تعامل با سه‌گانه‌های شریعتی
نویسنده : تقی رحمانی
موضوع : ـــــ
قصه‌ی پر ماجرای من و شریعتی، دارای فراز و نشیب‌هایی بوده است که سراسر از لبخند، درد، غصه و قصه، و دعوا و مرافعه و آشتی کردن است.
آری چه شب‌ها و روز‌ها و لحظه‌ها در خیابان و بیابان، سلول انفرادی و حیاط زندان، در کوه و کمر با شریعتی ماجرا‌ها داشته‌ام. حتی در خواب در زمانی که خواب‌های صادق رخ داده است، باز من و شریعتی با یکدیگر کلنجار می‌رویم.
آخرین بار به او گفتم: بابا من الان ۶ سال از تو که رفتی بزرگ‌ترم. باز خندید و گفت می‌دانم.
این چند سطر را نگاشتم که نشان دهم که رابطه من و شریعتی وجود شهودی دارد، اما این رابطه‌ی دلبری و دلدادگی، سرسپردگی‌ی فکری ـ عملی نیاورده است.
به عبارتی، من چون بسیاری قال شریعتی نمی‌گویم، در حالی‌که برخی قال کانت، قال مارکس، قال وبر و… می‌گویند، و البته حق دارند که بگویند.
از خود وی آموخته‌ام که در نقد استاد کوشا باشم، و البته من هیچ‌گاه شریعتی را حضوری ندیده‌ام. از سال ۱۳۵۳ وارد مذهب سیاسی شدم، که شریعتی را دستگیر و حسینه‌ی ارشاد را بسته بودند.
بد نیست بدانید که اولین بار درباره‌ی شریعتی از شیخ احمد کافی شنیدم، که او را سنی می‌خواند.
اما پروسه‌ی زیست فکری‌ی من با شریعتی، دارای مراحلی بوده است :
۱. شریعتی‌خوانی از سال ۱۳۵۳ تا ۱۳۵۷
۲. دستگاه‌سازی فکری از سال ۱۳۵۸ تا ۱۳۶۶ در قالب سازمان پیشتازان و موحدین
۳. تشکیلات‌سازی از اندیشه شریعتی و مشی‌ی آگاهی‌بخش از سال ۱۳۵۸ تا ۱۳۷۳
۴. ترویج و توضیح شریعتی از سال ۱۳۷۳ تا ۱۳۸۰
۵. خوانش روزآمد شریعتی از سال ۱۳۷۳ تا ۱۳۸۹
۶. نقد و بررسی شریعتی از سال ۱۳۸۰ تا ۱۳۸۹
۷. جان‌مایه‌گیری از شریعتی برای استمرار نو آوری در حد بضاعت، از سال ۱۳۸۴ تا به امروز.
روشنفکران مسلمان دارای میراث نظری‌ی مهمی هستند، که شریعتی از سید جمال تا اقبال را مطرح کرده است. ما شریعتی، اقبال، و سید جمال‌الدین را داریم.
اما بازرگان، پیمان، و سحابی در زمره‌ی روشنفکران مذهبی مسلمان قرار می‌گیرند و روشنفکران دینی نیز امثال دکتر سروش و حلقه کیان هستند.
متفکران مسلمان همانند شبستری متین و ملکیان نازنین را نمی‌توان فراموش کرد. البته دیگرانی نیز هستند، که نام‌شان را نمی‌برند، اما در این جریان تاثیر گذارند.
اما چرا باید تبارشناسی کنم. باید صریح بگویم که اعتقاد به تبارشناسی‌ی ایدئولوژیک ـ فکری در مسائل سیاسی ندارم. چون دنیای سیاست وادی منافع و موقعیت است.
به عبارتی روشنفکران مسلمان در بازار سیاست شاید مقابل یکدیگر قرار بگیرند. ولی هر اندیشه‌ورز یا اندیشه‌مندی باید یا مبنایی ارائه دهد و یا باید مبنای جدیدی خلق کند.
ما میراثی داریم. این میراث در ما اثر می‌گذارد. البته اگر به واقع اثر گذاشته باشد. در سپهر میراث فکری و عملی خود زندگی و عمل می‌کنیم، و بدون توجه به این میراث که شامل افکار، آداب، مناسک، نماد‌ها، و باورهای ما می‌شود، شناخت، نقد، و بررسی صورت نمی‌گیرد.
نقد نقادی و جایگاه نقاد
نقد موثر زمانی است که نقاد از زمین مشخص یا باورهای معینی به سوی باور دیگر جاری کند، تا پایه‌های بینشی نقد معین استوار شود. در غیر این صورت نقاد چندان موثر نخواهد بود.
روشنفکران مسلمان در ایران میراثی آفریده‌اند، این میراث، تکیه‌گاه است، و هم جایگاه پالایش و نقادی دارد. حتی اگر قرار است از این میراث عبور صورت گیرد، باید با نقادی‌ی اصولی به انجام رسد.
نقد نگارنده بر شریعتی از نوع تجربی و تحلیلی است که به واسطه‌ی شرایط زمانی و مکانی ایجاد می‌شود. به عبارتی، بررسی پدیده و شناخت و درک آن بر اثر تعامل و تقابل انجام می‌گیرد و به درک و فهم دیگری منجر می‌شود، بدون اینکه اصالت پدیده‌ی مورد تحلیل را زیر سوال ببرد.
هرمنوتیک گادامری این‌گونه تعامل را دیالکتیک هرمنوتیکی می‌نامد، که از روش تحلیل مهمتر است. به کمک روش تحلیل به تنهایی نمی‌توان به شناخت درست پدیده نائل شد.
نقد موثر نگارنده به شریعتی از سال ۸۰ جدی شد، یعنی در ۴۲ سالگی. اما ابعاد دیگر یافت، چون زاویه‌ی دید من به قدرت، جامعه‌شناسی‌ی سیاسی، و شرایط جامعه تغییر یافت. حرکت از سوی مفاهیم به سوی مصداق، حرکت از تاثیرگذاری به سمت نهاد‌گرایی، و توجه به اصلاح دینی به عنوان تحول صحیح، به جای پروتستانتزیم… از جمله‌ی این تحولات ذهنی بود.
