جامعه‌شناسی‌ی دین : هم‌چون خاطره و خیال
جامعه‌شناسی دین به عنوان یک رشته‌ی علمی همواره از سه منظر و به سه دلیل مساله‌ساز بوده است: نخست به این دلیل که دین، به عنوان موضوع مورد مطالعه‌ی این گرایش در جامعه‌شناسی، مفهومی مشخص و جامد نیست. سیال است. در هر زمان، در هر دوره ای، در هر جامعه‌ای با نوع انسان و زمان تاریخی درآمیخته و هر بار به شکلی و در هیاتی تازه نمود یافته و حضور داشته است. ادیان مبتنی بر وحی، دین طبیعی دوره‌ی روشنگری، ادیان جانشین ماکس وبر، دین بنهان، دین سکولار، دین بی خدا، دین بی شریعت،اصطلاحاتی هستند که در حوزه‌ی جامعه‌شناسی دین بکار می‌روند و حوزه‌ی دین را که تا دیروز واحد و متکثر کرده اند. درنتیجه با رویکردی جامعه شناختی، تشخیص آنچه که دینی ست و آنچه که غیر دینی ست در جامعه‌ی مدرن سخت خواهد بود و محتاج معیارهای مشخصی است که مرز میان بدیده‌ی دینی را با بدیده‌های غیر دینی روشن کند. دوم به این دلیل که دین مفهومی خنثی نیست. هر کسی در موردش موضعی دارد، اعتقادات و تعلقاتی دارد و درنتیجه مطالعه بر روی دین همواره مشکل ساز بوده است. سوم به این دلیل که دین مفهومی تازه و بکر نیست. همه کس، به نوعی، با درجاتی با این مفهوم نسبت دارد و درنتیجه سخن گفتن از دین هیچگاه تازگی نخواهد داشت.
در نتیجه از هم اغاز در کار دین میبایست ” احتیاط” کرد. احتیاط از این جهت که در تحقیق علمی، ” بی طرفی ارزشی” رعایت شود تا اعتبار تحقیق زیر سوال نرود و به یک متدین جانبدار یا بی‌دین غرض دار متهم نشد. و این مساله یکی از مشکلات اساسی جامعه‌شناسی دین است. به گفته‌ی یک جامعه‌شناس فرانسوی، جامعه‌شناس دین همواره در خصوص اعتقادات دینی و یا غیر دینی خود و تعلقش به نهادهای دینی مورد سوال قرار می‌گیرد، در حالیکه جامعه‌شناس سیاسی و یا جامعه‌شناس روستایی هیچگاه در مظان اتهام نیست که در خدمت قدرت سیاسی و یا در خدمت جامعه‌ی روستایی است.
با این توضیحات می‌بینیم که کار جامعه‌شناس دین اصولاً کاری سخت و مساله‌ساز است. و در ایران این رشته مساله ساز‌تر از هر جا، به این دلیل که دین در این جامعه با همه‌ی عرصه‌های واقعیت اجتماعی ما درهم امیخته و درنتیجه برسش از دین، به نحوی برسش از واقعیتیست که در ان زندگی میکنیم.
در یک جامعه‌ی علمی اما، جامعه‌ای که امر شناخت را بر اعتقاد مقدم می‌داند، میتوان اصول اعتقادی و تعلقات عاطفی را در مدتی که به کار تحقیق و مطالعه اختصاص دارد، مورد تعلیق قرار داد و به دین به عنوان یک موضوع جامعه‌شناسانه برای تحقیق اندیشید و در این کار، اولین قدم ساخت موضوع مورد بحث،به عنوان اولین وظیفه‌ی محقق است.
جامعه‌شناسی‌ی دین، هدف‌اش، مطالعه‌ی صور و کارکردِ دین، در جامعه‌ی بشری است، و برداختن به ذات و حقیقتِ دین، در حیطه‌ی تخصص‌اش نیست. درنتیجه، جامعه‌شناسِ دین را، نباید با متکلم و متاله و متخصصِ دین، یکی بنداشت. موضوع کار جامعه‌شناسی دین، مطالعه‌ی انواع زیست اجتماعی دین و اگر دقیقتا صحبت کنیم دینداریست. درنتیجه اگر کلام و الهیات و فلسفه به حقیقت یگانه و ذات دین توجه دارند، جامعه‌شناسی دین از این رویکرد ذات گرایانه فاصله می‌گیرد و بی آنکه حقانیت و یا درستیـ نادرستی دین مورد نظرش باشد، به تحلیل جایگاه و کارکرداجتماعی آن و مطالعه‌ی انوع و اقسام زیست این حقیقت در جوامع مختلف و در تاریخ بشر میبردازد.
