَرَد، بی‌آنکه برای این کار مجبور باشد به مذهب پشت کند. و اما مدرنیته را هم‌چون یک فرآیند می‌پذیرد، بی‌آنکه آن را تک الگویی ببیند. مدرنیته را قبل از هر چیز یک نوع روش می‌داند و نه یک الگو و نه یک دستورالعمل. شریعتی به کمکِ این رویکردِ متفاوت به سنت و مدرنیته توامان تلاش می‌کند این دو دنیای در برابرِ هم صف کشیده را به هم نزدیک کند و از مدرنیتهٔ آلترناتیو ( تعبیرِ جامعه شناسِ هندی ) سخن بگوید. اجتهاد ابزارِ این نوآوری است. اجتهادی که بر مبنای کتاب و سنت است و البته به جای عقل و اجماع، زمان و علم را نشاندن.
 
 
دوگانهٔ اسطوره و اتوپیا
 
یکی دیگر از این سری دوگانه‌هایی که شریعتی می‌کوشد موقعیتِ تفکر و زیستِ خود را در میانهٔ آن دو تعیین نماید، دوگانهٔ اسطوره ـ اتوپیا است، میانِ “ آن بوده‌ای که هست” و “ آن باید باشدی که نیست”. میانِ این دیروز و آن فردا. نه محصور، نه مُعلق. هر تاریخی و هر انسانی نیازمندِ این اسطوره‌های موسس است که به کمکِ آن می‌تواند نگاه‌اش را به عالم و آدم نشان دهد. از نظرِ شریعتی اسطوره حقیقتی است که هم‌چون واقعیت نگریسته می‌شود، هم‌چون واقعیت زیست می‌شود و بیانِ سمبلیکِ مسائلِ بنیادی‌ای است که نوعِ انسان با آن درگیر است. اسطوره‌ها ضروری‌اند و وجدانِ اسطوره سازِ انسان، حتی اگر واقعیتِ خارجی نداشته باشند، امکانِ قرائت‌ها و تفاسیرِ مختلف را برای انسان فراهم می‌کنند و می‌شوند سرچشمه‌های تخیلی سیال و موثر.
 
در اتوپیا برخلافِ اسطوره، سخن از نابوده‌ای است که موجود فرض می‌شود. به یُمنِ همین فرض است که انسانِ رنسانس “تخیلِ مقلد” را به “تخیلِ خلاق” بدل کرد. تخیلی که البته با واقعیت تنطیم می‌شود. در این رفت و آمد، میانِ امرِ واقع و امرِ خیالیِ فرض شده، فضایی از ممکن فراهم می‌شود تا انسانِ محتومِ منتظرِ قرونِ وسطا را تبدیل کند به اراده‌ای آزاد و امیدوار که قادر به اقدام است. ناکجا، محصولِ سفر است و فراهم آوردنِ امکانِ سفر. نگاهِ اتوپیایی متعلق به مسافری است که به جستجوی جایی دیگر می‌رود و در بازگشت نگاهی انتقادی به وضعِ موجود پیدا می‌کند. رفتن، ترک کردنِ آنجایی که هستی و برگشتن به همان جا. ایجادِ امکانِ مقایسه و خط انداختن بر چهرهٔ ناقصِ واقعیت. اتوپیا ما را از پذیرشِ محتومیتِ واقعیت و شکنجه شدن توسطِ آن مَصون می‌دارد، خلقِ “ناخودآگاه”ی جدید است در این واقعیتِ کور و بسته. جایی میانِ فاتالیزم و پذیرشِ محتومیتِ امرِ واقع. امید به این‌که تاریخ به پایان نرسیده و چه بسا هنوز شروع هم نشده باشد. شرطِ بقا و تداومِ هر اجتماعی در این است که قادر باشد برای خود وضعیت‌های فرضی خلق کند، آنها را تقویت کند و به آنها تعلق پیدا کند. اتوپیا رویای یک انسانِ بیدار است ( تعریفِ ارسطو ). اتوپیا بُریدن از ایدهٔ قدیمیِ جهانِ برتر در آن سوی دنیای مادی است. اندیشیدن به سازماندهیِ جدیدی میانِ انسان‌ها در همین پایین است. اتوپیا سیستم نیست اما می‌تواند ابزارِ شناخت باشد. اصل است، نه برنامه.
 