پس این نقد، خوانش شریعتی و برخی از مفاهیم و باورهای روشنفکران مذهبی را در بر می‌گیرد. نقادی ابتدا نکته‌گیری در بینش‌ها و تاکتیکی در راهبردها است، اما به مرور زمان تبدیل به مجموعه‌ای از باور‌ها و حتی راهبردها می‌شود. این ویژگی در طی زمان حاصل می‌شود.
اما اگر نقد تحت تاثیر مد زمانه نباشد، و حاصل تجربیات عملی‌ی نقاد باشد، در ذهن و خاطرات، از شب تا بامداد، با تو درگیر می‌شود، و خواب را از ذهن می‌رباید، تا در این درگیری یا تسلیم شوی و یا پیروز گردی، اما این درگیری بسیار سخت است.
اما آنچه از کشمکش می‌آید، باز باید مورد آزمون و نقد عملی و نظری قرار بگیرد، و مدام این قصه ادامه دارد. در این گیرودار، اندیشه و نقادی بارور می‌شود.
اگر این حلقه‌های نقد و نظر استمرار یابد، سنت فکری خلق می‌شود، که برخی از این نقد و نظر‌ها پر فروغ و بسیاری چندان مایه ندارند و کوکب رخشان نیستند، اما یاری‌کننده‌ی سنت فکری می‌گردند، و در بوستان و گلستان اندیشه و نقد، هم‌چون زینت‌بخش و جلوه‌دهنده‌ی گل‌های اصلی‌ی اندیشه می‌شوند. اگرچه نظر و نقد آنان بسیار موثر واقع می‌گردند.
نقد اگر نقد است، باید از خود، اندیشه خود، و عمل خویشتن آغاز شود، و بعد به دیگران برسد.
نقد می‌تواند منصفانه باشد، زبان مناسب داشته باشد. اگر چنین باشد بهتر است. نقد به روشنفکر مورد توجه نگارنده است، اما نقد به روشنفکران مسلمان برای نگارنده شدیدتر و جدی‌تر است.
در این مورد تا حدی کوشیده‌ام، و سیدجمال، اقبال، شریعتی، و بازرگان، سحابی، و پیمان، و نخشب، میثمی، و دیگران، و بعد از آن روشنفکران مسلمان حلقه‌ی کیان و دیگر بزرگ‌واران را نقد کرده‌ام.
اگر چه این هویت‌ها فکری و اندیشه‌ای هستند، و ملاک فعالیت مشترک سیاسی و حزبی قرار نمی‌گیرند، و به همین مناسبت، شاخصه‌ی فعالیت مشترک راهبردی هم نیستند، اما سپهر و ادبیات مشترک ایجاد می‌کند.
در نتیجه نقد موثر برای امثال بنده از روشنفکران مذهبی و به‌خصوص شریعتی معنا پیدا می‌کند. از همین رو است که در بعد دو نوشتار و یک مصاحبه (چگونه نقدی بر شریعتی رواست، روشنفکران مسلمان و لزوم نهادسازی و رفتار مصداقی بعد از اشباع مفاهیم، و مصاحبه با چشم‌انداز ایران در مورد پروتستانتیزم و شریعتی) شریعتی و روشنفکران مذهبی را نقد کرده‌ام.
نقد مهم‌ترین مبانی‌ی بینشی، گرایشی، و راهبردی‌ی شریعتی
شریعتی اقیانوسی مواج از ایده‌ها و ایده‌آل‌ها است. در نوشتار حاضر تلاش می‌کنیم تا مهم‌ترین ایده‌ی شریعتی، یعنی اصلاح دینی، و تقابل آن با پروتستانتیسم اسلامی، گرایش علمی، و راهبرد آگاهی‌بخش وی را به عنوان سه‌گانه بینشی و گرایش علمی و راهبردی وی مورد نقد و بررسی قرار گیرد.
محوری‌ترین پروژه‌ی بینش شریعتی، اصلاح دینی به قصد رنسانس فرهنگی است، که به عنصر آگاهی و خودآگاهی استوار است.
اصلاح دینی از نظر وی ضروری‌ی جامعه‌ی مسلمان است. نجات اسلام به مفهوم نجات مسلمین است. و به معنی‌ی گشایش فضای فکری ـ اجتماعی‌ی جامعه برای پیشرفت درون‌زا یا بومی است.
اما باید پذیرفت که شعار نجات اسلام در بعد از انقلاب ۵۷ صدو هشتاد درجه متفاوت با دیدگاه شریعتی شد.
اما اصلاح دینی‌ی شریعتی اهداف اصلاحی دارد که باید مورد بررسی قرار گیرند، هم‌چنین دارای اصول جامع و مانع است:
۱. چه چیزی را باید اصلاح کرد.
۲. با چه وسیله‌ای باید این کار را کرد.
۳. چه کسانی باید این اصلاح را انجام دهند.
۴. اصلاح بکنیم که چه بشود.
پروژه‌ی اصلاح دینی از طریق بازخوانی‌ی میراث مسلمانی و تحلیل و تصفیه و بازسازی‌ی آن، با توجه به شرایط زمانی، صورت می‌گیرد، تا رنسانس فرهنگی در جامعه رخ دهد.
اصلاح دینی به مذهب یا فرقه‌ی جدید ختم نمی‌شود. پالایش میراث دینی‌ی اسلام از درون قرآن، سنت و البته برای شیعیان از سنت ائمه و میراث فرهنگی‌ی شیعه عبور می‌کند، و برای سنیان از درون قرآن و سنت و میراث فکری فرهنگی فقهی اهل سنت نتیجه خواهد داد.
وسیله‌ی این پالایش، عقل تجربی، همراه با اصلاح‌گران، و نیاز شرایط و نیاز زمانه است.
چرا باید به سنت فرهنگی و مذهبی مراجعه کرد؟
چون جامعه، هم به هویت خود پای‌بند است، و هم توان گریز از آن را ندارد، حتی برای خروج از این سنت باید از درون آن عبور کند.
البته باید تاکید کرد که اصلاح‌طلبی قصد اصلاح دارد نه خروج.
اولین رنسانس فرهنگی ایرانی بعد از اسلام، در عمل بازسازی‌ی بخش بزرگی از هویت و اندیشه‌ی ایرانی در اسلام شد، که به عصر طلایی‌ی ایرانیان موسوم است.