در نتیجه اولین الزام جامعه‌شناس دین، اولاً استقلال کار تحقیقی از اعتقادات و تعلقات شخصی خویش است و دوماً توجه دادن به تعدد و تکثر حوزه‌ای که مورد مطالعه قرار داده است. دین در هر جامعه ای، در هر زمینه و زمانه‌ای اشکالی مختص به خود می‌یابد، اشکالی که متحول می‌شوند، تغییر شکل و صورت می‌یابند، با سنتها و ارزشها و آئین جوامع ترکیب می‌شوند، متکثر میشود و تنوعی اجتماعی می‌یابد.
در این صورت سوال اینست که آیا میتوان از یک دین و از یک جامعه‌شناسی صحبت کرد؟ از طرفی مگر نه این‌که ما در جامعه‌شناسی گرایشات متفاوت و متعددی داریم؟ درنتیجه میتوان در کار فهم و مطالعه‌ی دین، نه از یک جامعه‌شناسی بلکه به تبع هانری دروش، از جامعه شناسی‌های دین سخن گفت. و از سوی دیگر،آیا میتوان از جامعه‌شناسی یک دین صحبت کرد در حالیکه ما در موقعیت تکثر ادیان زندگی میکنیم؟ درنتیجه میتوان باز به تاسی از هانری دروش، از جامعه شناسی‌های امور دینی سخن گفت. چرا امور دینی و نه ادیان؟
با توجه به این ملاحظات، نام گزاری درست این رشته، از هم آغاز تکوین جامعه‌شناسی دین، به یکی از مهمترین دغدغه‌های جامعه‌شناسی تبدیل شده بود. عنوان جامعه‌شناسی دین، که در آغاز برای نام گزاری این رشته بکار می‌رفت، در شرایط تکثر دینی که اغلب جوامع در آن به‌سر می‌بردند، زیر سوال رفت و به جامعه‌شناسی ادیان تغییر نام داد. از سوی دیگر، از سال‌های هفتاد به بعد، با ظهور بدیده‌های نوین دینی که در تعریف شناخته شده‌ی ادیان تاریخی قرار نمی‌گرفتند، دین که تا دیروز کلمه‌ی واحدی بود که به مجموعه‌ی متکثری اطلاق میشد، متکثر و مجزا شده بود. از این دوره به بعد، جامعه شناسان این گرایش از عنوان جامعه‌شناسی امر دینی برای نام گزاری رشته‌ی خود استفاده کردند. استفاده از این نام توجه دادن به تکثر و هم‌چنین موقعیت تجزیه شده‌ی دین در عصر جدید بود. با انتخاب درست نام این رشته، جامعه شناسان می‌کوشیدند بر استقلال این رشته دانشگاهی و به گفته گابریل لو برا ”استقلال رویکرد غیر دینی، به پدیده‌های دینی“ را، به عنوان شرط آزادی تحقیق محقق، جدا از هرگونه اعتقاد و تعلق فردی، و بر کسب استقلالِ این حوزهء معرفتی تاکید کنند.
سوال بعدی اما برسش از معنای دین است. دین چیست؟ آیا تعریف ما از دین تنها ادیان ابراهیمی رادر برمی گیرد؟ اما امروز ما ما با بدیده‌های دینی‌ای روبرو هستیم که در کادر ادیان تاریخی نمی‌گنجند، در این صورت معیار ما برای دینی قلمداد کردن یک جریان چیست؟
بودلر جایی نوشته است: “بر روی این زمین جز ادیان چیزی جالب توجهی نیست”. با مروری به سرگذشت ادیان اما، همواره این سوال طرح میشود که دین خود چیست؟ ابهام و اغماضی که در این مفهوم به نظر بدیهی نهفته است، مفهومی قربانی تاریخ، اسیر خاطرات و تداعی‌ها، کنجکاومان میکند تا فراسوی همه‌ی این دیده‌ها و شنیده‌ها، به سراغ این همزاد انسان برویم وببینیم، آنها که به این مفهوم اندیشیده‌اند، بدان اعتقاد داشتند یا در برابرش شوریده‌اند و متهمش کردند، چه تعریفی از دین در ذهن خود داشته اند؟ با طرح این سوال، ما به تعبیر ایو لامبر، به “برج بابلی تعاریف مختلف از دین” با می‌گذاریم.
