جابه‌جا کردنِ مرزها

سوسن شریعتی بیش‌تر یادداشت می‌نویسد تا این‌که تن به گفت‌وگو بدهد، یکی از دلایلی که باعث می‌شود او بیش‌تر به سمت یادداشت‌نویسی برود، این است که، به قول خودش، دوستانِ روزنامه‌نگار، او، و احتمالاً احسان و سارا را، “که با اتیکت شریعتی تعریف می‌شوند، به سمت شریعتی می‌کشانند، و بعد هم، شاکی می‌شوند که، چرا این‌ها همه درباره‌ی او صحبت می‌کنند، و درنتیجه، همه‌چیز از خروجی‌ی شریعتی گرفته می‌شود.” حالا ما باز اتفاقاً می‌خواهیم سوسن شریعتی را به سمت پدرش بکشانیم، و دهه‌ی شصت اروپا. خودش معتقد است که می‌توان ربط مستقیمی بین ایده‌های شصت‌وهشتی و شریعتی پیدا کرد، و برای همین است که، از موضوع گفت‌وگو استقبال می‌کند. به اعتقادِ او، فهمِ برخی رویکردهایی که به تعبیر امروزی‌ها، نزد شریعتی پارادوکسیکال است، یعنی پروژه‌ی رفرم دینی و احیای اومانیسم، از یک سو، و نقدِ انسانِ مدرن، از سوی دیگر، چه بسا به تناقضاتِ همین دهه‌ی شصت، یعنی غربِ بعد از آشوویتس مربوط می‌شود.

ج : درباره‌ی ۶۸، ذکر چند نکته ضروری است: اول این‌که، جنبش جوانان و دانشجویان در این سال محدود به فرانسه نمی‌شود، و بسیاری از کشورهای اروپای شمالی، و حتی برخی کشورهای اروپای شرقی را نیز شامل می‌شود (آلمان، ایتالیا، انگلستان، اسپانیا، یونان، یوگسلاوی، چکسلواکی، لهستان). در هر یک از این کشورها، بنا بر خصوصیات فرهنگی و سیاسی‌ی دولت‌های مستقر، جنبش جوانان‌شان هم، رنگ و بوی بومی پیدا می‌کند. مثلاً، در اسپانیا، علیه فرانکو و فرانکیست‌ها. در ایتالیا، در برابرِ چپِ میانه و حزبِ کاتولیک‌های در قدرت. در فرانسه، در برابرِ لیبرال‌ها. در آلمان، در برابرِ سوسیال ـ دموکرات‌ها. در یونان، علیه ژنرال‌ها. در کشورهای اروپای شرقی، در برابرِ سوسیالیسمِ دولتی. اما، همه‌ی این تجربه‌های موازی، چند خصوصیت مشترک دارند: ضدامپریالیستی، و ضد سلطه هستند. نقادِ نظمِ مستقر (توتالیتاریسمِ امر واقع)، در همه‌ی وجوهِ سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، و اجتماعی‌ی آن. ضد نهاد، نه تنها ضد دولت‌ها، بلکه، ضد احزاب کلاسیک و سنتی، که گردانندگان صحنه‌ی سیاستِ زمانِ خود بودند… همه‌ی این جنبش‌ها، در آغاز، با نقدِ فرهنگِ مسلط و تصلبِ سیستمِ آموزشی، و اتوریته‌گرایی‌ی آکادمیک در مدارس و دانشگاه‌ها آغاز می‌شد، و بعد، به کلِ سیستم تعمیم داده می‌شد. از این خصوصیاتِ مشترک که بگذریم، باید نگاهی به منابعِ فکری‌ای بیندازیم که جنبشِ جوانانِ آن سال‌ها را تغذیه می‌کرد. مباحثِ نظری‌ای که متکی است بر یک سری تجربیات تاریخی: تجربه‌ی نازیسم، کمپ‌های مرگ، بمب اتم، و… البته، تجربه‌ی کمونیسمِ روسی و سوسیالیسمِ دولتی، به موازاتِ مبارزاتِ ضدامپریالیستی و آزادی‌بخش هم، اثرگذار بود. آلتوسر، دریدا، فوکو، و بوردیو، و البته، تئوریسین‌های اصلی‌ی مکتب فرانکفورت (آدورنو، مارکوزه، هورکهایمر، و…)، عمده‌ی کتاب‌هایشان را در همین دهه به بازار می‌فرستند. “انسان تک‌ساحتی”‌ اثر مارکوزه، “نقدِ تساهلِ محض” مارکوزه و ولف، “دیالکتیکِ روشنگری” اثر هورکهایمر و آدورنو، “وارثان” اثر بوردیو، یا “نوشتن و تفاوت” اثر دریدا، و…. همگی در همین دهه به چاپ می‌رسند.