در نتیجه،، شاه‌بیت بینشی‌ی موثر شریعتی اصلاح دینی است، که لوازم خاص خود را دارد.
اما اصلاح دینی دارای موارد سلبی است، مانند :
ـ اصلاح دینی به مذهب یا فرقه‌ی جدیدی در درون اسلام منجر نخواهد شد.
– اصلاح دینی نهاد دین را پالایش می‌کند و آن را به رسمیت می‌شناسد. منتها رابطه‌ی تعاملی با نهاد دین برقرار می‌کند.
– روشنفکران مسلمان جایگزین روحانیت نمی‌شوند، بلکه انحصار تفسیری‌ی دین را نمی‌پذیرند.
– اصلاح دینی نهاد دین را تبدیل به نهاد دولت یا نهاد حزبی نمی‌کند، بلکه رابطه‌ی تعاملی با دولت، حزب، و نهادهای مدنی را دنبال می‌کند.
– اصلاح دینی باور به تفسیر زمان‌مند ـ مکان‌مند باور‌ها، آداب، و مناسک دینی دارد. در نتیجه، تفسیر معنوی از جهان و انسان و جامعه را لازم، اما کافی نمی‌داند، و این نگاه را نخبه‌گرا می‌داند.
پس دید اقبال لاهوری در تبیین اصلاح دینی در مورد تفسیر معنوی از جامعه، انسان، و هستی را باید مورد نقد مثبت قرار داد و بر آن مواردی افزود.
هم‌چنین، اسلام اگر در تعبیر شریعتی، “عرفان، برابری، و آزادی” است، این نگاه نخبه‌گرا، در زمان و مکان قابل تفسیر است، این سه‌گانه، “مشعل راه” است، اما “نقشه راه” لازم است.
چرا اصلاح دینی با پروتستانتیزم متفاوت است؟
این دو با یکدیگر هم‌خوانی ندارند، زیرا پروتستانتیسم به مذهب جدید در مسیحیت منجر می‌شود.
پروتستانتیزم اسلامی در پروژه‌ي شریعتی به وسیله‌ی اصلاح دینی آن نقد و رد نمی‌شود. شریعتی به دنبال اصلاح دینی است، اما در سال‌های آخر عمر از پروتستانتیزم دفاع جدی‌تری کرد، اما این پروزه با اصلاح دینی نمی‌خواند.
تفاوت پروتستانتیسم اسلامی و اصلاح دینی :
پروتستانتیسم دارای بار تاریخی و بینشی‌ی مخصوص به خود است.
پروتستانتیسم پیدایش مذهب جدید در دین مسیحیت است، که نهاد رسمی‌ی مخصوص خود را دارد.
پروتستانتیزم واقعی با نتایج تاریخی‌اش متفاوت است، نباید خواسته‌های رهبران‌اش را با نتایج حاصله یکی گرفت.
حتی در جوامع مختلف، خواسته‌ها و نتایج متفاوت بوده است. به عنوان نمونه در فرانسه و آلمان خواسته‌ها و نتایج پروتستانتیسم با خواسته‌ها و نتایج پروتستانتیسم در انگلستان متفاوت بوده است.
اما آنچه به عنوان پروتستانتیسم برجسته می‌شود، تجربه‌ی لوتر و کالون در اروپا است که در تجربه‌ی متفکران ایرانی و مسلمان مطرح شده و ملاک قرار می‌گیرد، و شریعتی هم به آن تجربه عنایت دارد.
پروتستانتیزم لوتری و کالونی در عمل و باورشان، بازگشت به کتاب مقدس و حق تفسیر آن به وسیله‌ی مومنان بوده است. اما این حق تفسیر مانع از استبداد یا انحصار رای یا مرجعیت رای نشده است.
پروتستانتیزم در تجربه‌ی ژنو با رهبری کالون به حکومت دینی سخت‌گیر مبدل شد، که حتی پروتستان‌های منتقد، مانند کاستیلو پروتستان، را بر نمی‌تابید، و لوتر در برابر قیام دهقانان در برابر شاهزادگان از آنان حمایت نکرد و اطاعت از قیصر را پذیرفت.
پروتستانتیزم نزد لوتر و کالون بسیار اصول‌گرا و وفادارانه بدون تفسیر خاص از عهد عتیق و عهد جدید بود، تا جایی که لوتر به سِفر تثنیه عهد عتیق به عنوان مرجعی برای تفسیر ظاهری‌ی کتاب مقدس اصرار داشت. سِفر تثنیه بیشتر منعکس‌کننده‌ی احکام و جایگاه بالای روحانیت یهود است.
پروتستانتیزم در قرن بیستم گرایش بنیادگرای خود را تبیین کرد، که اصول‌گرایی‌ی خاص بدون قبول نقد عقلی آن اصول، قلمداد می‌شود.
پروتستاتیزم در تجربه‌ی تاریخی خود از مسیر نقد سازمان رسمی‌ی دین، به خلق سازمان رسمی‌ی دین، به نام شورای جهانی کلیساها و گرایش قوی‌ی بنیادگرایی انجامیده است.
پروتستانتیزم به عنوان یک مذهب جدید با تجربه‌ی روشنگری غرب تعامل کرده است، اما با روشنگری متفاوت بوده است.
اهداف پروتستانتیزم کالونی و لوتری چه بوده است؟ آنچه که محقق شده چیست؟ باید توجه داشت که نتایج جانبی‌ي پروتستانتیزم که ماکس وبر مبلغ آن است، با اهداف کالون و لوتر متفاوت است. نتایج جانبی ربطی به واقعیت و اهداف جریان ندارد. این ادعا که بازگشت به کتاب مقدس می‌تواند انحراف از مذهب را منتفی کند، در عمل جواب نداده است.
دستاورد‌های تمدن غرب را نمی‌توان به حساب پروتستانتیسم نوشت، بلکه پروتستانتیسم تاثیری جانبی در این مورد داشته است.
پروتستانتیسم اسلامی
در نزد شریعتی، پروتستانتیسم کامیاب می‌شود، چون اسلام به دنیا توجه دارد. در نتیجه، می‌توان پروتستانتیسم اسلامی را با تعریف معین اسلامی تعقیب کرد. این نظر شریعتی جای بحث فراوان دارد.