خدا؟ اندیشه‌ی دین آیا همان اندیشه‌ی خداست؟ آیا میتوان گفت که دین عبارت است از اعتقاد به خدا؟ اعتقاد به ماورالطبیعه؟ دین آیا اعتقاد داشتن به وجود جهانی ماورای آنچه که هست و فراسوی قلمرو حواس است؟ بس در این صورت میتوان به تبع دورکهیم برسید که آیینی چون آیین جین یا بودیسم که ادیان بزرگ هند هستند را آیا میبایست از حیطه‌ی مطالعات ادیان خارج نمود؟ جامعه؟ دین آیا عبارت است از از مجموع اعتقادات و آداب و احکام اجتماعی؟ در این حال، بس دینداریهای فردی و خصوصی را چه بنامیم؟ دینداریهایی که تجلی و نمود اجتماعی ندارند و در نهاد و تجمعی تبلور نمی‌یابند؟ دینداریهای بی شریعت و بی آئین و احکام. مومن؟ دین آیا عبارت است از از ایمان و امید انسان به آینده‌ای باز و افقی گشوده؟ در این صورت ادیانی که از یک ارتدکسی رسمی برخوردارند، در یک قدرت سیاسی متصلب شده‌اند و امید هرگونه تغییری تنها با کنار گذاشتن آنها متحقق میشود، چگونه می‌توانند جلوه‌ی امید باشند و داعی تحول؟ مرگ؟ دین آیا به گفته‌ی باسخ ما به بزرگ‌ترین معمای زندگی انسانست؟ آیا دین اعتقاد به آخرت است؟ در این صورت در دنیا و در زندگی دنیوی به چه کارمان خواهد آمد؟ زندگی؟ دین آیا فلسفه‌ی حیات است؟ آئین و اخلاق زندگی ست؟ آیا به گفته‌ی ماکس وبر معطوف به حیات دنیوی ست؟ در این صورت چه تفاوتی با دیگر ایدئولوژیهایی که در باسخ به نیازهای دنیوی ما شکل گرفته‌اند، خواهد داشت؟
فلاسفه، متکلمین، جامعه شناسان، روانشناسان، هر کدام با رویکردی متفاوت به این سوالات باسخ می‌دهند.
با تامل بر این سوالات، در می‌یابیم که آنچه از “مفهوم دین” در ذهن ما متبادر میشود، کلاف درهم و گره خورده ایست از همه رنگ و از همه جنس، که در قدم نخست میبایست رشته هایش را با وسواس و حوصله از هم جدا نمود و در گام بعدی دید که هر سنتی، هر جامعه‌ای با این رشته‌ها چه نوع دینداری‌ای برورده‌اند و چه تعریفی از دین ارائه داده اند.
در اینجا امکان اشاره به اهم تعاریفی که از دین ارائه شده است نیست. اما برای این‌که بتوانیم موضوع بحث خود را بسازیم و بحث را بیش ببریم، تعریفی را که وجه عامتر و مورد قبولتری در جامعه‌شناسی امر دینی یافته است، معیار کار خود قرار می‌دهیم. ” دین عبارت است از از سیستم اعتقادات و اعمالی مربوط به واقعیتهای فراتجربی انسان که از خلال اشکالی سمبلیک هم‌چون عبادت، شعائر… نمود می‌یابد و صورتی اجتماعی بیدا میکند”. در این تعریف چهار رکن دین از هم تفکیک نابذیرند: اعتقادات، اعمال، اعتقاد به امر استعلایی و تشکلی جمعی. اعتقاد به امر استعلایی‌ای که در آیینی نمود می‌یابد و به تکوین یک اجتماع، تشکل و یا نهاد منجر میشود”.