پرسش این است که میانِ اسطوره که در دیروز ریشه دارد و اتوپیا که میل به فردا دارد، پروژه و نوعِ زیستِ شریعتی کجا قرار دارد و آفت‌های آن از نظرِ او کجاست ؟ آفتِ اسطوره ( mytification )، افسون زدگی ( mystification ) یا به تعبیرِ خودِ شریعتی استحمار است و آفتِ اتوپیا، در خود بستگی و لازمان بودنِ آن است. تقلیلِ کلیتِ انسانی به یک تمامیتِ بسته ( تصویرِ جزیره ) است، جایی که زمان در آن ایستاده است. باز همان سوالِ همیشگی : شریعتی برای پرهیز از این دو آفت چه روشی را پیش می‌گیرد ؟ روشِ شریعتی برای نجاتِ اسطوره و اتوپیا، جدا کردنِ سهمِ اسطوره از افسون است ( استحمار زدایی ) از یک سو، و مشروط کردنِ اتوپیا است به زمان، به همین جا و هم اکنون.
 
کلیهٔ بحث‌هایی که دربارهٔ اسطوره‌های مذهبی پیش کشیده است و تلاش برای پُر رنگ‌تر کردنِ تاریخیتِ آنها از همین رو است ( نقدِ معصومیت، ماورایی بودنِ آنها، معجزاتی که به آنها نسبت داده می‌شود و… ) وارد کردنِ مباحثی چون جغرافیای حرف، چند ساحته دانستنِ واقعیت، توجه و انذار دادن نسبت به ناهمزمانیِ تاریخی و تقویمی و… پرهیز از الگوسازی و… روشی است که شریعتی می‌کوشد به یُمنِ آن اتوپیا را هم‌چون پازلی به تمامی چیده شده تعریف نکند، بلکه پازلی بداند ناتمام و دَرهم ریخته که هر بار فقط به ما امکانِ دوباره چیدنِ عناصرِ سازندهٔ آن را می‌دهد. چنین پازلی هرگز به تمامی چیده نخواهد شد و در نتیجه هیچ گاه به تمامی، هم‌چون الگویی محتوم، تحقق پیدا نخواهد کرد و فقط فرصتی است و امکانی برای گشودنِ چشم اندازهای جدید. رویکردِ اتوپیایی، صرفاً تلاشی است برای خلقِ ناخودآگاهی در سطحِ نیازهای ما.
 
به کمکِ این دوگانهٔ اسطوره و اتوپیا است که شریعتی می‌خواهد هم از حسرت برای زمانه‌های از دست رفته خلاصی یابد و هم قربانیِ محتومیتِ امرِ واقع نگردد. نه زندانیِ سرگذشت و نه زندانیِ سرنوشت. کشفِ عللِ درد به یُمنِ عقل و کشفِ درمانِ درد به یُمنِ تخیل. به عبارتی تکلیفِ شریعتی روشن است، به این معنی که قرار نیست تکلیفی روشن باشد. جستجوی آرامش، آرامش نیست. چنانچه اتوپیا، بهشتِ زمینی نیست، فقط فضایی است سرشار از واقعیتِ ممکن. ( این را ارنست بلوخ مولفِ کتابِ اصلِ امید می‌گوید ) این عقلانیتی که دنیا را همین حالا، عینی و قابلِ درک و لمس و مصرف می‌داند و می‌خواهد، می‌تواند تضادی با نگاهِ اتوپیایی نداشته باشد. این دنیا و همین عقلانیتِ جدیدی که از آن صحبت می‌شود محصول و مخلوقِ عقلانیتِ انتقادیِ یک سری اتوپیست است. اتوپیست‌هایی که امید به فردائی گشوده را جانشینِ حسرت برای دیروز کردند. اتوپیست‌ها بودند که با تکیه بر ضرورتِ تخیل در برابرِ جنبش‌های ارتجاعیِ هزاره گرای زمانهٔ خود ایستادند و یا نقشِ جایگرین بازی کردند. مهمترین کارِ این نگاه، تغییرِ نسبتِ آدم‌ها با زمان بود. تنها چیزی که می‌تواند جای حسرت برای گذشته را بگیرد، امیدِ به آینده است ( سخنِ یکی از بزرگانِ غربی است ) و این یکی از مهمترین علائمِ شکوفاییِ چیزی بود که نامش را عقلانیت می‌گذارند؛ از دیروز روی برگرداندن و جسورانه به جستجوی فردا رفتن. امرِ عینی و واقعی را عینِ واقعیت نپنداشتن و امکانِ دَخل و تصرف را فراهم ساختن. دخل و تصرف در امرِ موجود میسر نمی‌شود مگر با داشتنِ یک سری فرضیات. یکی از تعاریفِ علم همین است؛ داشتنِ فرضیه و بر اساسِ آن رفتن سراغِ آزمون و تجربه و مشاهده. اتوپیا در همین پایین نیست، اتوپیا اصلاً نیست، نه در پایین و نه در جای دیگر. اتوپیا کشفِ یک امکان است در درونِ آنچه که واقعیتِ قطعی پنداشته می‌شود. باید دید چه چیزی و چه وضعیتی واقعیتِ قطعی پنداشته می‌شود، حتی اگر زشت و کریه باشد، و به کمکِ آن عقلانیتِ معطوف به تخیل شروع کرد به چوب لای چرخِ آن گذاشتن، آن قدر که از مدارِ همیشگی خارج شود و چرخشِ دیگری را موجب گردد.
 