نقدِ دموکراسی‌های موجود، نفی‌ی سیستم، و افشای ابزارهای سلطه، افشای مهره شدنِ انسان در سیستم (بوروکراسی، احزاب)، نفی یونیورسل غربی و ستایشِ تفاوت، و نقدِ عقلانیتِ ابزاری‌ی عصرِ روشنگری، و البته اومانیزمِ ساده‌لوحانه و مدعی‌ی قرن هجدهمی، و…، ایده‌های اصلی و غالب این زمانه است. آدورنو است که می‌گوید: بعد از آشویتس نمی‌توان در ستایش بزرگی‌ی انسان روضه خواند. کتابِ “انسان تک ساحتی”، و کتابِ “اروس و تمدن” مارکوزه، از پرفروش‌های می‌۶۸ است. شعار اصلی‌ی می‌۶۸، اعاده‌ی حیثیت از انسان است در برابر سیستم. از سیستمِ آموزشی گرفته، تا سیستمِ سیاسی. حتی زمانی که این جریان از یک نهضتِ دانشجویی‌ی صرف خارج می‌شود، و پای کارگران و کارمندان، و بعدها، جنبش زنان به میان می‌آید، همه، به نوعی، در ادامه‌ی همان اعتراض است، اعتراض به چرخه‌ای که آن‌ها را بدل به مهره می‌سازد. شعارهایی مثل “خواب، مترو، کار”، “ممنوعیت ممنوع”، “آزادی لذت”، “پیش به سوی پلاژ”، بیانگرِ همین موضوع است. در نقدِ جهان‌شمولی‌ای که عقلانیتِ مدرن تعریف کرده بود، آن‌ها از جهان‌شمول‌ها صحبت می‌کردند، و از همین رو، با جنبش‌های جهان سومی و ضداستعماری اعلام همبستگی می‌کردند. یا مثلاً نقدِ دموکراسی‌ی رأس‌ها، اعتراض به تخصصی شدنِ حوزه‌ها، مخالفت با خنثی بودن علم و فرهنگ، و بحث‌هایی از این دست.

خروجی‌ی این بحث‌های تئوریک، در روش‌های مبارزاتی‌ی جوانان می‌۶۸، چند چیز بود: بدبینی به اشکالِ کلاسیکِ سیاست‌ورزی، بی‌اعتنایی به احزاب، نفی‌ی سلسله مراتب و ایده‌ی نمایندگی، اهمیت ایده‌ی خودگردانی و خودانگیختگی، قائل بودن به “اقلیتِ فعال” به جای “پیشگام انقلابی”ی لنینی. مشخصه‌ی دیگرِ مه ۶۸، غیبت دیسکورس ایدئولوژیک مسلط است. با وجودِ نقدِ جهانِ سرمایه‌داری، و دموکراسی‌های لیبرال، و رویکرد ضدسلطه، در همه‌ی جلوه‌هایش، هیچ‌گونه ایدئولوژی‌ی مستقر و صورت‌بندی‌شده ندارد، و از همین رو، مثلاً هیچ حمایتی از سوی حزب کمونیست فرانسه نمی‌شود. حزبی که، این جنبش را، شلوغ‌کاری‌ی یک عده بچه بورژوای اطواری می‌داند. یک سری گروه‌های کوچکِ چپِ تندرو در این جنبش البته حضور داشتند، مثلاً مائوـ اسپونتکس، و یا تروتسکیست‌ها، اما، این‌ها، نقشِ سازمان‌دهی نداشتند. در مجموع، مشخصه‌ی اصلی‌ی این جنبش، همین ترکیب پارادوکسیکالِ نوعی چپ‌گرایی‌ی فرهنگی است، و نیز نوعی آزادسازی‌ی رفتارها و امیال. (سکسوالیته‌ی آزاد، نه گفتن به ارزش‌هایی مثلِ تقدسِ خانواده، وطن، مذهب، رد کردن خطوط قرمز، و…). می‌۶۸ البته از همین زاویه هم نقد می‌شود، یعنی، علی‌رغمِ این‌که شعارش اعاده‌ی حیثیت از انسان در برابرِ سیستم، و نقدِ جامعه‌ی سرمایه‌داری است، اما، به زعمِ منتقدان‌اش، به شکل‌گیری‌ی نوعی فردگرایی، و بی‌اعتنایی نسبت به امر اجتماعی، در دهه‌ی ۷۰ و ۸۰، منجر می‌شود، یعنی، زمینه‌ساز جامعه‌ی “به من چه، به تو چه”ای. فردگرایی‌ای که، نهایتاً، سیستم را قدرت‌مندتر می‌کند. شصت‌وهشتی‌ها، به‌طور کلی، اگرچه سیستم‌ستیز بودند، سیستم‌ساز نبودند.