در برداختن به این موضوع، هر کدام از جامعه شناسان دریچه‌ی ورودی یافته‌اند و رویکردی را اتخاذ کرده اند. موضوع این مطلب مشخصاً معرفی دو رویکرد است که اولی تحت عنوان “دین برای حافظه” و دومی تحت عنوان ” دین برای خیال” صورت بندی شده است. دو جامعه‌شناس مورد نظر در این بحث، استادم دانیل ارویه له ژه، مولف کتاب: دین برای حافظه و هانری دروش، مولف کتاب: جامعه‌شناسی امید است. اولی محور تحقیق و مطالعه‌اش سنت اجتماعی، حافظه‌ی جمعی و تبار تاریخیست و دومی، جامعه‌شناس اتوبی‌ها ست. اولی تعریف دین را با ارجاع به گذشته آغاز میکند و دومی نگاه به آینده را اساس کار خود قرار می‌دهد. اولی سنت تاریخی را مد نظر قرار می‌دهد و دومی تخیل سازنده‌ی تاریخ را مبنا می‌گیرد.
معیار انتخاب این دو رویکرد در جامعه‌شناسی دین، ضرورت تاکید بر آنچه که موریس هالبواکس، حافظه‌ی جمعی و آنچه که دورکهیم ” آرمان بردازی و اندیشه بردازی جمعی ” می‌خواند، در جامعه‌ی مدرن امروز است. جوامع مدرن که جوامع بحران حافظه و جوامع خلا اتوبی هستند. جوامعی که آینده‌ی خود را در گسست با گذشته بنا می‌کنند و به نام واقع‌گرایی، با رویاها و آرمان‌ای خود فاصله گرفته اند. جوامعی که تاریخ در انها به بایان رسیده و آینده در روزمرگی خود ساخته میشود. مدرنیته جهانی بدون سورﭘریز است. درنتیجه دین در این جوامع نقش خود را برای ساخت یک حافظه‌ی جمعی و ایجاد یک بافت اجتماعی از دست داده است و در‌عین‌حال دین به گفته‌ی گرامشی، به عنوان ” بزرگ‌ترین اتوبی”، کارکرد خود را هم‌چون امید، چشم‌انداز و افق آینده نیز دیگر ایفا نمیکند.
دانیل ارویو له ژه، استاد موسسه تتبعات عالی در علوم اجتماعی و سردبیرماهنامه ”آرشیو علوم اجتماعی ادیان“، یکی از چهره‌های شاخص جامعه‌شناسی دینی در فرانسه است که تحلیل ساختار و دینامیسم ”باور مذهبی مدرن“ را موضوع مطالعه خویش قرار داده است. وی مسئول “مرکز مطالعات مابین الرشته‌ای امور دینی” (CEIFR) ست که محور بنیانگذار مطالعاتش ” تئوری مدرنیته‌ی دینی” است. آشنایی با نمود‌های مذهبی مدرنیته که مشخصاً از دهه هفتاد به بعد، با ظهور آنچه که ” جنبش‌های جدید مذهبی“ نامیده شده، گسترش بی سابقه یافته‌اند، موضوع کار این گرایش جامعه‌شناسی است. جنبشهایی که برخی درنتیجه روند مدرنیزاسیون و برخی در واکنش به ارتدکسی رسمی مدرنیته، ارزیابی می‌کنند. امر دینی مدام در حال تجزیه و ترکیب دوباره است.
یکی از سوالات مطرح در این حوزه، تحلیل فرایندیست که در طی آن مدرنیته خود بوجودآورنده‌ی دین شده است. در تحلیل دانیل ارویو له زه، بحران همه‌ی علائم هویتی در تمدن اگنوستیک جدید، مردم را به سمت یک نوع اومانیسم عرفی سوق داده است و این سمت‌گیری جدید، به نحوی خاموش، بی تکیه بر یک ایدئولوژی مشخص و بی شورمندی شکل گرفته است. هویت دینی در جوامع مدرن، چند تکه، فردی و ترکیبی شده است. هر کسی سیستم معنای خود را می‌سازد. از همه‌ی آیین گذار در زندگی یک اروبایی، که عمدتاً عبارتند از غسل تعمید، جشن تکلیف، ازدوج، تنها آئیینی که هم‌چنان بر قرار است و اکثراً رعایت می‌کنند، خاکسباری مذهبیست. ۷۰% فرانسویها امواتشان را بر اساس آئین مذهبی به خاک می‌سﭘارند، چون مرگ برای انسان مدرن بیش از هر چیز عصیان برانگیز است. با مطالعه‌ی شاخصهایی چون ازدواج مذهبی، شرکت در مراسم روز یکشنبه، غسل تعمید، اعتراف… دانیل ارویو له زه، از ” ﭘایان یک جهان” کاتولیسیسم و ” بایان تمدن کلیسایی” سخن‌ی گوید. ژاک متر، این شرایط جدید را نه صرفاً بحران دین بلکه بحران همه‌ی سیستم‌های ارتدکسی و اعتباری ارزیابی میکند. سیستم‌های کلان معانی، ادیان نهادینه، سنت‌های تاریخی مقتدر، مرجعیت‌های فکری شکننده شده‌اند و هر کسی اعتبار و مشروعیت اعتقادات و دینداری‌اش را نه با تکی بر این مراجع که از جمع و گروهی که بدان متعلق است می‌گیرد. انسان عصر مدرن به قول شامبیون استقلال را انتخاب کرد و حالا نا امنی را متحمل میشود. این شاخص جوامع قرن بیستم است. در این شرایط، سنت دیگر نقش دیرینه‌ی خود را در انتقال میراث و حافظه به نسل بعد ایفا نمیکند. و دین به عنوان
از نظر وی، دو جهره، شاخص تیب جدید دینداری در جامعه‌ی مدرنند: زائر و گرونده. زائر که به جستجوی حقیقت از حرمی به حرم دیگر می‌رود و گرونده به معنای آنکه از دینی به دین دیگری میگرود. این دو چهره، نمونه‌ی آرمانی دو چهره‌ی مدرنیته‌ی دینی در عصر جدیدند. در هر دو چهره، جستجو، حرکت و تغییر شاخصند.
مساله‌ی امروز دین، مساله‌ی معناست. بنیاد کردن اخلاق و ایجاد یک ایین اجتماعی ست. مساله‌ی اصلی ما اینست.
“دین، برای حافظه”، عنوان کتابی که در سال ۱۹۹۳، منتشر ساخت، و مصاحبه با نویسنده‌ی این کتاب، مرجع کار ما در تهیه‌ی این معرفی نامه است.
در ین کتاب ارویو له ژه، به تعریف دین هم‌چون حافظه میبردازد. از نظر وی، دین ”شکلی از اعتقاد است که شاخصه آن، اتکا بر اقتدار مشروعیت بخش یک سنت و یک تبار است.“ و موضوع کار جامعه‌شناسی امر دینی، نه مطالعه‌ی اعتقادات مردم و توجه به این‌که این اعتقادات به چه کاری می‌آیند، بلکه تنها تحلیل ”چگونگی“ آنهاست. مردم چگونه اعتقاد دارند؟ اساس کار جامعه‌شناسی امر دینی از نظر نویسنده ست. از نظر وی، اعتقادات تا آنجا که به یک سنت ارجاع می‌دهند، اعتقاداتی مذهبی هستند و از انجا که خود را از ارجاع به سنت بی نیاز می‌بینند و تنها به عنوان مجموعه اعتقادی مورد توجه قرار می‌گیرند، دیگر، از منظر جامعه‌شناسی، به عنوان اعتقادات مذهبی مورد مطالعه قرار نمی‌گیرند. در توضیح این دیدگاه، ارویو له ژه به دو پروژه اشاره میکند: نخست تبدیل مسیحیت به یک فلسفه اخلاق، که پروژه کانت بود.، از نظر ارویو له ژه، در این پروژه، از منظر جامعه‌شناسانه، ما دیگر با امر مذهبی روبرو نیستیم. چرا که پیوست به این اخلاق، مشروعیت خود را از آگاهی و انتخاب سوژه می‌گیرد. سوژه‌ای که میگوید من مسیحیت را هم‌چون یک فلسفه اخلاق می‌پذیرد چون یک سوژه خودمختار و آگاهم و این ارزشها با من سازگاری دارند. از نظر موی در اینجا، ما با سوژه مذهبی روبرو نیستیم. صرف وجود لفظ مسیحیت به این اعتقادات صبغه‌ای مذهبی نمیدهد و این رویکردی ” غیر مذهبی“ به مسیحیت است.” دین در محدوده عقل“ کانت، خروج از دین است چرا که آنچه که به امر اعتقادی مشروعیت می‌بخشد، ارجاع به تبار اعتقادیستو سبس در وجه هگلی آن، می‌توانید از مسیحیت، ایدئولوژی محرومین بسازید و یک ایدئولوژی سیاسی. در این هر دو شکل (فلسفه اخلاق کانت و ایدئولوژی محرومین هگل)، مسیحیت دیگر کارکردی مذهبی ندارد و بر اساس دیگری، مشروعیت می‌یابد. وقتی می‌گویید، “همچنانکه پدرانم اعتقاد داشتند، من هم معتقدم“، این یک صورت بندی مذهبی اعتقادات است. و وقتی میگوئید که “ من فکر می‌کنم که این یا آن ارزش مذهبی امروز می‌توانند مبانی جهانی برای کل بشریت باشند“، شما دیگر نه در حوزه مذهبی که در حوزه فلسفی اخلاقی قرار می‌گیرید. چرا که قبول این یا آن ارزش، نه به عنوان تداوم اعتقادی بلکه در محدوده عقلی و انتخاب فردی قرار می‌گیرد.“
در نتیجه، دینی یا غیر دینی خواندن یک امر اعتقادی بستگی به ارجاع و یا عدم ارجاعش به اقتدار مشروعیت بخش نوعی تداوم تاریخی و تبار اعتقادی دارد. چرا که در این منظر دینداری نه یک معنا بلکه یک نوع اعتقاد داشتن است.
با چنین تعریفی از دین، که خود را از استناد به هرگونه ذات و ماورا یی بی نیاز می‌داند، ارویو له ژه، جامعه‌شناسی خود را بر چند واژهء کلیدی: “سنت” این اعتقاد، بنا میکند.
اگر سنت تاریخی و تبار اعتقادی را، سنگ زیر بنای تعریف خود از دین، قرار دهیم، عملاً آیندهء دین، با مسئله آیندهء حافظه جمعی پیوند می‌خورد. چرا که از زمانی که فردی یا گروهی، خود را هم‌چون عضوی از یک خانوادهء بزرگ اعتقادی می‌پندارد، خاطرات مشترکی را با دیگران تقسیم میکند، خاطرات و میراثی که وی خود را موظف به انتقال آنها می‌داند. در حالیکه یکی از وجوه شاخص جوامع مدرن که به ” جوامع تحول“ شناخته می‌شوند در این است که دیگر ”جوامع حافظه“، جوامعی که با بازتولید میراث گذشته خود شاخص شده و بر این اساس نظام می‌یابند، نیستند.
و از اینجاست که مساله‌ی آینده‌ی دین در جوامع مدرن مطرح میشود. آینده‌ی دین در گروی تثبیت و تداوم حافظه‌ی جمعیست و دین مشخصاً در تداوم یک تبار معنا می‌یابد.
در کنار این رویکرد، رویکرد دیگری به کارکرد دین هم‌چون تخیل سازنده توجه دارد. هانری دروش، متاله و کشیش دومنیکن است. در بوجودآوردن جریاناتی چون کشیشهای کارگر فعال بود. از خرقه‌ی کشیشی درامد و جامعه‌شناس دین شد. در آثار وی دین بیش از هر چیز یک بیمان، یک بروژه، و اتوبی است. هانری دروش، جامعه‌شناس تخیل است. جامعه‌شناسی تخیل، رویکرد جدیدی در جامعه شناسیست که از اواخر سال‌های شصت میلادی در شرایط بن بست بوزیتیویسم و افسون زدایی از عقلانیت مدرن به‌وجود آمد و به عنوان چرخشی بسا تجربی شناخته شد. در این رویکرد جدید به نقش سازنده‌ی تخیل در زندگی اجتماعی مردم، و کارکرد سمبلها، رویاها، اساطیر و اتوپی… توجه میشود.
دروش جامعه‌شناس تخیل، جامعه‌شناس امید است. تمثیل طناب که خود بدان استناد میکند، نشانگر درک وی از دین است. طنابی که انسان به هوا می‌اندازد. طنابی که به جایی در آسمانها‌گیر میکند و انسان از آن بالا می‌رود. در این تمثیل، وجه استعلایی دین مورد توجه قرار می‌گیرد و دین رابطه‌ی انسان با خدا، یک امید، یک راه و یک فراتر رفتن از شرایط و موقعیت انسانیست.
ارویو له ژه به واقعیت اجتماعی دین می‌اندیشد، به وجه افقی دین هم‌چون بنیان سنت و دروش به وجه استعلایی و عمودی ان به عنوان نافی سنت. اولین کارکرد مشروعیت بخش دارد، دومی موجب تحول میشود.
اگر ما به خواهیم قرائت این دو تعریف را از فیلترهای ملی و تاریخی خود بگذرانیم، متوجه می‌شویم که امروز در جامعه‌ی ما دین بیش‌تر با اعتقادات و اعمال و نهاد سیاست و دین بیوند خورده و متصلب شده است. در حالیکه بزرگ‌ترین کارکرد دین امر استعلایی و گشودن افق‌های جدید است. ما باید دینامیسم دین را با تقویت تخیل دوباره فعال کنیم. با فعال کردن وجه اتوبیک دین. وجه آرمانی و نو گرایانه‌ی آن. با دین سازنده‌ی رویاها. با تخیل سازنده‌ی دین. و اینکار با ترمیم و بازسازی این مفهوم و زدودنش از بار سنت و تاریخ ممکن است. با معصومیت ان دواره برگرداندن. با اتصالش به اسمان.
اگر ما به خواهیم قرائت این دو تعریف را از فیلترهای ملی و تاریخی خود بگذرانیم، متوجه می‌شویم که در جامعه‌ی ما بالعکس حافظه‌ها زنده اند. تداوم دارند. این حافظه‌ها، تبار ایجاد می‌کنند. آیین می‌سازند. بافت اجتماعی را مستحکم می‌کنند. و این بسیار خوب است. دین در اینجا کارکرد حافظه‌ی خود را ایفا میکند اما؟ این حافظه آیا وفادار است؟ حافظه‌ها ایا وفادارند؟ آیا گزینشی نیستند؟ آیا مدام ساخته نمی‌شوند؟ مشکل ما اینست. برسش ما از جامعه‌شناسی دین هم‌چون حافظه اینست که آیا امروز ما هم همین بدیده‌ی تکه تکه شدن و تکثر را در حافظه‌ی جمعی خودمان نمیبینیم؟ مگر نه این‌که هر کسی حافظه‌ی خودش را دارد؟ حافظه‌ی من با شما فرق میکند. تاریخ را من جور دیگری روایت می‌کنم. ما یک حافظه‌ی رسمی داریم، یک حافظه‌ی مجاز. یک حافظه‌ی آلترناتیو و بدیل. حافظه‌ی برنده‌ها و بازنده‌ها، حاکمین و محکومین یکی نیست.
و اما خیال، امید، اتوبی؟ در جامعه‌ی ما، دین کارکرد خود را به عنوان امید، به عنوان به قول گرامشی، بزرگ‌ترین اتوبی ایفا نمیکند. اتوبی نه به عنوان ناکجا آباد. خیالات. سر کار گذاشتن. بلکه به عنوان تخیل سازنده. گودن میگوید: نیمی از واقعیت امروز ما تحقق اتوبی‌های دیروز بودند. اما اتوبی، خیال، امید، اگر در تحقق خود متوقف شود، متصلب میشود و انجماد ایجاد میکند. اگر ما دین را با واقعیت یکی کنیم، هرگونه چشم‌انداز امیدی را می‌بندیم. اگر تنها کارکرد مشروعیت بخش برایش قائل شویه، دین دیگر دین امید نیست. ژاک برک، جامعه‌شناس اسلام میگوید: من برای اسلام آرزوی گشایش می‌کنم. اگر بگوییم دین عبارت است از از همین که هست. در این صورت بویایی و حرکت را از دین می‌گیریم.
برسش ما از تخیلِ سازنده، از اتوبی، از امید این است:
۱. برسش از تحققِ آرمان. دروش. ۲. برسش از آرمان و واقعیت. دورکهیم. ۳. برسش از مسئولیت۱۹۷۹. ژوناس. مگر نه این‌که امید، اتوبی وقتی متحقق میشود، رویایی که به واقعیت تبدیل شود، مفهومی که مصداق می‌یابد، هیچگاه در حد و اندازه‌ی تصور ما نیست و اغلب به کابوس مبدل میشود؟ مگر نه این‌که به قول شریعتی عشق‌ها راستند و معشوق‌ها دروغ؟ بس به چه نام میتوان از دعوت به اتوبی صحبت کرد؟ امروزه می‌گویند: اتوبی، دعوتِ جدیدِ مذهب در عصرِ مدرن است. به چه نام میتوان به این دعوت باسخ داد؟ مگر ما به دنبالِ تحققِ اتوبی نرفتیم، و مگر هر بار با شکست روبرو نشدیم؟ نا امیدی. مگر دورکهیم نمی‌گوید: آرمان در خدمتِ واقعیت نیست، بلکه در خدمتِ خویش است. بنابراین، آنچه برای واقعیت سودمند است، نمی‌تواند هم‌چون معیاری در خدمتِ آرمان قرار گیرد. و مگر ژوناس اصلِ مسئولیت را در برابرِ امید قرار نمیدهد؟
در نیمه دوم قرن بیستم، بس از تحقق اتوبی کمونیسم، سه گانه‌ی امید انتشار یافت. این سه‌گانه با اثر جنجال برانگیز ارنست بلوخ، فیلسوف و مورخ مارکسیست تحت عنوان “اصل امید” در سال ۱۹۵۵ آغاز شد. اثری که سه حوزه‌ی فکری را به واکنش خواند. نخست مارکسیزم. بلوخ با تکیه بر آثار جوانی مارکس و کمونیسم اتوپیک به نقد پوزیتیویسم درمارکسیسم متاخر و دگماتیسم و توتالیتاریسم درکمونیسم تحقق یافته پرداخت. سپس دین. بلوخ با نقد مسیحیت رسمی، که به خدای آسمانها نظر داشت و انسان را به صبر و تصلیب در دنیا فرا می‌خواند، مذهبی که به گفته‌ی بلوخ به امید خیانت میکرد، به پتانسیل مذهب معترض، خدای سفر خروج و انسان دنیوی که دین را برای تغییردنیا می‌خواست، اشاره کرد. و سپس فلسفه تاریخ. بلوخ امید را اصل محرک تاریخ میدانست که بی وجود آن نه استثمار سرمایه و نه استبداد قدرت نمیتوانند انسان را به سوی آینده‌های ممکن پیش برند. “الهیات امید” اثر یورگن مولتمان، پاستور پروتستان را میتوان دومین اثر سه گانه‌ی امید دانست که در سال ۱۹۶۴ انتشار یافت. این کتاب اولین گفتگوی الهیات مسیحی با مارکسیزم بود که در مخالفت با الهیات متافیزیک و با خصوصی کردن ایمان، مسیحیت را به تعهد اجتماعی و سیاسی در این دنیا فرا می‌خواند. از نظر مولتمان الهیات مسیحی همچنانکه ایمانی در جستجوی خرد نیز باشد. وی با ارجاع به سخن مارکس در خصوص فلسفه نوشت: “الهیات به تفسیری دیگر از جهان، تاریخ و شرایط انسانی بسنده نمیکند، بلکه می‌کوشد تا زمان تحول نهایین الهی، این شرایط را تغییر دهد.”
“جامعه‌شناسی امید”، آخرین اثر این سه‌گانه است که در سال ۱۹۷۳ انتشار یافت.
جامعه‌شناسی دین هم‌چون خیال، هم‌چون اتوبی، هم‌چون امید، ما را به دو عنوان به مشارکت می‌خواند. نخست به عنوان جامعه‌شناس، و سپس به عنوان شهروند، به عنوان شهروندی که می‌خواهد بسازد و آباد کند و در ساخت این بنایی که متعلق به ماست مشارکت کند. در اینجا وظیفه‌ی ماست که دین را بشتوانه‌ی همه‌ی ارزشهایی قرار دهیم که میخوایم در جامعه متحقق کنیم. تنها راه تجدد، تحول و توسعه‌ی اجتماعی، پشتوانه کردن مذهب راستین مردمی است، مذهبی که به گفته‌ی هگل، اصول عقایدش میبایست مبتنی بر خرد عمومی، تخیل، دل و احساس بنا شود و برای استخراج و تغذیه اصول خویش، دست در دست آزادی گام نهد.
