تشیع، امر نزدیکی که از آن غافلیم
نشست «جامعه‌شناسی تشیع؛ تعریف، ضرورت‌ها و محدودیت‌ها» ۲۶ آذرماه در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار شد. دکتر سارا شریعتی به‌عنوان نخستین سخنران این جلسه، «در معنا و محدودیت‌های جامعه‌شناسی تشیع» سخنرانی‌کرد. ایشان در این سخنرانی پس از بررسی پیشینه مطالعات اجتماعی تشیع در جهان و ایران، به بحث پیرامون ضرورت پرداختن جامعه‌شناسان به این حوزه مطالعاتی پرداخت و سپس از محدودیت‌های جامعه‌شناسی در مطالعه تشیع سخن گفت. عضو هیئت علمی دانشگاه تهران در بخش پایانی سخنان خود، به بحث کوتاهی پیرامون سه حوزه ممکن در مطالعات جامعه‌شناختی تشیع برحسب معیار رؤیت‌پذیری پرداخت. آنچه در ادامه می‌آید، متن کامل و پیراسته سخنان دکتر سارا شریعتی در این کنفرانس است.
یکی از مواردی که همواره علوم اجتماعی ما را در معرض اتهام قرار می‌دهد و موقعیت این علوم را در سلسله‌بندی علمی شکننده کرده است، «ناکارآمدی» این علوم است. اغلب مطرح می‌شود که علوم اجتماعی، کتابی هستند، به مسائل جامعه ایران ربطی ندارند و نظراتی که می‌خوانیم به مسائل ما مربوط نمی‌شود. جدا از ارزیابی درستی و نادرستی این بحث، می‌توان در مواردی پذیرفت که ما نسبت به «امر نزدیک» بی‌توجهیم یا اصلاً آن را نمی‌بینیم چون خیلی نزدیک است یا چون زیاد آن را می‌بینیم، به چشممان نمی‌آید و اصولاً ترجیح می‌دهیم به «امر دور» بپردازیم که کم‌هزینه‌تر هم است.
دین و مشخصاً تشیع یکی از مصادیق این امر نزدیک است. امر نزدیکی که بدان بی‌توجهیم. در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که دین رسمی دارد و دین رسمی آن اسلام و تشیع است و اکثریت ساکنان آن شیعیان امامی هستند. در این جامعه، دین با همه حوزه‌های زندگی، از سیاست و فرهنگ گرفته تا اوقات فراغت و روزمرگی پیوند خورده است. در نتیجه طبیعی است که در چنین جامعه‌ای کسی‌که به جامعه‌شناسی دین می‌پردازد، جدا از تعلقات اعتقادی‌اش، دینداری یا بی‌دینی‌اش، از دین جامعه خود و از تشیع و اسلام شروع کند. کاری که اغلب جامعه‌شناسان کلاسیک دین انجام دادند. مارکس به مسئله یهود پرداخت، وبر به پروتستانتیسم و دورکیم نظام آموزشی کاتولیک رایج در فرانسه را مورد نقد و تحلیل قرار داد اما در جامعه علمی ما این اتفاق نمی‌افتد و جامعه‌شناسی دین ما به جز استثنائاتی، رصدکردن، تحلیل و نقد تشیع زیسته را در دستور کار خود ندارد و این کاستی مطالعات اجتماعی ما و همچنین ضرورت پرداخت به آن است.
از سوی دیگر موقعیت تشیع امروز به نسبت گذشته تغییر کرده است و تشیع نه‌تنها به‌عنوان یک مذهب که حتی به‌عنوان یک واقعیت سیاسی، در هر دو شکل «نهضت» و «نظام» در ادبیات علوم اجتماعی مطرح شده است و دیگر در محدوده ایران مورد بحث نیست. این «موقعیت جدید» کدام است؟ جایگاه مطالعات شیعی در متن مطالعات اجتماعی اسلام چیست؟
انقلاب ایران نقطه‌عطفی در چرخش مطالعات اسلامشناسی به سمت علوم انسانی بود. هر چند الغای خلافت اسلامی در ترکیه (۱۹۲۴)، شکل‌گیری اخوان‌المسلمین در مصر(۱۹۲۹)، تشکیل اولین جمهوری اسلامی در پاکستان (۱۹۴۷) و تحولات افغانستان، در حضور سیاسی اسلام نقش مهمی داشتند اما مشخصاً انقلاب ایران که به‌عنوان «انقلاب مذهبی» و «انقلاب اسلامی» شناخته شد، علوم انسانی را متوجه اسلام به‌عنوان یک واقعیت سیاسی کرد. این تحولات وجه سیاسی اسلام را بارز نمود و از این دوره آثار مهمی در خصوص نسبت اسلام و قدرت سیاسی انتشار یافت. علی عبدالرازق، سید قطب، رشید رضا، مودودی و… با مواضعی مختلف در این خصوص نوشتند و چشم‌اندازهای جدیدی را در مباحث سیاسی اسلام گشودند.
پیش از انقلاب مطالعات در خصوص اسلام و جوامع اسلامی در محدوده آنچه در غرب تحت عنوان «اسلامشناسی» خوانده می‌شد، محصور بود. اسلامشناسی حوزه‌ای گسترده بود که بیش از ۱۴ قرن تاریخ اسلام، بخش مهمی از کشورهای جهان و هر نوع فعالیتی که تحت لوای اسلام انجام می‌شد، در قلمروی تحقیقش قرار داشت. اسلامشناسی، به حوزه شرق‌شناسی تعلق داشت و به‌ویژه در کشورهایی‌که سابقه روابط طولانی با مستعمرات اسلامی داشتند، شکوفا شد. استعمار اروپایی از آثار این شرق‌شناسان که به تعبیر عبدالمک، نویسنده «شرق شناسی در بحران» دانشی «ذات‌گرا»، «تاریخی‌گرا» و «متن‌گرا» بود، استفاده می‌کرد. شرق‌شناسان و اسلام‌شناسان، اجتماع علمی بسته‌ای را در متن جامعه آکادمیک و در متن جریانات روشنفکری تشکیل داده بودند که به دلیل تخصصی‌بودن این دانش، با فضای فکری جامعه و علوم رایج در آکادمی کمتر در ارتباط بود. آلمان، روسیه، انگلیس و فرانسه سنت دیرینه‌ای در اسلامشناسی داشتند. گلدزیهر، پتروشفسکی، مونتگمری وات، لویی گارده، لویی ماسینیون و شاگردانش و به‌ویژه هانری کربن سلسله‌ای از شاخص‌ترین اسلام‌شناسان غرب بودند که آثارشان همچنان به‌عنوان کلاسیک‌های این رشته شناخته می‌شود. در امریکا که پیشینه استعماری در جوامع اسلامی نداشت، شرق‌شناسی متأخر بود و در شرایط مبارزه علیه کمونیسم و جنگ سرد، به‌وجود آمد. برنارد لوئیس یکی از چهره‌های شناخته‌شده شرق‌شناسی امریکا بود. اسلامشناسی از مجموعه علوم انسانی جدا بود، چرا که به تعبیر برهان غلیون، «علمی خاص‌گرا» برای «جوامعی خاص» بود. در همایش جامعه‌شناسی اسلام، در بروکسل، ژاک برک به این مطلب اشاره دارد و می‌گوید: «اسلامشناسی علی‌رغم غنای نظری و جذابیتش هیچ نقشی در رشد علوم انسانی مدرن نداشته است. برای نمونه در فرانسه، انسان‌شناسی فرانسوی دورکیمی به اورانتاها بیشتر توجه می‌کند تا کابیل‌های الجزایر و برای لوی استروس، سرخپوستان آمازون جالب‌ترند تا قبایل مسلمان شمال آفریقا». اگر اصحاب علوم انسانی به حوزه اسلام بی‌توجه بودند، اسلام‌شناسان نیز به رویکردهای اجتماعی بی‌توجه بودند و به استثنای نمونه‌هایی چون آثار پتروشفسکی، ماکسیم رودنسون و ژاک برک که به نگاه اجتماعی نزدیکتر بود اغلب مطالعات اسلام‌شناختی بر مطالعات متنی و تاریخی مبتنی بود و کمتر به عوامل سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جوامع اسلامی توجه داشت.
اما موقعیت جدید اسلام در نیمه دوم قرن بیستم، به‌عنوان یک نیروی سیاسی، (در شکل رادیکالیسم سیاسی ـ اخوان‌المسلمین در مصر، جماعت اسلامی در پاکستان و در اشکال حکومتی ـ پاکستان، ایران و…)، به عنوان یک منبع هویتی (مشخصاً در میان جوانان، زنان و مهاجران) و سرانجام به‌عنوان یکی از مهمترین پراکندگی‌های جمعیتی در امریکا و اروپا، رابطه اسلام و علوم اجتماعی را بسیار متحول و صورت‌مسئله را کاملاً دگرگون کرد. در بسیاری از مراکز دانشگاهی اروپا کرسی «مطالعات اسلامی» ایجاد شد و همچنین نهادهای مطالعاتی جهت تدوین «علوم اجتماعی اسلام» به‌وجود آمد. از این دوره ما با رکود اسلامشناسی کلاسیک و برعکس رشد مطالعات علوم انسانی روبرو هستیم. این بار اسلام، نه با رویکردی تاریخی و به‌عنوان یک دین، بلکه همچون یک واقعیت سیاسی مورد توجه قرار گرفت و اغلب آثاری که از این دوره به بعد در غرب انتشار یافتند، وجهی کاملاً سیاسی داشتند و به منظور تلاش برای فهم بیشتر تحولات و حوادث سیاسی در جوامع مسلمان، در رابطه با قدرت برای مخاطبانی عام تولید می‌شدند.
در مطالعات علمی اسلام که در غرب انتشار یافت، اغلب پژوهش‌ها به اسلام اکثریت اختصاص داشت و مطالعه علمی تشیع در عین حال که به گفته امیرمعزی، یکی از متخصصان این حوزه، بیش از یک قرن است که تاریخ دارد اما از یک‌سو در اقلیت بود و از سوی دیگر بیشتر بر جریاناتی چون فاطمیه که به قدرت رسیده بودند و اسماعیلیه که در شکل‌گیری سنتی صوفیانه و فلسفی نقش بسیار داشتند، متمرکز بود و تشیع امامی ناشناخته مانده بود. با ظهور سلسله صفوی و به‌رسمیت شناخته‌شدن تشیع امامی به‌عنوان دین رسمی، توجهات به سمت امامیه جلب شد و نخستین نشانه‌های آن را می‌توان در نوشته‌های کنت دوگوبینو یافت. در عین حال در قرن بیستم عواملی چون فتوای معروف شیخ شلتوت و طرح تشیع به‌عنوان پنجمین مذهب فقهی اسلام نیز مؤثر بود. در اروپا نیز نمی‌توان از نقش مؤثر لویی ماسینیون در معرفی حضرت فاطمه(س)، سلمان، حلاج و همچنین سلسله‌ای از شاگردانش به‌ویژه هانری کربن و اثر چهار جلدی وی باعنوان «در اسلام ایرانی» که همچنان به‌عنوان یک اثر کلاسیک در این زمینه شناخته می‌شود، در معرفی تشیع غافل ماند. اما در اثر عظیم کربن، تشیع به یک «امام‌شناسی» و امامت به یک گرایش عرفانی ـ باطنی تقلیل مییافت. عدالت به‌عنوان رکن اول تشیع اغماض شد و وجوه اجتماعی و سیاسی تاریخ تشیع نیز در سایه ماند، چرا که آنچه باعث نزدیکی کربن به تشیع شد، قرابتی بود که میان آموزه‌های شیعی و تصوف مییافت و آثار وی بیش از آنکه متمرکز بر اسلام یا حتی تشیع باشد، بازنمایی وجه معناگرایانه (گنوستیک) شیعی بود اما به گفته ژان پی‌یر دیگر، وقتی انقلاب ایران رخ داد، هیچ بخشی در این چهار جلد، به ما در فهم نقش دین در جریانات سیاسی کمک نمی‌کرد و انگار کربن «تشیعی دیگر» را مورد مطالعه قرار داده بود و ما در حوادث سیاسی ایران با تشیع دیگری روبرو بودیم. انگار دو تشیع وجود داشت.
در ایران نیز می‌توان از آثار شریعتی به عنوان نمونه نادری از رویکرد اجتماعی به تشیع نام برد. تمرکز آثار شریعتی به تشیع مربوط به دوره چهارم زندگی وی و فعالیت‌هایش در حسینیه ارشاد است. در این دوره شریعتی تقریباً به بخش مهمی از آرای شیعی می‌پردازد و نمودهای تاریخی و اجتماعی این آموزه‌ها را مورد نقد و تحلیل قرار می‌دهد. در «امت و امامت» شریعتی به امامت می‌پردازد. در «انتظار، مذهب اعتراض»، موعودگرایی شیعی را مورد تحلیل قرار می‌دهد و در «تشیع علوی و تشیع صفوی» به عزاداری‌ها و در «تخصص» به روحانیت…. برخی از این آثار به‌عنوان آثاری در جهت اصلاح دینی و با رویکردی اعتقادی و ایمانی نگاشته شده‌اند. برخی اما با رویکردی اجتماعی به تحلیل شرایط تاریخی، طبقاتی، اجتماعی‌ای که به برساخت این موقعیت انجامیده می‌پردازند. می‌توان گفت که برخلاف کربن، تأکید شریعتی بر اصل «عدالت» است و اشاره دارد که «توحید الهی، در جامعه‌ای که بر شرک طبقاتی استوار است، لفظی است که تنها به کار «نفاق» می‌آید.»
از دهه ۷۰ به بعد اما دو تحول به‌وجود آمد. از سویی مطالعه تشیع از محدوده ایران فراتر رفت و جوامع شیعی با تنوعات فرهنگی خود مورد توجه قرار گرفت و از سویی دیگر تشیع نه الزاماً به‌عنوان یک مذهب بلکه به‌عنوان یک واقعیت سیاسی مطرح شد. وجود جماعت‌های شیعی در بسیاری از کشورهای منطقه و همچنین در اروپا و امریکا اصطلاحاتی را چون «جهان‌های شیعی»، «دیاسپورای شیعی»، «تشیع جهانی‌شده»، «پولینزی شیعی» به‌وجود آورد که بر تعدد، تنوع و نمودهای جغرافیایی و ملی تشیع تکیه می‌کرد و اصطلاحاتی چون «هلال شیعی»، «فاکتورهای شیعی» «امر شیعی» و… تشیع را به‌عنوان یک عامل سیاسی در روابط قدرت در محور ایران، لبنان، عراق و سوریه علوی بازنمایی کردند اما به نظر می‌رسید این تحقیقات، از طرفی متن‌محور و از سوی دیگر سیاست‌محورند و غایب بزرگ همچنان واقعیت زیستی شیعیان است.
در خصوص مطالعات اجتماعی تشیع، انتظار می‌رفت ایران به‌عنوان کشوری که در آن تشیع دین رسمی است و یکی از مهمترین کانون‌های مرجعیت شیعی در ایران قرار دارد بتواند نقش تولیدکننده را ایفا کند. با این حال در این حوزه از یک‌سو با پراکندگی جزایر مطالعاتی روبرو هستیم و از سوی دیگر با نگاهی به جمع آثاری که در خصوص تشیع انتشار یافته‌اند، به نظر می‌رسد توجه به وجوه تاریخی، کلامی و فقهی غالب است و مطالعات اجتماعی و جامعه‌شناختی، از کمترین سهم برخوردارند. از این‌رو ضرورت دارد جامعه‌شناسی تشیع به‌عنوان یکی از گرایشات جامعه‌شناسی دین، طرح و حوزه‌های تحقیق آن شناسایی شود.
تعریف جامعه‌شناسی اسلام و تشیع، از تعریف جامعه‌شناسی دین جدا نیست. جامعه‌شناسی دین به‌عنوان گرایشی در جامعه‌شناسی است که موضوع مطالعه خود را رابطه متقابل میان «آموزه‌ها»ی یک دین و «صورت‌ها»ی عینی و تجربی این آموزه‌ها در جامعه قرار داده است. به این معنا که جدا از وجوه اعتقادی یک دین که در متون مقدس و باورها نمود می‌یابد، جامعه‌شناسی دین، به پیروان یک دین، تأثیر آموزه‌های دینی در زیست اجتماعی‌شان، کارکرد این آموزه‌ها و تحول این کارکردها در موقعیت‌های متفاوت و همچنین نهادها و مناسک جمعی می‌پردازد. با لحاظ‌کردن دو عامل آموزه‌های دینی و اشکال اجتماعی‌ای که زیست دینی به‌وجود می‌آورد، جامعه‌شناسی دین، از یک‌سو به‌تبع رویکرد مارکسیستی، نقش محرک‌های اجتماعی در دین، شرایط اقتصادی و منافع مادی را مورد بررسی قرار می‌دهد و از سوی دیگر به‌تبع رویکرد وبری، بر تأثیر اجتماعی باورهای دینی تأکید می‌کند و بدین‌ترتیب از تقلیل‌گرایی‌های مرسوم در تحلیل‌های علّی یکجانبه پرهیز می‌کند. در این رویکرد به تعبیر ماکس وبر آنچه مورد مطالعه قرار می‌گیرد «نحوه تبدیل ایده‌ها به نیروهای مؤثر تاریخی» است. در نتیجه در اتخاذ رویکردی جامعه‌شناختی به تشیع، ضرورتاً می‌بایست با توجه به آموزه‌های این مذهب، به سراغ حاملان این آموزه‌ها رفت. شیعیان چه کسانی هستند؟ آموزه‌های شیعی در دوره‌های متفاوت تاریخی و در پراکندگی جغرافیایی و فرهنگی شیعیان، چه کارکردهایی داشته و چه نهادهای اجتماعی را به‌وجود آورده است؟ تشیع زیست‌شده در میان عموم مردم، مولد چه اشکالی است.
در عین حال توجه به این نکته نیز ضروری است که جامعه‌شناسی تشیع، از جامعه‌شناسی اسلام نیز جدا نیست. از تشیع نمی‌توان و نباید استثنایی اعتقادی و اجتماعی ساخت بلکه این مجموعه در متن مجموعه بزرگ جوامع شرقی و اسلامی می‌تواند مورد تحلیل قرار گیرد.
اما در پرداختن به «جامعه‌شناسی تشیع» باید به سه نکته توجه کرد. اول اینکه چرا از واژه تشیع استفاده کرده‌ایم؟ شاید بهتر باشد به‌جای «تشیع» از ترم «شیعه» صحبت کنیم. چون تشیع یک مکتب است و وقتی می‌خواهیم از حاملان یک دین صحبت کنیم باید از انسانی که گوشت، پوست و استخوان دارد یعنی شیعه حرف بزنید و نه از مکتبی به‌نام تشیع. این جدال ترمینولوژیک جدالی جدی است و یکی از جدال‌های مهم جامعه‌شناسی امروز ایران و به‌خصوص جامعه‌شناسی دین است. نقطه قوت ادبیات غرب هم همین نامگذاری‌هاست. در حوزه‌های دیگر نیز قابل طرح است. برای نمونه برای من جالب است برخی که بنا به ادعای خودشان می‌خواهند با تهاجم فرهنگی غرب مبارزه کنند اغلب خودشان را با ترمینولوژی‌هایی می‌نامند که همین «غرب مهاجم» تولید کرده است. جدا از این جدال نامگذاری، حتی استفاده از لفظ شیعه یا تشیع یک یکپارچگی اعتقادی‌ای را ایجاد می‌کند که کل جامعه شیعه در آن جمع می‌شود. پیشتر در خصوص جامعه‌شناسی کشورهای اسلامی پرسیدیم آیا استفاده از لفظ «جوامع اسلامی» ساده‌اندیشی نیست و آیا می‌توان گفت که نفس مسلمان‌بودن کشورها، کشورهای اسلامی را همگون می‌کند؟ خیر. جامعه‌شناسی ایران، عربستان، پاکستان و… باهم متفاوت هستند در عین حال که همه جزو کشورهای مسلمان شناخته می‌شوند. بنابراین باید توجه کرد که تشیع تاریخی، واقعیتی یکپارچه و یکدست نیست و از فرق و نحل گوناگونی برخوردار است و «جهان‌های شیعه» امروز، هم از نظر جغرافیایی و فرهنگی بسیار پراکنده‌اند و هم در تاریخ و زمینه اجتماعی متفاوت، مسائل خاص خود را دارند. در نظرگرفتن این تکثر و تلاش جهت سمت و سوق‌یافتن به سوی مطالعاتی جزئی و میدانی که مشخصه مطالعات اجتماعی است، از ارائه تحلیل‌های کلی و سطحی که صرفاً کارکردی آموزشی برای مخاطبانی ناآشنا دارد، بازمی‌دارد. در عین حال، تکثر جغرافیایی- فرهنگی نباید موجب غفلت از تکثر سنت‌های علمی در متن یک جریان شود. جدا از معیارهای ثابتی چون کتاب و سنت، سنت‌های فکری و در درون هرکدام از این سنت‌ها، خوانش‌ها در تاریخ تشیع همواره متکثر بوده و تشیع در دوره‌های متفاوت بیان‌های گوناگونی یافته است. بیان سیاسی ـ اعتراضی، باطنی ـ عرفانی، حقوقی ـ فقهی، فلسفی ـ‌کلامی و… در تاریخ تشیع هرکدام به ایجاد سنت‌های فکری بیشماری دامن زده‌اند و به نسبت دوره‌های تحقق تاریخی خود، در سلسله مراتب علمی و سیاسی، جایگاهی یافته‌اند. در یک دوره، تشیع با تصوف همخوانی و قرابت مییافت و در دوره‌ای دیگر این وجه اعتراضی و موعودگرایانه تشیع بود که برجسته می‌شد. محمد عابدالجابری به نوبه خود، در مقایسه با تمدن غرب که به گفته وی تمدن علم و تکنولوژی است و یونان که تمدن فلسفه است، تمدن اسلامی را تمدن فقه خوانده است، برخی از پژوهشگران تشیع نیز، از برتری موقعیت فقه در این تاریخ خبر داده‌اند و تاریخ معارف اسلامی را «قربانی فقه» خوانده‌اند، در سنتی دیگر، از پیروزی موقتی تشیع حقوقی و سیاسی نام برده‌اند که حکمت اصیل شیعی، به معنای تشیع باطنی، فلسفی و عارفانه در برابرش مقاومت می‌کند. در نتیجه متن واحد نیز، مانع از ایجاد سنت‌های فکری متفاوت نگشت و تاریخ تشیع با تکثر این سنت‌ها قابل روایت است. عامل دیگری که در پرداختن به تشیع از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، موقعیت تاریخی تشیع است. تشیع در یک مرحله، به‌عنوان اسلام اقلیت و مأمن توده‌های محروم اجتماعی مطرح بوده است و در مرحله دیگر به‌عنوان یک قدرت سیاسی مستقل عمل کرده است. در یک دوره به تعبیر ماکس وبر، در قالب یک «فرقه» ظهور کرده و در دوره‌ای دیگر، کارکردهای «کلیسا» را یافته است. در یک دوره در موقعیت «نهضت» قرار داشته و در دوره‌ای دیگر ساختار یک «نظام» سیاسی را یافته است. در میانه این دو طیف نهضت و نظام، تشیع در دوره‌های متفاوت، کارکردی مشروعیت‌بخش یا مشروعیت‌زدا هم از قدرت سیاسی و هم از طبقات اجتماعی نیز داشته است. در نظرگرفتن این موقعیت‌ها، در دوره‌های مختلف تاریخی، در تحلیل کارکردها و بیان‌های متفاوتی که آموزه‌های شیعی در دوره‌های مختلف می‌یافتند، تعیین‌کننده است. از این‌روست که تشیع امامی که به‌طور تاریخی به‌عنوان تشیع سبز، اعتدالی و فکری شناخته می‌شد، امروزه در پیوندش با ایران، در صدر تحلیل‌های رادیکالیسم سیاسی اسلام قرار دارد و برعکس تشیع اسماعیلی که اغلب به‌عنوان تشیع سرخ، رادیکال و مبارزه‌جویانه شناخته می‌شد، امروز هیچ حضور سیاسی ندارد.
شاخص‌های بسیاری موقعیت اجتماعی تشیع امامی را ممتاز می‌سازند. شناسایی این شاخص‌ها خود چالشی اعتقادی است. رویکردهای نظری متفاوت می‌توانند وجوهی را برجسته و وجوه دیگری را در ذیل آن قرار دهند. اگر بر معیار جامعیت پافشاری کنیم، به این معنا که بخواهیم همه حوزه‌های جامعه‌شناسی تشیع را شناسایی کرده و مورد مطالعه قرار دهیم، مهمترین حوزه‌های مورد مطالعه را می‌توان امامت، عدالت، موعودگرایی، تصوف، روحانیت، عزاداری‌ها، هنرهای شیعی، زیارت و همچنین تاریخ اجتماعی تشیع برشمرد. اما اگر مهمترین مشخصات جامعه شیعی را معیار قرار دهیم و با معیار رؤیت‌پذیری به سراغ شاخص‌هایی برویم که در یک جامعه شیعی از عینیت بیشتری برخوردارند، می‌توان از روحانیت، عزاداری‌ها و زیارت به‌عنوان مهمترین مشخصات جامعه شیعی نام برد.
انتخاب معیار رؤیت‌پذیری در عین حال که حوزه‌های تحقیق را محدودتر می‌کند از امتیازات دیگری نیز برخوردار است: نخست، تأکید بر عینیت امر اجتماعی، دوم، توجه به دین زیسته‌شده مردم و سوم در نظرگرفتن آنچه محدودیت‌های جامعه‌شناسی در مطالعه تشیع می‌نامیم. با انتخاب این معیار و کنارگذاشتن آثار متنی، عینیت امر اجتماعی مدنظر قرار می‌گیرد و حوزه‌هایی موضوعیت می‌یابند که از رؤیت‌پذیری و قابلیت سنجش بیشتری برخوردارند، بیش از همه نمود اجتماعی دارند، در زندگی روزمره مردم نقش تعیین‌کننده دارند و جوامع شیعی را از دیگر جوامع ممتاز می‌کند. کنارگذاشتن عامدانه آثار متنی و آموزه‌های مکتوب، به معنای پذیرش این باور نیست که جامعه‌شناسی اعتقادات و آموزه‌ها، خارج از محدوده کار جامعه‌شناس است. پیشتر اشاره کردیم که جامعه‌شناسی دین، نقش آموزه‌ها و نیروها را همزمان مورد مطالعه قرار می‌دهد اما در جامعه‌شناسی برخلاف فلسفه و الهیات، نه نفس این آموزه‌ها بلکه پذیرش آنها از جانب افراد و گروه‌های اجتماعی، در تعین تاریخی و جامعه‌شناختی اهمیت می‌یابد. به عبارت دیگر، مفاهیم در مصادیق عینی‌شان مورد مطالعه جامعه‌شناس قرار می‌گیرند، درست از زمانی‌که به تعبیر دورکیم، باورها به نیروها یا به تعبیر وبر، ایده‌ها به نیروهای مؤثر تاریخی تبدیل می‌شوند. از طرف دیگر توجه به دین زیست‌شده مردم و در نظرگرفتن آنچه محمد ارغون، گسست معرفت‌شناختی میان اسلام شفاهی و مکتوب می‌نامد در انتخاب این معیار دخیل بوده است. از نظر ارغون، حتی بهترین محققان اسلام نیز به محض اینکه از اسلام سخن می‌رود فقط به سه حوزه توجه نشان می‌دهند: بیان فقهی اسلام، افتخارات تمدن تاریخی اسلام و جریانات ایدئولوژیک معاصر. هر سه حوزه اما به اسلام مکتوب تعلق دارند، به اسلامی که در مجاورت قدرت سیاسی و فرهنگی بوده است. در نتیجه این محققان، اغلب از تمایزی که میان اسلام مکتوب نخبگان و اسلام شفاهی و آیینی مردم وجود دارد غافل می‌مانند، درحالی‌که اسلام عموم مردم که بیانی مکتوب ندارد ناشناخته می‌ماند. این دیدگاه از طرفی در مطالعه تشیع که تاریخش بیش از آنکه در متون و کتب روایت شود، در مکان‌ها، آیین‌ها و هنرها ثبت شده است، کاربرد پیدا می‌کند و همچنین با نگاه اجتماعی به دین و موضع روشنفکرانی که نقد و تغییر دین عامه را در دستور کار خود قرار داده بودند قرابت می‌یابد، روشنفکرانی که همواره نسبت به گسستی که میان دین متن مردم و دین اجتماع علمی نخبگان وجود دارد، توجه نشان داده‌اند و هدف اصلاح دینی را تحول در دین عامه مردم می‌دانند.
سومین عامل در انتخاب معیار مرئیت اجتماعی را محدودیت‌هایی دانستیم که جامعه‌شناسی تشیع با آن روبروست. جامعه‌شناسی دین تا کجا امکان تحلیل و دریافت پدیده دینی را دارد؟ مطالعه نهادها و اعمال دینی، تا چه حد امکان گذشتن از سطح و رسیدن به عمق حیات دینی مردم را خواهد داشت؟ محدودیت‌های این جامعه‌شناسی چیست؟ آیا می‌توان به تأسی از دورکیم و بوردیو گفت که «همه‌چیز اجتماعی است؟»
در پی‌ریزی طرح جامعه‌شناختی تشیع، تأملی در خصوص محدودیت‌های این جامعه‌شناسی نیز ضرورت دارد. محدودیت‌هایی که جامعه‌شناسی تشیع را ممتاز و در یک تفسیر حتی ناممکن می‌گرداند. از نظر روژه مه‌ل، جامعه‌شناس پروتستانتیسم، «تحلیل جامعه‌شناختی می‌تواند به نحوی به تحلیل اشکال، قواعد، شدت و حدت اعمال دینی و حتی انگیزه‌ها و نیت‌های مؤمنان نیز دست یابد اما نجوای یک روح با خدایش، به‌ویژه زمانی که این نجوا از شکل نهادینه و سنتی خود خارج می‌شود تا زبان ایمان را بیابد، از مشاهده جامعه‌شناختی می‌گریزد. جامعه‌شناسی نمی‌تواند مدعی شود که به ذات دین دست می‌یابد و نمی‌تواند مدعی یک تحلیل جامع از دین شود. جامعه‌شناسی باید محدودیت‌های خود را به رسمیت بشناسد». در تشیع، تفکیک مرسوم در سنت عرفانی میان ظاهر و باطن، تشیع ظاهری که در احکام و وجوه حقوقی و فقهی و نهادینه این مذهب بروز می‌یابد و تشیع باطنی که در وجوه معنایی، تأویلی و عارفانه آموزه‌های شیعی متجلی می‌شود، چنین محدودیت‌هایی را مجدداً به بحث می‌گذارد. وجه ظاهری تشیع، تعیّن تاریخی آموزه‌های شیعی در شکل نهادها و اجتماعات مشخص، از تشیع واقعیتی تاریخی و اجتماعی می‌سازد که بنا به تعریف، امکان مطالعه جامعه‌شناختی را فراهم می‌کند و جامعه‌شناسی تشیع را در چارچوب جامعه‌شناسی دین ممکن می‌سازد. برعکس، وجه باطنی آن یا به عبارتی تشیع به‌عنوان مذهبی نامحسوس و ناشناخته، مذهبی که بر تقیه، کتمان، تعلیم، تبدیدالعلم، باطن‌الباطن و… استوار است، تنها زمانی قابلیت تحلیل تاریخی و جامعه‌شناختی می‌یابد که این آموزه‌ها، به شکل‌گیری یک اجتماع اعتقادی، یک کیش و یک آیین مشترک منجر شود… و اصولاً تفکیک میان ظاهر و باطن که در تاریخ تشیع شناخته شده است، تا کجا قابلیت دفاع می‌یابد؟ پاسخ به این پرسش‌ها، در واقع شناسایی محدودیت‌ها و فراخوانی برای تأمل در مبانی‌ای است که جامعه‌شناسی تشیع را ممکن می‌سازد. فرا روی از این مباحث مبنایی اما تنها زمانی امکان‌پذیر است که با اجماعی که عینیت امر اجتماعی در تکثر خویش، فراهم می‌سازد، آغاز کنیم. انتخاب معیار مرئیت، در نتیجه سومین دلیل خود را در تلاش برای فراهم‌کردن شرایط امکان جامعه‌شناسی تشیع می‌یابد.
با انتخاب این معیار، مشخصات عینی و بیرونی جامعه شیعی را در سه محور شناسایی کرده‌ایم: روحانیت: «دین همچون نهاد. عزاداری‌ها: دین همچون مناسک. زیارت: دین در حرکت. روحانیت، عزاداری‌ها و زیارت را در نتیجه می‌توان به‌عنوان سه نمونه عینی، درآمیخته با زیست مذهبی عامه مردم، در محدوده و با محدودیت‌هایی که طرحی از جامعه‌شناسی تشیع ایجاد می‌کند، شناسایی کرد. آیا با انتخاب این سه حوزه، تشیع را به روحانیت، عزاداری و زیارت تقلیل نداده‌ایم؟ با نقد تشیع مکتوب عالمان و روشنفکران و نخبگان، آیا به نحوی تشیع شفاهی، عملی و عامیانه را ارزشگذاری نکرده‌ایم؟ آگاهی معطوف به تغییری که آگاهی پیامبرانه نامیدیم، در این رویکرد توصیفی ـ تحلیلی چه جایگاهی می‌یابد؟ به عبارت دیگر با فاصله‌گرفتن از رویکرد سوبژکتیو، نظری و عقلانی به دین و انتخاب وجوه قابل رؤیت و قابل سنجش دین عامه، آیا از رسالت روشنفکر برای نقد و تغییر غفلت نکرده‌ایم؟ اگر ما جامعه‌شناسی را صرفاً به دانش مشاهده، گردآوری، دسته‌بندی و تولید و تحلیل داده‌ها تقلیل ندهیم و همکلام با دورکیم بپذیریم که «اگر پژوهش‌های ما فقط سود نظری داشته باشند بی‌ارزشند و حتی یک ساعت هم نباید صرف آنها کرد»، در این صورت، آیا مطالعه این سه شاخص می‌توانند در جهت حل مسائل عملی نیز مفید باشند؟
بی‌تردید، تشیع به روحانیت و عزاداری و زیارت تقلیل نمی‌یابد. این سه شاخص از این نظر که مستعدترین حوزه‌ها برای عوامزدگی هستند، شاید معرف‌های مناسبی جهت تعیین حوزه‌های جامعه‌شناسی تشیع نباشند و تصویری عامیانه از تشیع در ایران ارائه دهند. با این حال چنان‌چه پیشتر اشاره شد، مطالعه این حوزه‌ها در محدوده‌ای که جامعه‌شناسی تشیع برای ما فراهم می‌سازد، می‌تواند در شناخت و فهم تشیع زیسته و تحولاتی که در سال‌های اخیر پذیرفته است، نقش تعیین‌کننده‌ای داشته باشد. در عین حال نکته دیگری نیز در یافته‌های این گزینش قابل مشاهده و تحلیل است و آن اینکه وقتی مرئیت دینی را معیار قرار می‌دهیم، اغلب دینداری‌هایی برجسته می‌شوند که از وجوه نهادینه و مناسکی بیشتری برخوردارند درحالی‌که دینداری‌هایی که در آن وجوه فردی، ایمانی و اعتقادی غلبه دارند، مرئیت اجتماعی کمتری دارند. از این‌رو، اغلب جریانات اصلاح دینی، به تعبیر ژان پل ویلم، از نظر جامعه‌شناختی به نسبت دینداری نهادینه و مناسکی شکننده هستند.
مسلماً جامعه‌شناسی تشیع به دلیل تأکید بر جامعه‌شناسی، همه جامعه‌شناسان را به مشارکت در تحقیق و تحلیل فرامی‌خواند و از سویی به دلیل موضوعیت تشیع، از مشارکت متخصص حوزه دین نیز بی‌نیاز نخواهد بود. تنها در این صورت است که می‌توانیم در این حوزه مولد باشیم تا اگر چنان‌چه اشاره کردم، پیشینه مطالعاتی این حوزه مربوط به ما نیست و تاکنون در آن نقش قابل توجهی نداشته‌ایم، لااقل بتوانیم با مشارکت وسیع متخصصان این حوزه، آینده این مطالعات را از آن خود کنیم.