 
دوگانهٔ آگاهی ایدئولوژیک ـ آگاهی آکادمیک
 
امروز دیگر همگان جدلِ میانِ بوعلی و ابوذر را می‌شناسند و تقابلی را که شریعتی میانِ این دو برقرار کرد ( و تقابل‌هایی هم‌چون شور و شعور، شر و خیر، فلسفه و عرفان، بزم و رزم و…. ). شریعتی متهم است به داشتنِ رویکردی ایدئولوژیک به حقیقت و معرفت و رویکردِ ایدئولوژیک را چنین تعریف می‌کنند : نگاهی ثنوی به جهان ( سیاه ـ سفیدی )، فرشته خو نشان دادنِ دوست و اَهرمنی کردنِ دشمن. یکپارچه نگر، سیستم ساز، معطوف به تغییر، توجیه گر، تقلیل دهنده، نگاهی ابزاری به آگاهی و یا حقیقت به قصدِ عمل. یعنی دستورالعملی کردن و یا شدنِ انسان. تک ساحتی. ایدئولوژی به عبارتی، عبارت است از سه کلمه؛ سقف، نظم و تکرار. با این وجود از شریعتی می‌خوانیم که از سقف، نظم و تکرار بیزار است. اگر ایدئولوژی نظم باشد و سقف باشد و تکرار، ضدِ ایدئولوژیک‌تر از او را نمی‌توان یافت. آیا تفکری که خود را مدام از طریقِ افشای کلیشه‌ها و موقعیت‌های مستقر تعریف می‌کند، اصلاً امکانِ تقلیل یافتن به این یا آن را دارد ؟ بخواهد هم نمی‌تواند. آگاهیِ ایدئولوژیک از نظرِ شریعتی، فهمِ یک سری فوریت‌ها است. فوریت‌های زندگی. فهمِ این فوریت که من کدامم ؟ او دنبالِ به دست آوردن و به دست دادنِ آن روشی است که بتوان در پرتوِ آن، این خودِ آشفتهٔ دَرهم ریخته را توضیح داد، سامان داد. هر کدام را بر سرِ جای خود نشاند. نسبتِ بینِ آنها را تعیین کرد. نشان داد حفظِ کدامیک ضروری است، کدامیک را می‌شود وانهاد، کجا کم است، کجا زیاد و… از همین رو معتقد است که در آگاهیِ ایدئولوژیک وجهی هست که با مطلع بودن و فاضل بودن مرز دارد. آگاهی‌ای که روشنفکر از آن حرف می‌زند شاید فرق‌اش با دانستن‌های دیگر در این باشد که آگاهیِ تلنگری است. در نتیجه شاید خیلی بی‌شباهت به اثراتِ خلقِ هنری نباشد. آن آگاهی‌ای که امکانِ گریز را فراهم می‌کند. جایی که بشود در آنجا متفاوت بود، تجربه‌های جدیدی را به دست آورد. آگاهی‌ای که سر منشاءِ یک اتفاق می‌شود. اتفاقی که تدارک‌اش می‌شود وظیفهٔ روشنفکر. آگاهی با داشتنِ اطلاعات یکی نیست. اطلاعات پخش می‌شود، اما لیز می‌خورد بر سطح، نفوذ نمی‌کند، کاشته نمی‌شود. برای کاشتنِ بذر باید اول زمین را شخم زد، یعنی شرایطِ کِشت را فراهم کرد. بدیهی است که گسترشِ اطلاعات یکی از روش‌های ممکنِ شخم زدن است. اما فقط یکی از راه‌ها است. ربطِ این اطلاعات و آن زمین هم باید روشن شود. آگاهیِ ایدئولوژیک به عبارتی کارش شخم زدن است، زیر و رو کردن و آماده سازی برای بذرافشانی. شریعتی با آگاهی‌های آکادمیک مشکلی ندارد، اما در کفایتِ آن بحث دارد. در کتابِ حج به این تفکیک اشاره می‌کند. عَرفات، اولین مرحله است و اقامت در آن ضروری است. یعنی معرفت و شناخت. اما در آنجا نباید ماند و باید به مَشعَر گذر کرد. شعور. شعوری که مساوی با خودآگاهی است و پس از آگاهی و اطلاعات می‌آید. بنابراین آگاهی‌ای معطوف به زندگی، و درونی شده. آگاهی‌ای که منجر به یک رفتار می‌گردد. با این پارادوکس‌ها آیا می‌شود انسانی ساخت تک ساحت، جهانی خواست یک دست و یک پارچه، جامعه‌ای سامان داد توتالیتر و یکپارچه ساز ؟ بعید به نظر می‌رسد. همین است که شریعتی در همه جا غیرِ خودی تلقی می‌شود. در میانِ هنرمندان، در میانِ سیاستمداران و بالاخص در میانِ مذهبی‌ها. او موفق شده راه‌های پنهانِ این سه مرتبه ـ منِ هنرمند، مای سیاستمدار، ایشانِ مذهبی ـ را پیدا کند، پلی بزند و عبور و مرور را ممکن گرداند.
 