ج : اشاره شد که، جنبش جوانان ۶۸، در کشورهای اروپایی، یکسان نبود. در قرائتِ ایتالیایی و آلمانی‌اش، به خشونتِ دهه‌ی ۷۰ کشید، اما، مثلاً، در انگلستان، کاملاً فرهنگی و موزیکال، راک و پاپ، ماند. اما، در فرانسه، علی‌رغمِ اعتصاباتِ سراسری، که به فلج شدن فرانسه منجر شد، ۵ نفر بیش‌تر کشته نداشت، و فقط تخریب به همراه داشت (آتش زدن ماشین‌ها، سنگ‌پراکنی، باریگاد ساختن، و اشغال دانشگاه و تئاتر شهر)، اما، وجه خشونت غالب نبود. مارکوزه، که با این جنبش هم‌دل است، و نقطه‌ی قوتِ این جنبش را، در همین خودانگیختگی، استقلال، و وجه اعتراضی‌ی آن می‌بیند، درباره‌ی این خشونت توجیهی دارد: “به نظر من دانشجویان علیه تمامیتِ شکلِ زندگی‌ی ما برخاسته‌اند، و خواهان جهانی هستند که در آن، رقابت، جنگِ افراد علیه یکدیگر، فریب، خشونت، و قتل عام، دیگر وجود نداشته باشد، و در آن، غریزه‌ی تهاجم و خشونت، به خدمتِ غریزه‌ی زندگی در می‌آید”. چنانچه کوهن بندیت، از رهبران جنبش، در مصاحبه‌ای با سارتر، در پاسخ به سوال او که: “شما فکر می‌کنید با این کارها می‌توانید نظام را زمین بزنید؟”، همین را می‌گوید: “اعمال خشونت برای این‌که سیستم را به عقب‌نشینی وادار کنی. ما می‌دانیم با این کارها نمی‌توانیم سیستم را از بین ببریم، اما دو گام که می‌توانیم به عقب هلش دهیم”. بنابراین، توجیه‌ی تخریب این است که یک سری اصلاحات انجام شود. البته هستند چهره‌هایی از فرانکفورتی‌ها، مثل آدورنو، و حتی هابرماس، که کاملاً مخالف این نوع رفتارهای خشونت‌آمیز هستند. بگذریم که، در نهایت، بسیاری از این چهره‌های رادیکال، در دهه‌های بعد، در سیستم حل می‌شوند، و پشیمان. به قول یکی از همان شصت‌وهشتی‌های قدیمی، “در دهه‌ی ۶۰ می‌خواستند “دنیا” را تغییر دهند، اما، در دهه‌ی ۸۰، “آشپزخانه‌هایشان” را تغییر می‌دهند”. (شبیه خیلی از انقلابیون دهه‌ی پنجاه ـ شصتِ ما. خیلی از آن‌ها هم الان در حال تغییر آشپزخانه‌هایشان هستند). خب، این البته قدرتِ جامعه‌ی غربی را نشان می‌دهد که این خواسته‌ها را هضم کرده است.

ج : قیاس قابل توجهی است. کنفدراسیون دیگر، در سال‌های پایانی‌ی دهه‌ی شصت میلادی، از وضعیتِ یک نهادِ صرفِ دانشجویی ـ سندیکایی درآمده، و به نوعی اپوزیسیونِ خارج از کشور تبدیل شده بود، با طیف‌بندی‌های فکری و سیاسی‌ی متنوع (از ملی گرفته، تا شعب مختلف چپ: مائوئیست، تروتسکیست، لنینیست، و…). شریعتی هم از فعالان کنفدراسیون است. اگرچه در سال ۱۹۶۴ به ایران باز می‌گردد، و در مه ۶۸ حضور نداشته است. با این همه، می‌توان پرسید که جوانان کنفدراسیون، و نیز شریعتی، تا کجا از بحث‌های نظری و سیاسی‌ی این دهه، و به‌خصوص شعارها و روش‌های جنبش دانشجویی‌ی مه ۶۸، با همان مشخصاتی که از آن نام برده شد، متأثر بوده‌اند؟ و تا کجا توانسته‌اند هم‌چون حلقه‌ی واسط عمل کنند، و این ایده‌ها را به جامعه‌ی ایران، و فضای روشنفکری‌ی ایران، بکشانند. رد پای بعضی از این بحث‌ها را می‌توان دید: نقد جامعه‌ی سرمایه‌داری، نقد سلطه، ضدامپریالیستی بودنِ آن، نوعی اتوپیسم و رادیکالیسم و…، اما از بحث‌های نظری و فلسفی‌ی آن سال‌ها، به‌طور گسترده، خبری نیست. نام فوکو، دولوز، و دریدا از یک سو، و آلتوسر و…، تازه در دهه‌ی ۷۰ و ۸۰ به میان می‌آید. ترجمه‌ی فرانکفورتی‌ها نیز به همین ترتیب. آثار رژی دبره (کتاب معروف‌اش: “انقلاب در انقلاب”) ترجمه می‌شود، و تجربه‌ی آمریکای لاتین و ویتنام مورد توجه است، اما بحث‌های فلسفی و نظری‌ی چپ اروپایی به شکل گسترده از سوی کنفدراسیونی‌ها به عنوان مترجم مورد اعتناء قرار نمی‌گیرد. اگرچه خروجی‌ی به پرسش گرفته شدنِ “یونیورسل”، و سر زدن “یونیورسل‌ها”، همین اعاده‌ی حیثیت از تجربه‌های ملی‌ی آزادی‌بخش و ضداستعماری، و زیر سوال بردن سلطه است. اما، در اروپای آن سال‌ها، هیچ دیسکورِ ایدئولوژیکِ غالبی وجود ندارد، ولی، در کشورهای پیرامونی، برعکس، ضرورتِ رویکردِ ایدئولوژیک به میان می‌آید (قبل از شریعتی و بحث‌هایش درباره‌ی ایدئولوژی، یکی از جمع‌بندی‌های گروه‌های سیاسی‌ی مسلحانه، در آسیب‌شناسی‌ی جریاناتِ سیاسی‌ی دهه‌ی قبلی، همین غیبتِ ایدئولوژی هم‌چون راهنمای عمل است).

در غرب، روایت‌های کلان، اتمیزه می‌شود، اما، در این سو، گرایش به سوی کلان ـ روایت است. در آنجا چپِ انتقادی در برابر چپِ حزبی (مارکسیست ـ لنینیستی) برای خود جا باز می‌کند، و در این سو، ما با قرائت‌های متاثر از چپ روسی روبه‌روییم. اگرچه قرائت‌های موازی هم جا باز می‌کنند (مائوئیستی، تروتسکیستی)، با این همه، رد پای برخی از ایده‌های انتقادی‌ی متفکرانِ غربی‌ی آن سال‌ها را در آثارِ شریعتی می‌توان دید: نقدِ مدرنیته‌ی تک‌الگویی، نقدِ ماشینیسم و مهره شدنِ انسان در سیستم، نقدِ دموکراسی‌های لیبرال یا همان ایده‌ی “دموکراسی‌ی رأس‌ها”، در کنفرانس‌هایی چون “ماشین در اسارتِ ماشینیسم”، “به سرِ عقل آمدنِ سرمایه‌داری”، “انسانِ تمام”. “انسانِ تک‌ساحتی”ی مارکوزه، مثلاً یکی از کتاب‌هایی است که شریعتی بارها به آن ارجاع می‌دهد، یا بحث الیناسیون، ازخودبیگانگی‌ی ایجاد شده توسط پول، تکنیک، و…

ج : ابداً اینطور نیست. نقدِ شریعتی به مدرنیته‌ی تک‌الگویی، و همه‌ی عناصر آن (عقلانیتِ ابزاری، انسانِ مدعی‌ی قرنِ هجدهمی) را باید همزمان و هم‌سو با پروژه‌ی اصلی‌اش فهمید. پروژه‌ی رفرم دینی، که طبعاً با نقدِ سنت آغاز می‌شود. شریعتی، در ستایشِ سنت، به نقدِ مدرنیته‌ی موجود می‌پردازد. در سال‌های ۴۶ و ۴۷، در درس‌های اسلام‌شناسی دانشکده‌ی ادبیاتِ مشهد ایراد شد، که در همان زمان چاپ شد، و در مقدمه‌ی کتاب، به یک ناهمزمانی بین “زمانِ تقویمی” و “زمانِ تاریخی” اشاره می‌کند، و این‌که، ما، اگرچه به لحاظِ تقویمی، به قرنِ بیستم تعلق داریم، اما، به لحاظِ تاریخی، در پایانِ قرونِ وسطی، و اوایلِ عصرِ مدرن هستیم، و بر همین اساس، بنا بر نوعی قیاس با تاریخِ غرب، از ضرورتِ رفرمِ دینی صحبت می‌کند. از عناصرِ این پروژه: اومانیسم است، و ضرورت اعاده‌ی حیثیتِ انسان در برابرِ “جهان‌شمولِ” کلیسا، عقلانیت، دموکراتیزه شدنِ پرسش و تفسیرِ دینی، نقدِ منابعِ معرفتِ دینی، و… این، پروژه‌ی شریعتی است. پروژه‌ای که اتفاقاً به نوعی با پروژه‌ی روشنگری هم‌پوشانی دارد. با این همه، می‌گوید متعلق به قرن بیستم است، یعنی پس از روشنگری را هم می‌داند چیست، و این انسانِ مدعی، به نامِ عقلانیتِ مدرن، و به نامِ یک سری جهان‌شمول، قادر به چه فجایعی است. این است که، با نقدِ غربی‌ها، نسبت به غرب، هم‌سویی نشان می‌دهد، نه به قصد بازگشت به سنت، بلکه برای فکر کردن به شرایطِ امکانِ آلترناتیو. همانی که مثلاً در هند به “مدرنیته آلترناتیو” از آن یاد می‌شود. طبیعی است که نمی‌تواند چشم‌اش را بر “بَعد از روشنگری” ببندد. طبیعی است که، در این نقدِ سنت، شادمانی و قطعیتِ انسانِ قرنِ هجدهمی را ندارد، و مجبور است مشروط پیش آید. اما، پروژه‌ی اصلی همان است که می‌گوید: خروج از قرون وسطای فرهنگی، و نزدیک کردن زمانِ تاریخی با زمانِ تقویمی. نقدِ دموکراسی‌های لیبرال، نقدِ انسانِ تک‌ساحتی، نقدِ ماشینیسم، و… در کنارِ اعاده‌ی حیثیت از انسان، و نقد سنت، نقدِ واسطه‌ها باید فهمیده شود، در غیر این صورت، با سوءتفاهمی بزرگ روبه‌رو می‌شویم. می‌توان شریعتی را نقد کرد که، پیشرفتِ این دو پروژه، در عالم واقع، ممکن نیست، یا موجبِ بدفهمی می‌شود، و یا دست‌خوش سوءاستفاده، اما، نقدِ مدرنیته‌ی موجود، الزاماً دفاعِ از سنت نیست. پیشگامانِ نقدِ مدرنیته‌ی موجود، متفکرینِ مدرنِ غربی بوده‌اند.

ج : درست است که، دهه‌ی شصتِ غربی، با پدیده‌ی اتمیزه شدنِ هرگونه رویکردِ کلان روبه‌رو است، و به پرسش گرفتن هرگونه سیستم و نگاهِ تمامیت‌گرای تمامیت‌ساز. اشاره کردم که، از این خصلت، هم به عنوانِ حسن نام می‌برند، هم ذم. حسن‌اش در این بود که توانست زمینه‌سازِ پیدایشِ گروه‌ها و نهادهای اجتماعی‌ی مستقل، به موازاتِ قدرت، تمرکززدایی‌ی نظامِ سیاسی و نظامِ آموزشی در دهه‌ی بعدی شود. ذم‌اش را نیز، در این می‌دانند که، به نامِ آزادی‌ی انسان، مُبلغ و مشوقِ نوعِ افراطی‌ی اندیویدوآلیسمی شد که، برخلافِ ادعای اولیه، بی‌اعتنا به سیستم، رفت به سراغِ زندگی، و هرگونه مقاومت در برابرِ سیستم را غیرمستقیم از دست داد. یعنی، به ضدِ خود بدل شد. این اشاره برای این است که، خیلی هم با حسرت از این‌که چرا گام به گام با آن جنبش حرکت نشده، صحبت نکنیم. در تجربه‌ی خودمان هم، باید همین رویکرد را داشته باشیم.

در موردِ مه ۶۸، چنان‌چه اشاره شد، قبل از هر چیز، باید گفت که، یک جنبشِ فرهنگی بود، و هیچ گفتمانِ ایدئولوژیکی در آن غلبه نیافت، و این البته فرق دارد با نبودِ ایدئولوژی. نقد و اعتراضِ به سیستم، به توتالیتاریسمِ امر واقع، به نگاهِ اتوپیک، حمله به بی‌طرفی‌ی فرهنگ، به خنثی بودن آگاهی‌ی آکادمیک، و… می‌تواند نوعی ایدئولوژی باشد. البته این درست است که شصت‌وهشتی‌ها، با ایدئولوژی‌های سنتی (از نوعِ کمونیستی و یا لیبرالی‌اش) درگیر بودند. این‌که این مقوله در ایران چه سرنوشتی پیدا کرد، و چرا مقوله‌ای محبوب بود، و بعد تبدیل شد به علت‌العلل بدبختی، ماجرای دیگری است. هیچ تعریف و موردِ اجماعی از این ترم وجود ندارد، که صرفِ استفاده از آن، همه را متحدالشکل کند، نه در غرب، و نه در ایران. از زمانِ پیدایشِ این ترم در فرانسه در قرن هجدهم، تا هم‌اکنون، ایدئولوژی گاه اطلاق می‌شود به هر نوع باور و جهان‌بینی‌ی مختصِ این یا آن طبقه، گاه اطلاق می‌شود به سیستم‌های نظری‌ی تعریف‌شده، گاه آگاهی‌ی کاذب، گاه نوعی خودآگاهی‌ی طبقاتی، گاه در برابرِ اتوپیا تعریف می‌شود، و گاه در ادامه‌ی آن. و نیز فرمول‌هایی از این دست: تئوری‌ی توجیهِ وضعِ موجود، معطوفِ به عمل، دغدغه‌ی مفید بودن و نه حقیقت داشتن، سیستم‌ساز و ثنوی و… در دهه‌ی ۴۰، از این ترم، خیلی‌ها استفاده می‌کنند (از چهره‌هایی در روحانیت گرفته تا چریک‌ها).

اما، در موردِ شریعتی، باید گفت که، او، نه خالقِ ترمِ ایدئولوژی بوده، و نه اولین کسی که آن را به کار برده است. باید شریعتی را بر اساسِ تعریفِ خودِ او از این ترم نقد کرد. تعریفِ شریعتی از این ترم، با نقدِ همان معنایی آغاز می‌شود که، بعدها در دهه‌ی ۸۰، در ایران باب شد. همان نقدهایی که، در دهه‌ی ۶۰ میلادی، در اروپا مطرح شده است، و او، در همان سال‌ها، با آنها آشنا است، ولی، چون مد است، آن را به کار نمی‌گیرد. در سال ۵۴، به دنبالِ انشعابِ ایدئولوژیک در سازمان مجاهدین، و پرسش‌هایی که از او در این باب می‌شود، تعریف‌اش را به صراحت از این ترم ارائه می‌کند، و به وضوح روشن است که، در نگاهِ او، چه تفاوت‌هایی با تعریفِ متداولِ در آن زمانه وجود دارد: نفی‌ی نگاه رساله‌ای، دستورالعملی، و مانیفستی به آگاهی. اما، نوعی از آگاهی است، که به تعبیر خودش، ادامه‌ی غریزه است در حیات. آگاهی‌ای در ادامه‌ی زندگی و ضرورت‌های آن. شریعتی، به دلیلِ همان پروژه‌ی دوگانه‌ای که به آن اشاره شد، اساساً سوار است بر یک سری پارادوکس‌ها، و بسیار فاصله دارد با ساده‌سازی‌های مرسومِ آن زمانه، و همین خصلت، مانعی است برای بدل شدن به ثنویتی سیاه و سفید. ممکن است بتوان این نقد را وارد کرد که، این پروژه‌ی دوگانه، یعنی، نقدِ سنت از یک سو، و پیش کشیدنِ نقدهای غربی به تجربه‌ی غرب، به بن‌بست کشاندنِ اساسِ پروژه است، اما نمی‌شود او را به داشتنِ رویکردی متصلب متهم کرد.

ج : بله. در می‌۶۸، روشِ اصلی‌ی اعتراضات، سازماندهی‌ی خودانگیخته، نفی‌ی هرگونه سانترالیسم و سلسله‌مراتب، و بی‌اعتنایی به اشکالِ سنتی‌ی مبارزه‌ی سیاسی است، که در دموکراسی‌های لیبرال توسط احزاب پی‌گیری می‌شود. نوعی فرهنگ‌سازی‌ی موازی در حوزه‌ی سیاست‌ورزی است. ایده‌ی اقلیتِ فعال در برابر ایده‌ی پیشگام انقلابی لنینی. اقلیت ـ اکثریت‌های سیال و نه همیشگی. حال آن‌که در آن سال‌ها در ایران به دنبالِ شکل گرفتنِ گروه‌های چریکی، بحث‌ها، حول‌و‌حوشِ سانترالیسمِ دموکراتیک می‌چرخید، و این مهم که، پیشگامِ انقلابی می‌تواند در غیبتِ حضورِ فعالِ مردم، هم‌چون کاتالیزور عمل کند. اینجا، باز شریعتی، خلافِ این اجماع حرکت می‌کند، و به جای پیوستن به این یا آن گروه و یا حزب، از حسینیه‌ی ارشاد شروع می‌کند، و قصدش پیش‌برد یک پروژه‌ی طولانی‌ی فرهنگی است.

در کتابِ “چه باید کرد”، روش کارش را طراحی می‌کند: برپایی‌ی کارگاه‌های پژوهشی و تحقیقاتی، برپایی‌ی شاخه‌ی هنری (قصه‌نویسی، ادبیات کودکان، تئاتر، نقاشی، و…)، فرهنگ‌سازی در شاخه‌های مختلف فرهنگی به قصدِ رها کردن نیرو، تا بتواند، در گامِ بعدی، بدل به یک حرکتِ اجتماعی‌ی عمیق شود. حتی در “نقدِ تئوری‌ی پیشگام انقلابی” است که به نقدِ مبارزه‌ی مسلحانه می‌پردازد، و می‌گوید: انقلاب باید با پاهایش راه رود، و نه با سرش.

ج : البته در غرب هم، بنا بر نقل قولی که از مارکوزه کردم، جنبش، کل سیستم را نشانه رفته بود، یا لااقل ادعا و آرزویشان این بود، سیستم‌ستیز بود، اما، سیستم‌ساز نبود.

ج : جنبشِ جوانان و دانشجویان، در همان گستره‌ی غربی، به دلایلِ مختلفِ فرهنگی، اجتماعی، و سیاسی، از این کشور تا آن یکی، فرق می‌کند، چه برسد به این‌که شما بخواهید با جامعه‌ای مثل ایران آن سال‌ها مقایسه‌شان کنید، و بعد نتیجه‌گیری، و احیاناً انتقاد کنید. ایده‌های مهمان را، هر جامعه‌ای، به شیوه‌ای خاص میزبانی می‌کند. شما شرایط میزبان را فراموش می‌کنید. جامعه‌ی غربی‌ی دهه‌ی ۶۰، جامعه‌ای است که، بحرانِ اقتصادی ندارد، مرفه است، بیکاری کم است، و چرخِ سرمایه‌داری خوب می‌چرخد، احزابِ ریشه‌دار دارد، و دولتی مستقر. جنبشِ دانشجویی و جوانانِ آن دهه، و اساساً بحث‌های نظری‌شان، در واکنش به چنین جامعه‌ای است. از همین رو، آن جنبش جوانان را جنبشی از سرِ شکم‌سیری تفسیر می‌کنند. عنوانِ سرمقاله‌ی لوموند، یک ماه قبل از می۶۸ این است: “فرانسه حوصله‌اش سر رفته است.” یک جور ملال، ملالی محصول مستقر شدن نظم و نظام. در برابرِ احزاب مستقرِ چپ و راست، خودانگیختگی را پیش می‌کشد، و در برابرِ تخصصی شدنِ بازار کار و چرخه‌ی سرمایه‌داری، از ضرورتِ برهم‌ریختنِ نظمِ ماشینی حرف می‌زند. در برابرِ توتالیتاریسمِ امر واقع، از آزادی‌ی تخیل حرف می‌زند، و… و این‌ها چه ربطی دارد به جامعه‌ی ایران؟ در آن سال‌ها، در ایران، هنوز بحث بر سر موقعیتِ طبقاتی بود، و این‌که، جامعه‌ی ایران، مثلاً فئودالی ـ بورژوایی است، بورژوایی است، یا کمپرادوری است؟ روستایی است یا بیش‌تر شهری؟ احزابی هم شکل نگرفته‌اند که ضرورتِ عصیان علیه احزاب مطرح شود. دموکراسی‌ای وجود ندارد، چه برسد به این‌که از نوعِ مطلوبِ دموکراسی بحث شود، و نکاتی از این دست. این‌که “چرا کنفدراسیونِ دانشجویانِ ایرانی، لااقل به لحاظِ نظری، نتوانستند به عنوانِ حلقه‌ی واسطِ میانِ جوامعِ غربی‌ای که در آن مهمان بودند، و ایران، ایده‌ها را جابه‌جا کنند؟”، البته سوال مشروعی است، اما، طبیعی است که ایده‌ها را نمی‌شود “کپی ـ پیست” کرد، و از این‌که چنین نشد، شکایت کرد. فقط می‌توان گفت، امکان آن را داشته‌اند که در انتقالِ تئوریک گسترده‌تر عمل کنند، تا سنت‌های فکری‌ی موازی به وجود بیاید، و از دو قطبی شدنِ فضای فکری جلوگیری شود.

ج : سارتر این موضوع را با عنایت به ابتکارهای دانشجویان در فتح پیاده‌روها، تبلیغات، و روش‌هایی بیان می‌کند که برای بردن ایده‌ها به میانِ مردم به کار می‌گیرند. روش‌هایی نو، که سیستم را سردرگم کرده بود. خیال‌پردازی البته در همان موقع از سوی کسانی مانند ریمون آرون و مالرو به عنوانِ اتهام مطرح می‌شود، چه که، به تعبیر آن‌ها، خطرناک است، و می‌تواند به نوعی توتالیتاریسم بدل شود، چرا که، آن سوی اتوپیزم، توتالیتاریسم است. اما، جوانان و نوگرایان، در دفاع، به این نکته توجه می‌دادند که، نوع دیگری از توتالیتاریسم هم هست، و آن، “توتالیتاریسمِ امر واقع” است: “پذیرشِ همین است که هست، و خروجِ از آن ناممکن است”. در نگرشِ شریعتی نیز، این نگاهِ اتوپیک وجود دارد: خیالِ برقراری‌ی “باید باشدی” که نیست، و بالا بردنِ توانایی نه گفتن به سیستم. این نگاهِ یوتوپیک البته مشخصه‌ی همه‌ی روشنفکرانِ دهه‌ی ۴۰ هم هست. این‌که این خصلت بد است یا خوب، همیشه به این برمی‌گردد که، از چه زمانه و منظری به آن ایام نگاه می‌شود. همه‌چیز بستگی دارد به این‌که امروز به چه معضلی دچاریم؟ دانشجوی شصت‌وهشتی خود را اسیرِ محتومیتِ سیستمِ سرمایه‌داری و بوروکراسی می‌دید، و به یمنِ تخیل، خواهانِ تغییر شد. ما خود را دچار یوتوپیای محقق می‌دانیم، و از تخیل بیزار شده‌ایم، و البته، از خیال‌پردازانِ آن زمان هم، در بهترین شکل‌اش، گله‌مندیم. با این همه، می‌توان گفت که، رادیکالیزه شدنِ فضای سیاسی‌ی آن زمان، که محصولِ رادیکالیزه شدنِ سرکوبِ سیاسی است، به نوعی، به متحدالشکل شدنِ تخیل راه برد، و از تکثر و تنوعِ اشکالِ مبارزه‌ی فرهنگی فاصله گرفت. پاتوق‌ها را بست، فضای گفت‌وگویی را، به فضای زد و خوردی، بدل کرد، و به تعبیرِ آن روز، “روشنفکرِ بزمی” را از اعتبار انداخت، و “روشنفکرِ رزمی” را جایگزین کرد. جامعه‌ی مدنی بدل شد به میدانِ رزم، و فقط مردِ میدان باقی ماند، و این، یکی از تفاوت‌های مه ۶۸ است با سال‌های پایانی‌ی دهه‌ی چهلِ ما. اینجا هم خیلی‌ها شریعتی را مقصر می‌دانند. منبر را به جای پاتوق علم کرده است.

ج : شریعتی، با هزار روش، سعی کرد، تا جایی که ممکن است، حسینیه‌ی ارشاد را به عنوان مکانی برای فرهنگ‌سازی باز نگهدارد. از برگزاری‌ی تئاتر گرفته، تا برپایی‌ی نمایشگاه نقاشی، قصه خوانی، نشست‌های فکری در تالار کتابخانه‌ی حسینیه، و برگزاری‌ی یک سری کنفرانس‌ها. البته بسیاری از شصت‌وهشتی‌ها امروز از جوانی‌شان دلخورند، و آن ادعاهای گذشته را واهی می‌دانند. اما، در آن سال‌ها مدعی بودند: “برای خوشبخت بودن، فقط رفاه و نظم کافی نیست، اندکی تخیل و سرکشی نیز لازم است”. فرق‌شان با “ما”ی آن زمان شاید در همین بود: آنان از رفاه و نظم ملول بودند، و ما از غیبتِ این دو. تخیل و سرکشی اما، فصلِ مشترکِ همه‌ی جوانانِ آن زمانه بود.