شریعتی در مفهوم‌سازی‌ی خاص از پروتستانتیسم اسلامی اثری به جای نگذاشته است. تعریف تاریخی‌ی پروتستانتیسم بر تعریف شریعتی غالب است.
فتحعلی آخوندزاده با بدفهمی از پروتستانتیسم مسیحی و تعمیم آن به اسلام، در میان روشنفکران دیدگاهی را جا انداخته است که نتیجه‌اش کمک به روشنگری و مدرنیته‌ی غربی‌ی سکولار در جامعه ایران است.
پروتستانتیسم اسلامی در جامعه‌ی ایران روی داده، اما درست متفاوت‌تر از دیدگاه شریعتی این پروتستانتیسم که زمان و مکان متناسب با ویژگی اسلام دارد.
آرای عبدالوهاب، که جنبش اخوان در عربستان امروزی متاثر از آن شد و توانست در شکل‌گیری‌ی عربستان سعودی نقش مهمی بازی کند، سنت پادشاهی‌ی اسلامی را بنیان نهاد که به خلافت عباسیان شباهت داشت.
پروتستانتیسم اسلامی معاصر را باید در مصر جستجو کرد که با بازگشت رشید رضا از اصلاح دینی آغاز شد و به وسیله‌ی سید قطب شکل عملی یافت و تا امروز در ابعاد گوناگون و جریان‌های متنوع خود را باز تولید کرده است.
جریان‌های سلفی در مصر و طالبان در افغانستان و پاکستان به‌عنوان جهانی از نمود‌های عمده‌ی این پروتستانتیسم در برابر استعمار و حکومت‌های شبه مدرن اعم از ناسیونال، سوسیالیستی، و لیبرالیستی رشد و الهام می‌گیرد و بر فقر و جوان بودن جمعیت جامعه سوار می‌شود.
در مصر، در دوران عبدالناصر، اخوان‌المسلمین رشد کرد، و در الجزایر در دوران بحران حکومت شبه نظامی و سوسیالیستی‌ماب، جریان بنیادگرا رشد کرد. در افغانستان با حکومت کمونیستی، طالبان پدیدار شد، و این حدیث ادامه دارد.
بازگشت به سنت شیخین، مخالفت با پادشاهی، تحقق سلطنت اسلامی، و اجرای احکام شریعت، و مخالفت با اجانب، و حمله به استعمار و غربیان، بنیادگرایی‌ی سنی را در واقع به عنوان پروتستانتیسم اسلامی برجسته می‌کند.
بینادگرایی‌ی شیعه چندان از توان تئوریک برخوردار نیست، اما می‌تواند شکل بگیرد. در این بنیادگرایی، ریشه‌ی سنتی آن در ارای شیخ فضل‌الله نوری منعکس است، که سلطنت پادشاهی شیعه را توجیه می‌کرد.
اما بنیادگرایی‌ی شیعه با مرحوم نواب صفوی شروع شد و در انقلاب اسلامی گرایش قدرت‌مندی با روح اعتراض به غرب شکل گرفت، که بازگشت به سنت اسلام را با روایت امامان شیعه ترویج می‌دهد، که نظریه‌ی ولایت فقیه مطلقه انتصابی را عمده می‌کرد و ولایت فقیه را برتر از فقه می‌نشاند.
این مرزبندی‌ی معنادار خود را با فقه سنتی تبلیغ و ترویج می‌کند.
باید توجه کرد که بنیادگرایی‌ی سنی و شیعه جریانی عکس‌العملی است و امکان تغییر در رفتار و باورهای خود را دارد. منتها باید در پروسه‌ی تحولات اجتماعی ـ سیاسی وارد شود و تحول آن زمان‌بر است.
تفاوت اصلاح دینی اسلامی با پروتستانتیسم اسلامی
پروتستانتیسم منجر به خروج از پایگاه دین رسمی، ایجاد جریان یا فرقه‌ی جدید می‌شود، که طالبان و القاعده نمونه‌ی بارز آن است.
مرحوم نواب صفوی با مرجعیت شیعه سر سازگاری نداشت و هم‌چنین جریانی در داخل حاکمیت مرجعیت دینی در پایگاه سنتی آن را به درستی نمی‌پذیرد.
پروتستاتیسم اسلامی دولت‌محور است. قدرت دولتی را باور دارد، کارکرد مبارزاتی اسلام را عمده می‌کند. خلفا را جایگزین پیامبر و رهبران جریان خود را دارای اختیار شیخین و امامان دین می‌داند.
پروتستانتیسم اسلامی تفسیر رسمی‌ی دین را باور ندارد، اما تفسیر دین به وسیله‌ی جریان سیاسی را عمده می‌کند، و در عمل جریان سیاسی جای نهاد دین، نهادهای مدنی و فرهنگی را می‌گیرد. چنین تجربه‌ای با شعار بازگشت به صدر اسلام رخ می‌دهد. اما در نوع خود تجربه‌ای مدرن است.
در حالی‌که تفکیک نهادهای گوناگون یک دین، امری ضروری است. چرا که دین در مرحله‌ی تمدنی و فرهنگی خود با مرحله‌ی آغازین فرق فراوان دارد.
اصلاح دینی نهاد دین را اصلاح‌شده می‌خواهد، منتها تفسیر انحصاری‌ی دین را نمی‌پذیرد. اصلاح دینی به دنبال پالایش منابع دینی است، در نتیجه، شعار بازگشت مستقیم به سنت پیامبر و قرآن را عملی و ممکن نمی‌داند. چرا که “افق زمانی” ما با “افق متن” متفاوت است. با فرهنگ و کلام و فقه مسلمانی و با توجه به نیاز زمانه و درک عقل زمانه، باید با قرآن و سنت پیامبر، تعامل کرد.
فقهای شیعه و امام حنفی و شافعی در زمان خود چنین کردند.
اصلاح دینی به دنبال فرقه‌سازی یا مذهب جدید در درون دین اسلام نیست. به دنبال احیاء و نوسازی از مصالح و مبانی دینی است.
اصلاح دینی به تفکیک نهاد می‌اندیشد، و عرصه‌ی گوناگون نهاد و اشخاص مذهبی را به رسمیت می‌شناسد، و به تعامل با آنها معتقد است. با این حال، توصیه‌ی اصلاح دینی نپذیرفتن مقام سیاسی از سوی روحانیون است.
تفکیک نهاد دین از دولت، با جدایی دین از دولت متفاوت است. اصلاح دینی‌ی اسلامی، حتی از نوع شیعه آن، تفاوت‌هایی با تفکر اصلاح دینی در غرب دارد و با تجربه‌ی پروتستانتیسم غرب هم‌خوانی ندارد.
شریعتی را باید با پروژه‌ی اصلاح دینی ادامه داد.
اما اصلاح دینی با توجه به سیر زمانی‌ی طولانی و تجربیات گوناگون، به مراحل جدیدی رسیده است که توضیح باید‌ها و نباید‌های آن لازم است.
به نظر می‌رسد که جریان اصلاح دینی نیازمند تفکیک و مرزبندی و فاصله گرفتن از پروتستانتیسم اسلامی است.
جریان اصلاح دینی، بیش از حد در ایده‌های آرمان‌گرایانه‌ی قبل از انقلاب، و انتزاع فیلسوفانه‌ی بعد از انقلاب، فرو رفته است. در حالی‌که اصلاح دینی نیازمند به نظریه‌های معطوف به الگو و مدل ممکن برای زیستن مفید و مذهبی در جامعه است.
– اصلاح دینی باید مخاطب اصلی خود را تحصیل‌کردگان و نه روشنفکران قرار دهد.
– اصلاح دینی به تعامل میان نهاد دین و روشنفکران نیاز دارد. بدون اصلاح نهاد دین، اصلاح دینی شکل گسترده نمی‌یابد.
– اصلاح دینی نیازمند درک و تبلیغ مناسک‌گرایی و دادن روح و جان به جریان خود را دارد، تا از بحث‌های آکادمیک که لازم است، اما کافی نیست فاصله بگیرد، تا بتواند سپهر زیستن برای مسلمانی ایجاد کند. و حتی سپهر معنوی برای دیگران ایجاد کند.
۲. شریعتی و گرایش :
شریعتی سپهرساز و ایده‌پردازی دلداده بود که به دلایل مشخصی، در رقابت با مارکسیست‌ها و در عصر ایدئولوژی‌های اتوپیایی چون اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم تلاش داشت که از جامعه و انسان ایده‌آل سخن بگوید. این سپهرسازی لازم است، اما کافی نیست. “مشعل راه” است، اما “نقشه راه” نیز لازم است، تا در سپهر مشعل راه به انحراف نرویم. هر چند “عرفان، برابری، آزادی” ایده‌های شریعتی است که از زمان و مکان فرا می‌رود، اما ایده‌ی وی نمی‌تواند مرحله‌ای، زمان‌مند، مکان‌مند، صنفی، و هویتی نشود.
اما نکته مهم این است که شریعتی فیلسوف نبود، فیلسوف در نظر به سوی انتزاع می‌رود. مارکس فیلسوف با مارکس جامعه شناس یا مارکس اقتصاددان متفاوت است. ایدئولوژی آلمانی اتوپیا است، اما سرمایه کتابی قابل نقد و بررسی است.
فیلسوفانی که به فلسفه‌ی محض می‌پردازند، فقط می‌توانند بازکننده یا الهام‌بخش مناسبی باشند. اما در نظریه‌ی معطوف به عمل نا کارآمد هستند.
روشنفکران مسلمان در ایران دارای گرایشات علمی بوده‌اند که در بینش آنها نقش بازی کرده است.
شریعتی جامعه‌شناسی خوانده بود و به تاریخ ادیان آشنایی داشت. گرایش علمی‌ی شریعتی نیاز زمانه است. بازگشت به گرایش علمی‌ی شریعتی باعث نجات از بحث‌های بی‌سرانجام و بی‌پایان و تکراری، اما اعتیادآور و فلسفی می‌شود.
شریعتی توانست جریان اصلاح دینی را از سیدجمال و اقبال، از اصلاح دینی در اسلام به اصلاح دینی در شیعه هدایت کند. اما بعد از انقلاب گرایش اصلاح دینی با بحث‌های فلسفه‌ی دین پیوند خورد، و در عمل، کلی، کلان، و انتزاعی گردید. که سمبل آن بسیاری از مقالات و بحث‌های روشنفکران مسلمان درباره‌ی فلسفه‌ی دین، ضرورت دین، و امثال آن بود، که این‌گونه بحث‌ها و مقالات موجب شد اصلاح دینی در شکل تاثیرگذار آن عقب‌گرد داشته باشد.
به عنوان نمونه، در شرایط کنونی‌ی که جامعه با وجود حکومت دینی و فقه و مسائل احکام روبرو است، جریان روشنفکران مسلمان، در نحله‌های متفاوت خود، با بی‌توجهی به فقه و یا کم‌ارزش دانستن آن در ایمان مومنان، در عمل، از نیاز مبرم زمانه غافل ماند. در حالی‌که شریعتی درباره‌ی فقه نظر داشت و پرداختن به آن را لازم می‌دانست. البته نگاه شریعتی به فقه شیعه آرمانی است، اما این توجه قابل‌احترام است.
از طنز روزگار است که روشن فکران مسلمان در بعد از انقلاب در حالی نسبت به فقه غفلت ورزیده‌اند که نسبت به شریعتی با روحانیت و فقه شیعه رابطه‌ی نزدیک داشتند، یا دارای تحصیلات حوزوی بودند، و این بزرگ‌واران از دلدادگی به دل‌زدگی رسیدند.
جریان روشنفکری مسلمان، به‌خصوص شریعتی، به مفید و درست حرف زدن و گفتن باور داشت. شریعتی در بازخوانی‌ی شیعه دید اصلاح‌طلبانه داشت، اما بعد از انقلاب روشنفکران مسلمان به دلیل ویژگی‌ی انتزاعی در بازخوانی‌ی شیعه، دچار افراط یا تفریط شده‌اند.
شریعتی توجه داشت که شیعه مذهبی از دین اسلام است، و مذهب در طی زمان تکامل یا تطور می‌یابد و ویژگی جامع و مانع پیدا می‌کند تا با مذاهب دیگر دین اسلام تعامل کند. در نتیجه در عین اعتقاد به وحدت مسلمین، به محو هویت شیعه معتقد نبود و شیعه‌ی تعاملی را به جای شیعه‌ی تقابلی با اهل سنت مطرح کرد.
شریعتی و گرایش به علوم اجتماعی (جامعه و تاریخ)
نیاز به تفکر فلسفی و کلان‌اندیشی و داشتن دید کلی، شرط لازم تفکر است، و غفلت از تاریخ و جامعه ، به‌خصوص در جامعه‌ی خاص، اشتباهی بزرگ است. مشکل بزرگ دانشگاه‌های ما عدم تطابق تحصیلات آکادمیک با شرایط جامعه است.
حال اگر دید کلان و انتزاعی و بدون آشنایی به تاریخ معاصر و جامعه ایران را بر ایراد قبلی اضافه کنیم، کار و مشکل حادتر می‌شود.
برخی روشنفکران مسلمان به تاریخ معاصر و جامعه‌ی ایران چندان توجه یا آشنایی نداشتند، به‌خصوص تاریخ معاصر ایران مانند نهضت ملی، مشروطیت، ملت و دولت و غیره در در بحث‌های حلقه‌ی کیان و برخی دیگر از نحله‌ها مغفول بوده‌اند.
زمانی که سیاسیون حلقه‌ی کیان به این بحث‌ها نیاز پیدا کردند، با ترجمه‌ی دیدگاه‌های متداول غربی به بررسی‌ی مسائل فوق پرداختند.
در این مورد مثالی میزنم. یکی از چهره‌های برجسته‌ی از حلقه‌ی کیان، در یک مناظره با بنده، تاکید ملی مذهبی‌ها بر مصدق را ناسیونالیسم افراطی می‌دانست و باور داشت که باید بر حقوق فردی تکیه کرد و در جهانی‌شدن هویت‌گرا نبود. از این قبیل مثال‌ها کم نیست.
طرح اسلام هویت و اسلام حقیقت اساس دیدگاه جریان سیاسی‌ی اصلاح‌طلب شد، که به حلقه‌ی کیان متصل بود.
به جای محو هویت باید آن را لطیف کرد. اسلام به تعبیر شریعتی در فرهنگ‌های ملل مختلف جلوه می‌کند. جالب این بود که حلقه‌ی کیان و مرحوم مطهری، در مخالفت، با این نگاه تنوع فرهنگ‌ها در اسلام مشکل داشتند.
اما شریعتی در مورد تاریخ معاصر و جامعه چه دارد؟
شریعتی به کلام جرج گورویچ، استاد جامعه‌شناس یهودی‌تبار و تروتستکیست خود، باور دارد که می‌گفت “جامعه‌ها داریم، نه جامعه”. او می‌گفت “مذهب‌ها داریم، نه مذهب”. این دو جمله کلیدی است و الزام‌آور به اینکه باید “مصداقی” سخن گفت و برای هر جامعه و ملیت باید متناسب با شرایط و احوال آن راه‌حل یا درمان ارائه داد. شریعتی در این مورد برجسته است.
اما با همین دو جمله بخشی از آثار شریعتی قابل نقد می‌شود، همان‌گونه که اصلاح دینی و پروتستانتیسم اسلامی‌ی او قابل نقد است.
به‌عنوان نمونه اسلام‌شناسی‌ی مشهد واقع‌گرایانه با نگاه آرمانی است. اما اسلام‌شناسی تهران، در سه جلد، آرمان‌گرایانه و بدون توجه به امور واقع است.
کتاب شهادت شریعتی دارای ویژگی دوگانه‌ی واقعیت و آرمان شهادت است.
پرسش شریعتی در درس گفتار‌های حسینیه ارشاد از تاریخ ادیان به اسلام‌شناسی نشان از نگاه آرمان‌گرایانه‌ی فیلسوفانه از منظری جامعه‌شناس داشت که در رقابت با مارکسیسم تلاش داشت که در آرمان‌گرایی‌ی مکتب‌ها کم نیاورد. در حالی‌که قرار بود که جامعه‌شناسی‌ی ادیان را بعد از تاریخ ادیان بیان کند.
اما همین شریعتی مرحله‌ی مبارزه ملی – ضد استعماری را در آخرین اثر باور دارد، و بعد از مبارزه ضد استعماری به تحقق دولت ملی باور دارد. اما در رقابت با مارکسیسم، به جای تاثیر بر اصلاحات دموکراتیک دولت ملی، به نوعی توهم سوسیالیستی دامن می‌زند.
با این همه، گرایش به علوم انسانی با نگاه کلی به فلسفه و توجه به واقعیت جوامع و شناخت تاریخ، که در آثار شریعتی است، می‌تواند مورد توجه‌ی ما قرار بگیرد. در همین راستا است که توجه به گرایش علمی شریعتی نیاز جامعه‌ی ماست.
البته بزرگان دیگری هم هستند که توجه به تاریخ و به‌خصوص تاریخ معاصر و جامعه‌ی ایرانی داشته‌اند، اما به جز تنی چند از روشنفکران مذهبی، مانند مهندس سحابی و لطف‌الله میثمی، این توجه بسیار اندک بوده است.
نوشریعتی‌ها و طیف ایران فردا و چشم‌انداز ایران در میان روشنفکران مسلمان نگاه راهبردی دارند. اما نوشریعتی‌ها به دلیل مواجه‌ی نظری با طیف حلقه‌ی کیان، با ورود به بحث‌های انتزاعی، در عمل بیشتر از تاریخ و جامعه غفلت کرده‌اند. مباحثی که لازم است، اما کافی نیست. برای الگو سازی مناسب نیستند، اما ایستگاهی برای تمرکز و استراحت به حساب می‌آیند.
جامعه‌شناسی دین در غرب، تحت تاثیر آرای دورکیم و ماکس وبر و… است. آنها جایی برای دین در عرصه‌ی عمومی قائل نیستند. پس چگونه می‌توان با مبانی این جامعه‌شناسی به تحلیل جوامع مسلمان و دین اسلام پرداخت.
به راستی نوشریعتی‌ها چرا ایده‌ی “مذهب علیه مذهب” و مسئله‌ی “تکیه به مذهب” شریعتی را مورد نقد و بررسی‌ی سازنده قرار نداده‌اند؟
شریعتی گرایش مورد نیاز جامعه‌ی ماست. اما پرداختن به گرایشات علمی وی چگونه بوده است؟
در گرایش علمی شریعتی به جامعه و تاریخ لزوم توجه به تاریخ معاصر باعث شده است که به جای طرح متد هندسی با توجه به تاریخ اسلام و شیعه‌شناسی وی، نگارنده به طرح ایده‌ی شیعه‌ی تعاملی به جای شیعه‌ی علوی برسم، و به راهبرد جامعه‌محور امام صادق توجه کنم. و به لزوم داشتن پایگاه مادی و اقتصادی در کنار اندیشه توجه نمایم. به شیعه به عنوان مذهب در اسلام توجه داشته باشم و تلاش در راه اصلاح در باورهای شیعه را به جای نقد شیعه مورد توجه قرار دهم. چون هر مذهبی در یک دین، دارای برخی اصول و مبانی است که باید به آن توجه داشت.
اما مهمتر از همه، تاثیر گرایش علمی‌ی شریعتی در مورد تاریخ معاصر بر نگارنده بود، که موجب شد از فلسفه‌ی سیاسی که بحث باید و نباید باورهای سیاسی است، به بحث‌های جامعه‌شناسی روی آورم.
مساله‌ي جامعه‌شناسی‌ی قدرت در ایران مسئله‌ی مهمی است، بشیریه به این مساله به شکل آکادمیک پرداخته است. شاید بعد از حمید عنایت که خداوندگان اندیشه‌ی سیاسی را در ایران ترجمه کرد و فلسفه‌ی سیاسی‌ی مدرن را ترجمه و ترویج کرد، حسین بشیریه جامعه‌شناسی‌ی قدرت را در دانشگاه‌ها مطرح کرد، اما جامعه‌شناسی‌ی قدرت در ایران را چندان مورد کنکاش قرار نداده است.
در این نقد و بررسی، مباحثی چون قدرت و مذهب، جامعه‌ی مدنی و مذهب، جامعه‌ی مدنی و حکومت، و دولت‌محوری یا جامعه‌محوری مورد توجه قرار می‌گیرد.
درعین‌حال باید اساتید جامعه‌شناسی در ایران، علوم آکادمی را به تجربه‌ی ایران پیوند بزنند، تا دروس جامعه‌شناسی‌ی سیاسی در ایران عینی‌تر و راه‌گشاتر باشد.
نگارنده از سال ۱۳۸۴ در مورد جامعه‌شناسی‌ی قدرت در ایران تلاش کرده‌ام. البته بحث‌های نگارنده تجربی است و نه آکادمیک. کاویدن پنج‌گانه‌ی مذهب، دولت، توسعه، دموکراسی، و جامعه مدنی در ایران، از دغدغه‌های فکری‌ی نگارنده در سال‌های اخیر بوده است.
۳. راهبرد شریعتی و نهادهای مدنی
شریعتی در عرصه‌ی راهبرد برای آزادی و توسعه سه مرحله داشته است.
۱. آگاهی‌بخشی به مردم، وظیفه‌ی روشنفکر است.
۲. دموکراسی متعهد و تسخیر حکومت برای برابر کردن.
۳. آگاهی‌بخشی به متن جامعه، چون روشنفکران رهبران خوبی در مقام دولت‌مرد نبوده‌اند.
شریعتی در بدو ورود، با وجود ذهن آرمانی و اتوپیایی خود، توجه به هنر و ادبیات و سینما و تاتر دارد. این اقدامات برای تاثیرگذاری بر جامعه و ذهن جوانان و طلاب است.
شریعتی راهبرد آگاهی‌بخشی به جامعه و خودآگاهی خویشتن را توضیح می‌دهد که این آگاهی‌بخشی کلان و دوران‌ساز است.
داستان خلقت انسان، هابیل و قابیل، و مناسک حج، شق‌القمر شریعتی است. که انسان، جامعه‌ی آرمانی، و تاریخ بشر را توضیح می‌دهد.
وی الگوی متعالی از دوران طلایی‌ی اسلام را مطرح می‌کند، و شیعه‌ی علوی و شیعه‌ی صفوی را در مقابل یکدیگر قرار می‌دهد.
از این نگاه فرهنگی‌ی کلان‌محور، شریعتی در مواجهه با مارکسیست‌ها با استفاده از تجربه‌ی کنفرانس باندوگ، به نظریه و راهبرد “دموکراسی‌ی متعهد” می‌رسد، که نشانی از دولت‌محوری احزاب روشنفکری در جهان است. در اینجا انقلاب کوبا و الجزایر مورد توجه قرار می‌گیرد، که این نظریه برای یک دوران خاص است. که این پرش راهبردی از “فرهنگ” به “سیاست”، آن هم از فرهنگ ایدئولوژی به سیاست دولت‌محور، رسم دیرینه‌ی روشنفکران مسئول و دردمند در ایران است، که کامیاب نیست.
شریعتی از تجربه بعد از زندان و بعد از سرنوشت مجاهدین خلق، در قسمت دوم مجموعه آثار ۴، نظریه‌ی بازگشت به متن جامعه را بیان می‌کند. در جامعه فرار از سیاست به نظر و بحث فرهنگی، که نوعی انزوا یا آرمان‌گرایی را در پی دارد، بسیار مد و متداول است. حتی شریعتی از سال ۱۳۳۶ تا ۱۳۳۹ همین کار را می‌کند.
هم اکنون بسیاری به نام آگاهی‌بخشی به بحث‌های اتوپیایی شریعتی روی می‌آورند و آگاهی را امری کلی، کلان، و آرمانی تعریف می‌کنند، و معتقد به انجام آن هستند.
اما مشکل زمانی حاد می‌شود که به دلایل سیاسی ناگهان پرش از فرهنگ و روشنفکری به سیاست دولت‌محور انجام می‌گیرد، که نتیجه‌ی آن دور باطل فرار به فرهنگ و یا پرش و جهش به دنیای سیاست است.
شریعتی، به شکل تلخی، نمونه‌ی روشنفکر فرهنگی است که ناگهان وارد مهم‌ترین نظریه‌های سیاسی دولت‌محور، مانند دموکراسی متعهد، می‌شود. اما به واسطه‌ی تجربه‌ی خود دموکراسی متعهد را کنار می‌نهد.
باید توجه کرد که اگر شریعتی در پارادایم “ایران ملی” با الگوی مصدقی سخن گفت، با استعمار، استبداد و استثمار درگیر بود، و معتقد به آگاهی‌بخشی به جامعه بود.
ما در پارادایم “ایران مدنی” از چه آگاهی باید سخن بگوییم و چه مدلی را باید پیشنهاد کنیم؟
عدم عنایت به جامعه‌ی مدنی و نهادهای مدنی در جامعه ما، دردی همه‌گیر است.
“آگاهی‌ی مفهومی” شریعتی باید به “آگاهی‌ی مصداقی” تبدیل شود. به عبارتی باید مشخص شود انسان آزاد، مسئول، و آفریننده که شرقی مسلمان و ایرانی است، زن است یا مرد است. چه هویتی دارد. کرد، لر، بلوچ، یا فارس است. چه شغلی دارد و…
باید مشخص کرد چگونه می‌توان به هویت، جنسیت، و شغل وی شخصیت داد، تا او دارای شخصیت شود.
به عبارتی، “آگاهی مفهومی” از جنس شریعتی، کلان، ملی، و منطقه‌ای است، و نهادهای آن ادبی، هنری، و فکری است. این نهاد‌ها از منظر صنفی مورد توجه نیستند.
آگاهی‌بخشی امروز، “مصداقی”، با توجه به “ایران مدنی” است، که به حقوق جنسیتی، صنفی، و هویتی‌ی افراد توجه می‌کند. نهادهای مهم این نوع آگاهی، نهادهای مدنی ایران است، که امکان هماهنگی و تشکل و بروز این خواسته‌ها را فراهم کند، تا خواسته‌ها تبدیل به حقوق قانونی شود.
ایران مدنی در حقیقت زیر ساخت ایران مدنی‌ی قدرت‌مند است. بدون ایران مدنی در پارادایم دولت ـ ملت مدرن، که بر اساس مردم‌سالاری است، ایران قدرت‌مند به وجود نمی‌آمد. دولت‌محوری مقدم بر جامعه‌محوری نیست.
خودآگاهی در آرای شریعتی، مفهومی است انسانی، آرمانی، و مسئول، که البته چنین انسان‌هایی کم هستند. علی، فاطمه، و حسین این گونه‌اند. در خودآگاهی‌ی مصداقی، ما به دنبال انسان‌هایی هستیم که در عین زندگی کردن، وظایف خود را انجام می‌دهند. اینان انسان‌هایی متوسط هستند. جامعه با انسان‌های آرمانی جهت می‌گیرد، اما با انسان‌های خوب و متوسط ساخته می‌شود. بی‌گمان در یک گلستان، چند گل نیز سرآمد می‌شوند، اما در خارستان، چند گل جلوه می‌شوند. اما با چند گل، خارستان گلستان نمی‌شود.
انسان متوسط دارای نقاط ضعف و قوت است، که با همین ویژگی‌ها در جامعه مورد قضاوت قرار می‌گیرد، به عبارتی در خودآگاهی‌ی مصداقی، انسان‌شناسی‌ی شریعتی مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد. انسان‌شناسی‌ی شریعتی آرمانی و جذاب است، اما نخبه‌گرا است، و نقشه راه نیست. اما خود اگاهی مصداقی، علاوه بر توجه به هویت کلی انسان، به هویت خاص و اجتماعی‌ی وی و هم‌چنین به جنسیت مشخص و خصایص نوع انسان و خصایص شغلی‌ی او توجه می‌کند. نهاد مورد توجه در خود آگاهی‌ی مصداقی، نهادهای مدنی، اعم از صنفی، قومی، و ملی هستند.
خاتمه :
نوشتار بلند شده است امیدوارم که موثر هم باشد.
در پایان باید بگویم که در ابتدا با نسبت خود با شریعتی، که دلداده اما سر سپرده نیستم، شروع کردم، و توضیح دادم که ما میراثی داریم. این میراث باید نقد و بررسی شود.
شرح دادم که سیر فکری‌ی من با شریعتی چه بوده است. در قسمت بعدی بحث از بینش دوران‌ساز شریعتی، که اصلاح دینی است، شروع کردم. اصلاح دینی شریعتی را ملاک نقد پروتستانتیسم آن شمردم، و ادامه‌ی یک اصلاح دینی ممکن را توضیح دادم.
اصلاح دینی بزرگ‌ترین و ممکن‌ترین پروژه‌ی شریعتی است، که نحوه‌ی تعامل با آن، مجموعه آثار وی را تحت‌تاثیر قرار می‌دهد.
در قسمت گرایش علمی شریعتی نشان دادم که توجه به تاریخ و جامعه و مهمتر دانستن آن از فلسفه انتزاعی و آرمانی، نیاز زمانه است.
نحوه‌ی نگاه فلسفی به دین و قدرت، با نحوه‌ی نگاه جامعه‌شناختی به دین و قدرت سیاسی را مطرح کردم و تلاش خود را در ادامه‌ی منطقی‌ی توجه به نقش دین و جامعه‌شناسی‌ی قدرت توضیح دادم.
در باب آگاهی‌ی مصداقی و مفهومی، و نقش روشنفکران در این مورد، سه دوره‌ی راهبردی‌ی نقش روشنفکر را بر شمردم.
نقش روشنفکران را در آگاهی‌بخشی‌ی مصداقی تبیین کردم، و توضیح دادم که آگاهی‌بخشی به جامعه چگونه می‌تواند امکان‌پذیر باشد.
چکیده :
در این مقاله تلاش شد که مهم‌ترین پروژه‌ی بینشی شریعتی، یعنی اصلاح دینی، را در تقابل با ایده‌ی پروتستانتیسم وی قرار دهم. هم‌چنین در عرصه‌ی گرایش علمی تلاش می‌کنیم نگاه جامعه‌شناسانه شریعتی را در تقابل با نگاه آرمان‌گرایانه‌ی وی قرار داده و در عرصه‌ی راهبرد، دیدگاه آگاهی‌بخشی او را در جامعه در تقابل با نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد قرار دهم.
قرار بود این مقاله در یکی از نشریات کشور منتشر شود، که بنا به دلایل نامعلومی از انتشار مقاله جلوگیری به عمل آمد.
تاریخ انتشار : ۷ / تیر / ۱۳۸۹
منبع : سایت روزآنلاین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