این که چنین ترددی پسندیده هست یا نه، بحثِ دیگری است. اما ممکن است، شدنی است و همین کشفِ راه‌های به ظاهر ناممکن برای کشف و فتحِ سرزمین‌های جدید و عبور از مرزهای مستقر، به او نگاهی بخشیده است گشوده، رفتاری ضدِ کلیشه‌ای و روحی کاملاً آزاد و بی‌رو در بایستی و در یک کلام نادر. تجربه‌ای که به او این امکان را می‌دهد که مذهبی بماند، از فردیتِ خود دست نکشد و به سرنوشتِ عمومی بی‌اعتنا نگردد و البته فراهم آوردنِ چنین موقعیتی، او را از بسیاری موقعیت‌ها نیز محروم کرده است. شده است بی‌صاحب، تنها و سرگردان. همان که خود می‌گفت : روشنفکرِ آواره. آوارگی‌ای نه ترحم انگیز، نه غم بار، بلکه کاملاً انتخابی. این آوارگیِ انتخابی، نه تنها ترحم انگیز نیست، که حسرت آور است.
 
شریعتی این آوارگی را فضیلت می‌خواند و به آن مباهات می‌کند و با تکیه بر آن، همهٔ روح‌ها و جان‌های مستقر را قضاوت می‌کند، متهم می‌کند. شریعتیِ سیاست‌مدار از آن “ما ”یی می‌گوید که شفاف است و سپری برای پنهان شدن نیست. و شریعتیِ مذهبی به مذهبی عشق می‌ورزد که نقاب نیست، فردیت را نمی‌کُشد و بی‌هویت نمی‌سازد. مذهبی که فقط منبرِ وعظ و خطابه نیست. نوعی زیست است و مهمتر از همه نوعی رفتار و نوعی نگاه به عالَم و آدم. شریعتی به یُمنِ این زیستِ پوست و گوشت و استخوانیِ تضادها، و تلاشی که برای پیدا کردنِ تعادل و سلامت به خرج می‌دهد، درک از هارمونی را تغییر می‌دهد، ذهنِ ثنویِ تقلیل گرِ راحت طلب را ارتقا می‌بخشد.
 
به مومن نشان می‌دهد که راهِ رهایی از تناقضات، شناساییِ آنها است و نه انکارِ آنها، برقراریِ نسبتی جدید میانِ آنها است و نه حذفِ یکی به نفعِ آن دیگری و یا آشتی‌های ِاسْکیزوفِرِنیک و شتر گاو پلنگی. شریعتی برای پیدا کردنِ پاسخی به این پرسشِ تراژیکِ من کدامم ؟ نه دستورالعمل صادر می‌کند و نه الگو، بلکه “روش” به دست می‌دهد : تداخلِ متقابلِ میانِ عناصری مدام در معرضِ باز تفسیر، و نه ترکیب‌های پاتولوژیک و موزائیک وارکه چیزی به جز بر روی هم انباشتگیِ عناصرِ بی‌ربط با یکدیگر نیست ( تعبیرِ مالینوسکی ). فراهم آوردنِ دنیایی که در پرتوِ “حقیقت، خیر، و زیبایی”، امکانِ همنشینیِ میانِ “معرفت، اخلاق، و هنر” فراهم آید. “… در آنجا من و عشق و خدا دست در کارِ توطئه‌ای خواهیم شد تا جهان را از نو طرح کنیم… بهشتی که در آن درختان همه درختِ ممنوع‌اند، جهانی که دست‌های هنرمندِ ما معمارِ آن است…” ( هبوط، ص۱۳۴ )
 
 

تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۶
 
منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار