تاریخ در دیدگاهِ قرآن و مکتب‌ها

امروز واردِ بخشِ دوم از طرحِ اسلام شناسی می‌شویم، یعنی تشریحِ آن سه ستونی که نگهدارنده‌ی ایدئولوژی و مبتنی بر جهان بینیِ توحید است، سه ستونی که در تصویر به این شکل نشان داده شده است، که ستونِ وسط عبارت است از انسان، و ستونِ راست، تاریخ، و ستونِ چپ، جامعه.

قاعدتاً باید از انسان شروع می‌کردیم، زیرا اول باید انسان را بشناسیم که کیست، و در این تصویرِ بزرگِ فکری و در این مکتب، چگونه تلقی می‌شود، و جوهر و حقیقتِ او چگونه تحلیل و بیان شده است. آنگاه انسان را در تاریخ و جامعه بشناسیم.

در آن سه ستون، انسان که ستونِ میانین است، در وجهه‌ی فلسفی‌اش معرفی می‌شود، یعنی حقیقت و ذات و معنیِ واقعیِ انسان در بینشِ خاصِ این مکتب. در این ستون، انسان به عنوانِ یک حقیقتِ مجرد، مطرح است، به صورتِ یک جوهرِ کلی و ذهنی. در فلسفه‌ی تاریخ، انسان در زمان و در حالِ حرکتِ زمانی و در ستونِ چپ، انسان، در نظامِ اجتماعی و یا در شکلِ جمعی‌اش تصویر شده است.

بنابراین در انسان شناسی، سخن از انسانِ مجرد است؛ در دو ستونِ طرفین‌اش انسان به شکلِ عینی و واقعی و خارجی و مُحقَّق در زمان یا اجتماع بیان می‌شود. قاعدتاً اول ما باید بدانیم که انسان، بطورِ کلی چیست. بعد چهره‌ی تاریخیِ او را در یک ستون، و سپس چهره‌ی اجتماعیِ او را در ستونِ دیگر تشریح کنیم. این، قاعده‌ی منطقیِ مطالعه، بررسی یا تعلیم است. اما کدام منطق؟ همان منطقی که الان ما با آن خو گرفته‌ایم؛ و همانطور که من بیان کردم، همه‌ی ذهن‌ها، این چنین توقع دارند: متدِ منطقیِ معمولِ ذهن‌ها. وقتی می‌گوییم متدِ منطقی یا منطق، یا نگرشِ منطقی، یا ـ به قولِ اروپاییان ـ منطقِ دکارتی، چه در شرق ـ به خصوص تمدنِ اسلامیِ کنونی ـ و چه در غرب، مقصود همان منطقِ ارسطویی است، که منطقِ صوری و منطقِ ذهنی و منطقِ عقلِ مجرد است.

اما علم، به خصوص علومِ انسانی، در متدِ جدیدش کوشش می‌کند که از قالبِ منطقِ ارسطویی آزاد بشود؛ به این معنا که برخلافِ آن اقتضای منطقی‌ای که می‌گوییم “ اول انسان را بطورِ کلی باید شناخت، بعد به صورتِ عینی؛ اول حقیقتِ مجردِ انسان را باید معلوم کنیم، بعد واقعیتِ زمانی، مکانی، اجتماعی، فردی یا تاریخی‌اش را “، بینشِ علمیِ جدید معتقد است که، برای رفتن به طرفِ حقیقتِ مجردِ انسان، یا هر پدیده‌ی دیگر و هر موضوعِ علمیِ دیگر، از “کلی” نباید شروع کرد و از آغاز نباید مسئله را به صورتِ مجرد و عام و در شکلِ کلیِ فلسفی‌اش مطرح کرد، و اول نباید حقیقتِ جوهری‌اش را شناخت و بعد به جزئیات و عینیات پرداخت. برعکس، متدِ عامِ تحقیق و بررسیِ علمی، که متدِ تجربی است، برخلافِ منطقِ ارسطو، اقتضا دارد که از واقعیاتِ جزئی و عینی آغاز کنیم؛ یعنی مثلاً وقتی می‌خواهیم انسان را بشناسیم، برخلافِ علمای سابق که اول کوشش می‌کردند یک تعریفِ کلی از حقیقتِ انسان بدهند ـ که انسان موجودی است این گونه، و حیوانی است آن گونه! ـ ، امروز باید انسانی را که هست، انسانِ عینی را که نفس می‌کشد، روی زمین راه می‌رود و زندگی می‌کند، (بطورِ) دقیق و محسوس و تجربی و عینی بررسی کنیم، و بعد منزل به منزل پیش برویم و بر اساسِ واقعیت و حقیقت و قوانین و روابطی که از آن استخراج می‌کنیم، به آن چیزی که نامش انسان، به معنای کلی و حقیقی، است، برسیم. این انسانی که واقعیتِ خارجی دارد، در کجا پیدا کنیم؟ دو جا: یکی تاریخ و دیگری جامعه.

این را باید به عنوانِ یک اصلِ بدیهیِ علمی، و نه بدیهیِ عقلی، بپذیریم، که انسان، خارج از جامعه و خارج از تاریخ وجود ندارد؛ یا اگر دارد، ما نمی‌شناسیم و تاکنون چنین موجودی را به نامِ انسانِ مجرد از تاریخ و بیرون از جامعه نشناخته‌ایم و نیافته‌ایم. این است که همه‌ی بحث‌هایی که تاکنون در فلسفه‌ی قدیم و جدید درباره‌ی اینکه انسان چیست و چگونه است، شده و خواسته است حقیقتِ مجردِ ماوراءِ تاریخی و ماوراءِ اجتماعیِ انسان را بررسی کند، همه بی پایه و دور از واقعیت است، و همه به صورتِ تخیلاتِ فلسفی و تفنناتِ ذهنی درآمده است، و هیچ عقده‌ای و مجهولی را نگشوده است. حتی می‌بینیم که امروز این بینشِ آغاز کردن از واقعیت، هم در آموزشِ دستورِ زبان و هم در تعلیم و تربیتِ اطفال، رایج است. منطقِ قدیم که همان منطقی است که الان هنوز بر عقل‌های ما حکومت می‌کند ـ یعنی منطقِ ارسطویی ـ می‌گفت: اول باید حقیقتِ کلمه را که سنگِ اولیه و آجرِ بنای بیان، عبارت و جمله است، بشناسیم؛ بعد تعریفِ منطقی از کلمه بدهیم، بعد کلمات را به انواعِ مختلف تقسیم کنیم ـ اسم است، فعل است، حرف است، قید است، صفت است … ـ ، بعد که تقسیم بندی کردیم، هر کلمه‌ای را جدا و به صورتِ مجرد یعنی خارج از جمله، خارج از متن، خارج از عبارت و خارج از استعمال، معنی کنیم، آن‌چنان که در “دیکشنری” (Dictionary)‌ها و در لغت نامه‌ها معنی می‌کنند (در لغت‌نامه‌ها، کلمات به صورتِ مجرد معنی می‌شوند)؛ بعد از اینکه بچه اینها را شناخت، می‌گوییم “عبارت یا جمله بساز” و یا “عبارت یا جمله را تجزیه و تحلیل کن”؛ در صورتیکه متدِ علمی این است که از اول جمله را باید به نو آموز آموخت؛ زیرا کلمه در خارج از جمله وجود ندارد، کلمه خارج از جمله معنا ندارد، یک وجودِ ذهنیِ فرضی ِخیالی است، که ما فرض کرده‌ایم؛ کلمه‌ای که وجودِ حقیقی و واقعی دارد، در اندرونِ پیکری به نامِ جمله تحققِ وجودی و معنی و روح می‌یابد، و القاء و انتقالِ معنی می‌کند. این است که اول باید جمله را بشناسد؛ و جمله را که حس کرد، اجزاءِ جمله را یکی یکی باید تحلیل کرد. اگر چشمِ یک فرد را، یا سلولی از مغزِ یک فرد را از درونِ مغزش یا از درونِ حدقه‌ی چشم‌اش بیرون بیاوریم، این چشم و آن سلول معنا ندارند، در درونِ اندام، معنا پیدا می‌کنند و ماهیتِ خود را نشان می‌دهند. در همه‌ی مسائلِ اجتماعی و همه‌ی علومِ انسانی چنین است.

این است که اول باید از انسانِ واقعی شروع کنیم؛ باید انسانی را که هست، بشناسیم، و بعد به تعریفِ کلیِ انسان در شکلِ مجردِ فلسفی‌اش برسیم. این است که باید از تاریخ شروع کنیم. و اما این سؤال پیش می‌آید که چرا نه از جامعه، در حالی که گفتیم انسان به شکلِ عینی‌اش دو جا وجود دارد، یکی در تاریخ و یکی در جامعه؟ اما این را در طولِ این درس روشن خواهم کرد که انسانِ واقعی، در تاریخ، قابلِ شناخت است، نه در جامعه؛ زیرا جامعه بدونِ تاریخ عبارت است از یک مقطع و یک بُرش از واقعیتی که در طولِ یک خطِ به طرفِ بی‌نهایت جریان دارد؛ به این معنا که اگر ما رودخانه‌ای را که در طولِ چندین کیلومتر، در بستر‌های گوناگون و سرزمین‌های مختلف جاری است، در یک نقطه، بصورتِ ساکن مطالعه کنیم، این، یک مطالعه‌ی ناقص است، یک وجهه از انسان است. انسان به معنای واقعیِ کاملش، جامعه نیست، و در جامعه نیز نیست، بلکه رودخانه‌ی جاریِ در طولِ زمانی است که از بی‌نهایت گذشته تا حال، جاری است و برای شناختن‌اش باید مجموعه‌ی این مسیر را تعقیب کرد، و گام به گام از آغازِ سرچشمه گرفتن‌اش، در طولِ خطِ سیر‌های گوناگون و فراز و نشیب‌های مختلف و اَشکالِ گوناگونی که می‌گیرد، تا حال، او را دنبال کرد، و همراه آمد تا مجموعه‌ی ابعادِ انسانِ واقعیِ عینی را شناخت.

بنابراین اگر بخواهیم با شیوه‌ی علمی مسائل را بررسی کنیم، باید اول، انسان را در تاریخ، بشناسیم، بعد در جامعه بشناسیم و آنگاه به حقیقتِ کلیِ انسان در شکلِ مجردِ فلسفی‌اش برسیم؛ چون من اگرچه اینجا کارم تحقیق نیست و آموزش است، یعنی باید فقط آنچه را که دریافتم، منتقل کنم، اما دوست دارم ـ در عینِ حال که کارم آموزش است ـ روشِ تحقیقی را که خودم داشتم، و از آن روش به این نتایج و درس‌ها رسیدم ـ همان روش و همان سبک را ـ در آموزش هم منعکس کنم، تا شما بدانید که با چه روش و با چه متدِ تحقیق به این نتایج رسیدم.

یک مشکلِ لفظی داریم که در یکی از کنفرانس‌ها ـ که نمی‌دانم کجاست ـ عرض کردم، اما اینجا تکرار می‌کنم؛ برای اینکه ممکن، بلکه قطعی است، که در طولِ تدریسِ ما راجع به تاریخ، این ایهامِ لغوی، مانعِ بیانِ روشن باشد و سوءِ تعبیر و تفاهمی ایجاد کند؛ و آن عبارت است از ایهامی که در کلمه‌ی “تاریخ”، هم در زبانِ ما و هم در زبانِ اروپایی‌ها وجود دارد: وقتی که اروپایی‌ها می‌گویند هیستوری (History) یا ایستوار (Histoire)، و ما می‌گوییم تاریخ، این کلمه به دو معنا اطلاق می‌شود که از هم جدا هستند، و چون این دو معنا از هم جدا هستند، گاه یک نویسنده و یا گوینده ممکن است بگوید “تاریخ” یا “ ایستوار”، و مقصودش یک معنی باشد و شنونده معنیِ دیگری خیال کند، و برعکس. این است که از الان باید روشن کنیم که (تاریخ) به چه معنی‌هایی هست و ایهام‌اش کجاست، تا دچار این ِاشکال نشویم.

این مسئله را من اول بار از آقای گورویچ شنیدم، و بعد دیدم آقای ریمون آرون در مقدمه‌ی کتابِ بسیار پُر مطلبی به نامِ “ ابعادِ وجدانِ تاریخی” ـ که کتابِ بسیار پُر اطلاعات و قابلِ مطالعه‌ای هست ـ همین مطلب را به اسمِ خودِ شان اشاره کرده‌اند و نگفته‌اند که این حرف از کسِ دیگری است (معلوم می‌شود آنجا هم از این چیز‌ها سابقه دارد!) و من دیدم که در زبانِ ما هم همین ِاشکال وجود دارد، یعنی در لغتی هم که ما برای “تاریخ” داریم، درست همان ِاشکالی که آنها طرح کردند، هست؛ وقتی ما کلمه‌ای و اصطلاحی را در علمی به کار می‌بریم، گاه این اصطلاح، موضوعِ علم را بیان می‌کند، و گاه خودِ علم را؛ و علم، غیر از موضوعِ علم است. علم، عبارت است از تصویرِ ذهنیِ یک شیءِ خارجی و یک واقعیتِ خارجی در ذهنِ من (انسان). این، علم است و آن شیءِ خارجی و واقعیتِ خارجی، موضوعِ این علم است. مثلاً، ساختمان‌هایی که می‌بینیم موضوعِ یک فن است، (در حالیکه) معماری یا “ ارشیتکتور” (Architecture) خودِ فن و خودِ علم است. می‌بینیم موضوعِ علم، یا موضوعِ یک تکنیک، با خودِ علم و با خودِ تکنیک فرق دارد، و اسم‌هایِ شان هم فرق دارد. وقتی می‌گوییم “طب”، اسمِ علم را برده‌ایم؛ موضوعِ علم‌اش، بیماری‌های انسان است. وقتی می‌گوییم “جغرافیا”، اسمِ علم است، موضوع‌اش زمین یا منظومه‌ی شمسی است، که در لغت، مقصود، زمین است، منتها حالا توسعه پیدا کرده. فیزیک، علم است، طبیعت موضوع‌اش است؛ شیمی خودِ علم است، عناصر، موضوعِ آن است.

در تاریخ این طور نیست، (در حالی که) در علومِ انسانیِ دیگر (چنین) است: مثلاً جامعه شناسی، علم است، و جامعه موضوع‌اش است. اما وقتی می‌گوییم “تاریخ”، چه به صورتِ اروپایی‌اش، و چه به صورتِ کلمه‌ی فارسی و عربی‌اش. هم به خودِ علم اطلاق می‌شود، و هم به موضوعِ علم. وقتی می‌گوییم “تاریخ”، هم اطلاعات و آگاهی‌های ما است، و هم واقعیت‌ها و حوادث و جریان‌هایی که در گذشته‌ی زندگیِ بشری روی داده است. یعنی هم به موضوع‌اش اطلاق می‌شود و هم به خودِ علم. برای اینکه این ِاشکال پیدا نشود، وقتی تاریخ را به عنوانِ موضوع‌اش می‌گوییم، خودِ تاریخ را می‌گوییم. بنابراین وقتی می‌گویم تاریخ، مقصودم، از گذشته‌ی انسان تاکنون، و واقعیتِ جاری در طولِ زمان و در سرنوشت و در سرگذشتِ بشری است، که موضوعِ علمِ تاریخ است. و وقتی که می‌خواهم اطلاع و علم و تصویرِ ذهنی‌ای که ما از این جریان، و از این واقعیتِ خارجی و از این موضوع و این حقیقت داریم، بیان کنم، می‌گویم علمِ تاریخ یا فلسفه‌ی تاریخ. پس اینجا با هم این قرارداد را می‌بندیم که وقتی از “تاریخ” به صورتِ مجرد سخن می‌گویم، علمِ تاریخ را نمی‌گویم، فلسفه‌ی تاریخ را نمی‌گویم، هنرِ تاریخ را نمی‌گویم، شعرِ تاریخ را نمی‌گویم، (بلکه) موضوعِ تاریخ را می‌گویم (مثلِ زمین شناسی که اسمِ علم است، و زمین که موضوع‌اش است)، موضوعِ علمِ تاریخ را می‌گویم، و وقتی که می‌خواهم از خودِ علمِ تاریخ صحبت کنم، تصریح می‌کنم “علمِ تاریخ” یا “فلسفه‌ی تاریخ”.

اما در “تاریخ” یک انقلابِ بزرگ به وجود آمده؛ و البته در اینجا، مقصودم از “تاریخ”، علمِ تاریخ و فلسفه‌ی تاریخ است! آن انقلاب، انقلاب در رفتار، روش و عادتِ تاریخ ـ یعنی علمِ تاریخ ـ است: خوی اشرافیِ تاریخ، به صورتِ انقلابی، به یک خوی و رفتارِ مردمی تبدیل شده؛ هم چنان که بینشِ انسانِ امروز دارای یک دگرگونیِ بسیار بزرگ و با شکوهِ ارزش‌ها است؛ و متأسفانه چون ما همیشه روی حوادث و روی قدرت‌های حاکمِ بر جهان قضاوت می‌کنیم، همیشه نسبت به زمانِ حاضر بد بین هستیم؛ در صورتی که من معتقدم که، اگر توده‌ها را به حساب بیاوریم، هرگز انسانیت، عدالت و آزادی و حق‌پرستی به اندازه‌ی امروز در جهان، آشنا و خواهان و پرستنده نداشته است.

در تاریخ نگاه کنید : هر چندین قرن (یکبار) گاه از یک گوشه می‌بینیم که پیغمبری بر می‌خیزد و برای چند سالی احساسِ انسانیت و آزادی و شَرَفِ بشری و مبارزه با پلیدی را در دل‌های گروهِ اندکی زنده می‌کند و بعد هم غریب و محکوم و خاموش، نابود می‌شود؛ پیام‌اش انعکاسِ جهانی ندارد، و وقتی که بَعد، پیام‌اش انعکاسِ جهانی پیدا می‌کند، به وسیله‌ی کسانی و از حلقومِ کسانی است که دشمنانِ خودِ (آن) پیغمبر بوده‌اند، به نامِ روحانیان یا به نامِ خلفا و وارثانِ همان دین. اما امروز می‌بینیم، این معانی به صورتِ بسیار دامن گستر و نیرومندی در عمقِ وجدانِ توده‌های بشری، در سراسرِ افق‌ها و سرزمین‌ها و نژادها و نظام‌ها گسترش دارد و همه‌ی قدرت‌های جهان را به خطر انداخته. الان در دنیا، “ ایمان” است که با “قدرت” می‌جنگد، و همان طور که هرگز قدرت و جبهه‌ی زور به اندازه‌ی امروز در دنیا نیرومند نبوده، از این طرف هم، هرگز جبهه‌ی حق و عدل به اندازه‌ی امروز، آگاه، مصمم و مقتدر نبوده؛ تنها امروز است که انسان، این ایمانِ قطعی را یافته است که در مبارزه‌ی حق و زور در دنیا، مسلماً پیروزی با حق است؛ و سرمایه‌ها و ماشین‌ها و علوم و حیله‌ها و هنر‌ها و همه‌ی امکانات در دستِ آن قطب است و قطبِ “ ایمان” هنوز خلعِ سلاح است ـ در عینِ حال ـ “ ایمان “، آن چنان نیرومند و آگاه است، و آن چنان میل به فداکاری و ایثار در آن جوشش دارد که مصمم است، و مُسَلَّم است که موفق خواهد شد؛ و تنها در این قرن است که انسان به پیروزیِ قطعیِ جبهه‌ی عدالت در دنیا یقین کرده؛ چنین احساسی در تاریخ، هرگز به دست نیامده بود.

یکی از بزرگ‌ترین پیروزی‌هایی که عدالت و انسانیت در قرونِ جدید در سطحِ جهانی به دست آورده، تغییرِ رفتارِ تاریخ است، که به علتِ تغییرِ بینشِ انسان‌ها است. و آن این است که اساساً ارزش‌های اشرافی و ارزش‌های حاکم، سقوط کرده و به ابتذال کشیده شده، و ارزش‌ها همه در انحصارِ مردم قرار گرفته ـ اگر نه قدرت‌ها، اما ارزش‌ها! دیروز حتی افرادی که از میانِ توده برخاسته بودند، به دروغ خودِ شان را به ارزش‌های حاکم و اشرافی منسوب می‌کردند، که پِرستیژ ِشان در این بود و ارزش در انحصارِ آنها بود؛ و محکوم، فاقدِ ارزش بود. اما امروز برعکس می‌بینیم کسانی که در دنیا به اشرافیت و حاکمیت منسوب هستند، خودِ شان را به دروغ یا به راست، به ارزش‌های مردمی و به ارزش‌های توده‌ها منسوب می‌کنند. این است که می‌بینیم حتی دستِ راستی‌ترین احزابِ محافظه کاری که بانی و حافظِ سرمایه داری و محافظه کاری در غرب‌اند، یک “سوسیال”، یک “دموکرات”، یک “ لیبرال”، یک “پوپولر” (Populaire)، به دنبالِ اسمِ شان هست؛ و این دروغ‌ها همه به خاطرِ این است که اکنون تمامِ صفات و ارزش‌هایی که به هر حال به مردم منسوب است، دارای ارزش است، که اگر نبود، به صورتِ نقابِ فریبی بر چهره شان نمی‌کشیدند. حتی فاشیست‌ترین نظام‌ها ـ به هر حال ـ به دروغ خودِ شان را منسوب به مردم می‌کنند و مردمی می‌نمایند.

یکی دیگر از آثارِ این تغییرِ بینش، تغییرِ رفتارِ تاریخ است. تاریخ، علمِ تاریخ، و آن قلمی که تاریخِ گذشته را برای ما می‌سُراییده و بیان می‌کرده، عبارت بوده از نَقّالِ حوادثِ بزرگ و هم چنین قصه‌گوی دستگاه‌های قدرت و اشرافیت. برای او هرگز سخن گفتن از یک فردِ عادی، و نه تنها فرد، بلکه از ملت و از توده‌ی مردم، بی‌معنا و حتی ننگین بوده. شما شصت هزار بیت از شاهنامه‌ی فردوسی را نگاه کنید ـ سندِ تاریخیِ ماست ـ شصت هزار بیت، از آغازِ تاریخِ ایران، تا آخرِ ساسانیان، سخن گفته؛ یک جا سخن از این نیست که توده‌ی مردمِ ایران چگونه زندگی می‌کرده‌اند و در این نظام‌ها و در این قرن‌ها بر آنها چه می‌گذشته؛ شما الان اگر مجموعه‌ی کتاب‌هایی را که به نامِ کتاب‌های تاریخ در دست دارید ـ همه را ـ در این جا جمع کنید و بخواهید از مجموعِ ده هزار صفحه و حتی نسخه‌ی این کتاب‌های تاریخی، ده صفحه راجع به “چگونه زندگی کردنِ” مردم و توده‌های مردم در گذشته مطلبی جمع کنید، گیرِ تان نمی‌آید؛ به خاطرِ اینکه قلمِ تاریخ، عار داشته است از اینکه سَری به کوچه بزند و از چهره‌های گمنام و مردمِ بی‌افتخار سخنی بگوید؛ کسی به سخنش گوش نمی‌داده، و اصلاً چنین آدم‌هایی ارزشِ اینکه داستانِ شان و زندگیِ شان حکایت بشود، نداشتند. آقای “ اخوانِ امید” در کتابِ شعرِ شان، اثری دارند به اسمِ “پوستینِ کهنه”(۱)، که بسیار عالی است؛ هیچ اثری در زبانِ فارسی به این زیبایی، تاریخ را حلاجی نکرده: از اجدادش صحبت می‌کند و می‌گوید: تاریخی که می‌خواسته از من و خانواده‌ی من صحبت کند، فقط همین پوستینِ “بابا”م است؛ به خاطرِ اینکه:

“ آقای تاریخ” باید اینها را می‌نوشته! تاریخِ بیهقی را، که یکی از آثارِ افتخار آمیزِ ما درباره‌ی تاریخ است، نگاه کنید: می‌توانید از درونِ تاریخِ بیهقی، مثلاً تحقیق کنید که چند بار مزاجِ سلطان مسعود در اثرِ پُرخوری به هم خورده، اما در تمامِ دوره‌ی سلجوقیان، نمی‌توانید یک خبر پیدا کنید که ملتِ ما چه روزگاری داشته! به خاطرِ این است که الان هم مورخینِ ما، باز دچارِ همین تحقیقاتِ تاریخی و بزرگ هستند! از آقای دکتر رضا داوری، در نشریه‌ی دانشجویانِ دانشکده‌ی ادبیات، مقاله‌ای دیدم (چند تا سخنرانی را آنجا آورده بودند، یکی هم سخنرانیِ ایشان بود)، که در آن نوشته بودند که، من رفتم راجع به “رشیدالدین فضل الله” چیز بنویسم، یکی از تحقیقاتِ اخیرِ اساتیدِ دانشکده‌ی ادبیات را نگاه کردم، و دیدم چه زحماتِ عجیبی کشیده‌اند و همه‌ی متون و مآخذِ گذشته‌ی تاریخی را بررسی کرده‌اند، تا تحقیق کنند که رشیدالدین فضل الله که ـ مثلاً ـ در سومِ ربیع الاول سالِ فلان مرده ـ که همه‌ی مورخین متفق علیه هستند! ـ شب مرده یا صبحِ همان شب مرده! البته به نتیجه نرسیده‌اند! اینها تاریخ است.

همه‌ی حماسه‌ها و افتخارات، نبوغ‌ها، عظمت‌ها، دلاوری‌ها، یا از آن… * یا قدرتمند و مردِ رسمیِ یک زمان است، یا قهرمان و پهلوانی که از میانِ توده بوده‌اند، اما قدرتِ بازوِ شان در خدمتِ کیکاووس بوده است. دیگر هیچ وجهِ سومی ندارد، دیگر خبری نیست! بعد از انقلابِ کبیرِ فرانسه است که اساساً بینشِ مردم گرایی و بینشِ گرایش به توده‌ی مردم، در جهان به وجود می‌آید و ارزش‌های اشرافی فرو می‌ریزد. این گرایش به طرفِ مردم، هم چنین موجب می‌شود که در ادبیات، سبکِ نویسندگی فرق کند و نویسندگانی که ننگ داشتند از اینکه لغتی را از لهجه‌ی محاوره‌ی توده، در اثرِ فاخرِ ادبیِ شان بیاورند، به ساده نویسی، تظاهر کردند، و سبکِ ساده نویسی افتخار شد، و ساده نویسی یعنی، نویسنده از سخن گفتنِ فاخرِ اشرافی و درباری، به سخن گفتنِ توده، رو کند و برای سبکِ ادبی‌اش، سبکِ سخن گفتنِ مردم را انتخاب کند.

در ایران هم می‌بینید که از انقلابِ مشروطه است که نویسندگانِ ما جرأت می‌کنند که از زبانِ مردم و با کلماتی که مردم بکار می‌برند، چیز بنویسند؛ و الّا پیش از آن می‌دیدیم که، منشی گری ـ که همان نویسندگی بود ـ عبارت از این بود که الفاظِ “قلمبه سلمبه” (بکار برده شود). حتی کلمات به طبقات تقسیم شده بود، کلمات هم طبقه‌بندی شده بود: کلماتی جزءِ طبقاتِ حاکم بودند، و بعضی از کلمات، جزءِ طبقاتِ محکوم؛ هرگز یک منشیِ آگاه، نباید کلمه‌ای را از طبقه‌ی محکوم بردارد و در یک متنِ زیبای ادبی بکار بَرَد! این است که می بینیم وقتی نامه‌ای از جایی به جایی می‌رود، باید سه صفحه‌اش را بخوانید و آخرش نفهمید که معنی‌اش چیست! و این علامتِ عظمت‌اش است، برای اینکه سبکِ بیان و نویسندگی، وقتی ادبی و فاخر و هنرمندانه است که عوام را بدان دسترسی نباشد، زیرا آنچه در فهمِ عوام بگنجد، مبتذل است!

در هنر نیز چنین است : به قولِ ارسطو، در “پوئتیکا ”، توده‌ی مردم فقط در کُمِدی می‌توانستند پِرسوناژ و قهرمان باشند؛ اما در تراژدی که هنر و تآترِ فاخر است، باید خدایان و شاهزادگان و اشراف و بزرگان و روحانیان (بازی کنند)؛ از توده نباید کسی واردِ تراژدی بشود، برای اینکه، تا وارد شود، خنده در می‌گیرد، و صورتِ مبتذل و مسخره به خودش می‌گیرد، و تراژدی را از شکوه می‌اندازد!

بعد، در انقلابِ کبیرِ فرانسه، ادبیات به صورتی در می‌آید که می‌بینیم “بورژوا ژانتیّوم” (Bourgeois Gentilhomme)، (بورژوایِ نجیب) به وجود می‌آید، بعد این “ژانتیوم”، این اشرافی، قهرمانِ فُکاهی می‌شود! “شازده احتجاب”، که در زبانِ فارسی اثرِ ادبیِ بسیار خوبی است، که تازه منتشر شده، و یک تیپِ نجیب زاده‌ی اشرافی را در سبکِ ایران بررسی می‌کند، نشان می‌دهد که قهرمانانی که در گذشته، خاصِ تراژدی بودند، حالا واردِ فُکاهی‌ها شده‌اند، و برعکس، قیافه‌های ساده‌ی توده، واردِ تراژدی شده‌اند، و حماسه‌های بزرگِ این قرن را، آنها می‌آفرینند. علتش این است که تاریخ هم، چنین شده؛ در گذشته رستم‌ها و زال‌ها و زریرها ـ این‌ها ـ بودند که حماسه می‌آفریدند؛ اما امروز توده‌های گمنام که حتی نامی از آنها در یک خبر نیست، حماسه می‌آفرینند؛ قهرمان‌ها نیز فرق کرده‌اند، و تاریخ هم، خواه ناخواه، از کاخ به کوخ و از قصر به کوچه، نزول کرده، و امروز می‌بینیم که یک خویِ مردمی گرفته و گذشته و خُلق و خوی گذشته را فراموش کرده، مگر در گروه‌های خیلی بسته و منحطی که در بعضی جا‌ها داریم، مثل فُضلا و اُدبا و قُدما و… که هنوز در گوشه و کنار هستند، و نسلِ آخرِ شان است!

اما پیش از انقلابِ کبیرِ فرانسه، در سطحِ جهانی، انقلاب، در خلق و خوی تاریخ، از اشرافیت و نَقّالیِ قهرمانان یا زمامداران به سخن گفتن از چهره‌های محروم، مجهول، بیگانه، برده، عاری از فخرِ اجتماعی و نژادی، در اسلام به وجود آمد. وقتی تاریخِ اسلام را نگاه می‌کنیم، می‌بینیم، بعد از پیغمبر، تکیه‌ی تاریخ ـ یعنی بیوگرافی‌ها، “رجال” ـ که رویِ شخصِ پیغمبر است، بلافاصله روی شخصیتِ اصحاب می‌آید. و اتفاقاً شخصیتِ اصحاب، آن چنان‌که در تاریخِ اسلام نمودار شده، برحسبِ ارزش‌های انسانیِ شان متجلی شده، نه بر حسبِ ارزش‌های نژادیِ شان. این است که یک مرتبه می‌بینیم، درست در همان موقعی که در ایران، تاریخ، فقط و فقط از شاهپورِ ذوالاکتاف صحبت می‌کرد(۲) ـ در این موقع ـ در آن گوشه چه چیز را نقل می‌کند؟! کجاست؟ کنارِ خیمه‌ی پاره‌ی یک مردِ صحرا گردِ فقیر آمده، جُندب بن جناده‌ای که همواره تاریخ، عار داشته که از نژاد و حتی از قبیله‌ی این‌ها، کلمه‌ای به زبان بیاورد. کنارِ آن خیمه، نشسته و با آن حرص و ولع و دقّت، کوچک‌ترین رفتار و حرکات و کلماتِ اینها را یادداشت می‌کند: بلال را، یک برده‌ی فقیر؛ سلمان را، آواره‌ای بیگانه، برده‌ی یهود که آزادش کردند؛ صُهیب، مردی از یونان، که معلوم نیست چطور آنجا افتاده؛ “سالِم”، غلامِ زنِ حذیفه. اینها شخصیت‌هایی هستند که، بزرگ‌ترین چهره‌های درخشانِ اسلام‌اند، و اینها کسانی هستند که، همه‌ی اسنادِ بزرگ و شاهکار‌های عظیمِ تاریخیِ ما، نه تنها از خودِ شان به عنوانِ فرد، بلکه از طبقهِ شان، هرگز نامی نبرده. این، انقلابِ فکری در خُلق و خویِ تاریخ است.

و امروز نیز می‌بینیم همه‌ی قصه‌ها، همه‌ی آثارِ بزرگِ هنری و ادبی، و همه‌ی قلم‌هایی که واقعیت‌های زمان را می‌نگارند، باز به سراغِ مردمِ عادی و چهره‌های عادی رفته‌اند و همه، چشمِ انتظارِ شان، برای اینکه قهرمانان بجوشند و نبوغ‌ها ناگهان بشکفند و برق‌هایی ناگهان پدید بیایند که ظلمت را از بین ببرند، به توده‌ی مردم و به عمقِ امت دوخته شده، و این، بینشِ تاریخی، بینشِ جامعه شناسی، بینشِ ایدئولوژی‌های مدرن، و اصولاً بینشِ انسانیِ امروز است که تا این حد “ اُمی” شده است. در سطحِ جهانی‌اش، از انقلابِ کبیرِ فرانسه است که تاریخ، این طور تغییرِ جهت می‌دهد، و در فرهنگِ شرقی، از اسلام است که این یک واقعیت است.

اما قرآن، به تاریخ اهمیتی می‌دهد که هرگز تاکنون، ما متوجهٔ این همه تکیه‌ی قرآن به تاریخ نشده‌ایم. این را درباره‌ی قرآن باید به عنوانِ یک تبصره، یا یک پرانتز، عرض کنم، و آن این است که، قرآن، یک کتابِ اعتقادی است، یک کتابِ هدایتی است، یک کتابِ انسان سازی است؛ برای این است که انسان را آگاه کند، بیدار کند، به خود بیاورد، شخصیت ببخشد، و به او احساسِ بیداری و مسئولیت بدهد؛ برای این آمده، و رسالت‌اش این است. البته چون در ضمنِ این رسالتِ بزرگِ اصلی‌اش ـ که هدفِ نهائی‌اش است ـ سخن می‌گوید و از مسائلِ گوناگون بحث به میان می‌آورد، خود به خود به مسائلِ طبیعی و علومِ طبیعی نیز اشاره‌ای می‌کند، اما نه به عنوانِ یک اصل و به عنوانِ کشفِ یک مجهول، یا به عنوانِ بیانِ یک قانونِ طبیعی، بلکه به عنوانِ تذکری، تمثیلی یا تشبیهی یا استعاره‌ای، یا عبرت گرفتنی، یا آموزشِ فکری‌ای، یا توجه و تأمل و تفکری، نه به عنوانِ یک کتابِ علمی، یک کتابِ فیزیک و شیمی. یا در ضمن، به وضع و بیانِ احکامِ عملی نیز پرداخته است، آن هم باز نه به عنوانِ اینکه رسالتِ نهاییِ قرآن، بیانِ وضعِ حقوقی و قانونیِ روابطِ اجتماعیِ مردم باشد، بلکه به عنوانِ اینکه قرآن، چون نمی‌خواهد به صورتِ یک ایدئولوژیِ تخیلی بماند و می‌خواهد بر اساسِ طرزِ تفکر و مکتب‌اش یک نظامِ اجتماعی بنا کند و یک فرم از زندگی نشان بدهد و یک تمدن بسازد، ناچار باید در زندگیِ اجتماعی به وجهه‌ی عملی نیز توجه کند، و در این توجه‌اش هست که به پاره‌ای از قوانین و احکام نیز توجه می‌کند. اما رسالتِ نهایی‌اش، آموزشِ حکمت، یعنی آگاهیِ خداییِ انسانی، به انسان‌ها است، و روشنگری و حرکت بخشیدن و بیداری دادن و تکامل یافتنِ انسان در مسیرِ فطرتِ خودش و برای رسیدن، به نهایتِ ایده آل‌اش است ـ این رسالت‌اش است ـ و استقرارِ قِسط و عدلی است که همیشه بعد از ارسالِ انبیاء تکرار می‌کند. اما برای اینکه انسان را بر اساسِ این مکتب‌اش بیاموزد و بپرورانَد، گاهی هم به علومِ طبیعی اشاره‌ای می‌کند، مثل اینکه از زمین می‌گوید، از آسمان می‌گوید، از ابر می‌گوید، و از خورشید و رعد و برق و شب و ستاره می‌گوید، و هم به علومِ انسانی تکیه می‌کند، از جامعه‌ها می‌گوید، از امت‌ها می‌گوید، از تاریخ می‌گوید، از حوادثِ گذشته می‌گوید، از رجال و شخصیت‌های تاریخی سخن می‌گوید، از سرنوشتِ اقوام حرف می‌زند، و به قوانینی که در نظام‌های اجتماعی، صادق است، اشاره می‌کند. بنابراین، قرآن، در طولِ تحققِ ایده‌آل‌اش، و هدف و رسالتِ اساسی‌اش، که روشنگری و هدایت است، هم به علومِ طبیعی تکیه‌ها و اشاراتی دارد، و هم به علومِ انسانی، مثل جامعه شناسی، تاریخ، روانشناسی و انسان شناسی. اما شک نیست که چنین کتابی، که یک کتابِ ادبی، فکری، اعتقادی، انسانی، و در یک کلمه “هدایتی” و ایدئولوژیک است، بیشتر به علومِ انسانی، یعنی روانشناسی، انسان شناسی، اقتصاد، جامعه شناسی و فلسفه‌ی تاریخ تکیه دارد. اینها مستقیماً با رسالتِ او، همسایه‌ی دیوار به دیوار و خویشاوندند. چنان که یک رهبرِ فکریِ جامعه بیشتر به جامعه شناسی و به فلسفه‌ی تاریخ و به اقتصاد و تاریخ احتیاج دارد، تا به شیمی و فیزیک و آپولو و جِت!

اما چون علومِ انسانی، مثل روانشناسی، جامعه شناسی و فلسفه‌ی تاریخ، علومِ جدید است، و در قدیم وجود نداشته، یا اگر داشته، به صورتِ حرف‌های پراکنده‌ی غیرِ علمی و متفرقی در لابلای آثارِ دیگر بوده، ولی عُلمای قدیمِ ما تحتِ تأثیرِ تمدن‌های قدیم و تمدن‌های دیگر، یا تحتِ تأثیرِ علومِ زمانِ خودِ شان، علومِ طبیعی را بیش و کم آگاه بودند (به خاطرِ اینکه علومِ طبیعی، علومِ قدیمی است که هزار سال، دو هزار سال، سه هزار سال تاریخ دارد و بعضی از عُلما و مفسرین و قرآن شناسانِ ما از این علوم آگاهی داشتند)، این است که وجوهِ طبیعی و هم چنین ابعادِ علمیِ قرآن در علومِ دقیقه ـ علومِ طبیعی، طبیعیات، فیزیک و شیمی و امثالِ این‌ها ـ روشن شده، و چون علمِ حقوق، یک علمِ رایجِ گذشته بود، وجهه‌ی حقوقی و فقهیِ قرآن نیز بسیار مشخص شده، اما اساسی‌ترین بُعدِ قرآن و هم چنین عمیق‌ترین و پُر‌ترین و سرمایه دار‌ترین عناصری که محتوای قرآن را برای بیانِ رسالتِ خود می‌سازد، یعنی تاریخ، علومِ اجتماعی، علومِ انسانی، انسان شناسی، جامعه شناسی، روان شناسی و اقوام شناسی، به خاطرِ اینکه علومِ جدید هستند و مفسرین و قرآن شناسانِ قدیمِ ما با این علوم آشنایی نداشتند، به کلی مجهول و متروک مانده. این است که امروز هم بعضی‌ها، چه (کسانی‌که) به صورتِ آگاهانه و دانشمندانه روی قرآن از نظرِ امروز و با فرهنگِ امروز کار کرده‌اند و کارهای بسیار بزرگ و با ارزش کرده‌اند، و چه کسانی که از روی روزنامه‌ها و بعضی از این کتاب‌های درسی، به تازگی کمی از علومِ جدید یاد گرفته‌اند و بعضی از الفاظِ “غلط و غلوط” را سَرِ هم می‌کنند و بَعد هم به زور به آیاتِ قرآن می‌چسبانند، (دچارِ اشتباهند). دوباره از درونِ قرآن، نسبیتِ انشتن و جت و فیزیک و بمبِ هیدروژنی و میکروب و همه‌ی چیزهایی که اروپایی‌ها بیرون آوردند، بیرون می‌آورد! این، یک نوع کمپلکس است، و به این شکل می‌خواهد نشان بدهد که مکتبِ او، قرآنِ او، کتابِ او و فرهنگِ او، کهنه نشده؛ به این دلیل و از این بُعد می‌خواهد مطرح کند؛ مثلِ شرقی‌ای که عقده‌دار است و به فرنگی بودن و فرنگی مآبی تَظاهرِ اِفراطی و ناشیانه می‌کند، برای اینکه خودش را مالِ این قرن و لایقِ بودن و وجود داشتن نشان بدهد، در صورتی که خودش دارای اصالت‌ها و ارزش‌هایی است که، اگر کشف می‌کرد و بر آن تکیه می‌کرد، بیشتر از خودِ فرنگی حیثیت داشت، حتی در چشمِ خودِ فرنگی! لازم نیست که “ آپولو” از درونِ قرآن بیرون بیاید؛ “ آدم” باید از آن بیرون آید!! آپولو را خودِ شان در می‌آورند؛ اصلاً احتیاج به قرآن نیست؛ احتیاج به خدا هم نیست! می‌بینیم که الان بی خداها آپولو را در می‌آورند! انسان بودن به این کتاب و به خدا احتیاج دارد، و آن، باید در بیاید؛ که وقتی در نیاید، هر چه را در بیاوری، فایده‌ای ندارد، که در هم نمی‌آید!

این، الان مصیبتِ بزرگی شده، و واقعاً خیلی چِندِش آور است، و حتی دارد کارِ کسانی را هم که از نظرِ علمی، کارهای بسیار بزرگی روی قرآن کرده‌اند، در ذهنِ عموم، خراب می‌کند. و آن این است که یک حالتِ افراطیِ شدید در چسباندنِ آیاتِ قرآن به کشفیات و نظریاتِ جدید (پیدا شده)، و آن هم کشفیات و نظریاتی که از روی اطلاعات و کیهان ـ مثلاً ـ می‌خوانند، و در ضمن معلوم نیست مالِ خود مُخبر است یا اصلاً از جایی گفته؛ از روی آنها به هم می‌چسبانند، و خودِ همان‌ها را هم مثلِ اینکه درست متوجه نمی‌شوند که چیست!

من کتابی دیدم که در آن نوشته بود حضرتِ رسول یا حضرتِ امیر، نانِ جو را بدون اینکه سبوسش ـ پوستش ـ گرفته شده باشد، می‌خوردند؛ این، در کتاب‌های ما، در کتاب‌های اخلاقیِ ما و به خصوص در کتاب‌های سیره‌ی ما هست؛ و ما خودِ مان خیلی روشن می‌فهمیم که اینها یعنی چه. اصلاً احتیاج به علم و… ندارد. (معنیِ) انسانی‌اش را می‌فهمیم. حالا می‌خواهد معنی‌اش را خراب کند! می‌خواهد علمی‌اش کند! معنی این را ما می‌فهمیم چیست. معنایش این است‌که، مردی مثلِ علی که خلیفه و امپراطورِ بزرگی است که ایران و روم جزءِ شهرستان‌هایش هستند، غذایش این طور است. ارزشِ این، برای ما خیلی روشن است. یا پیغمبرِ اسلامی که قدرت‌های بزرگِ جهان را به زانو درآورده، زندگی‌اش چنین است. بعد دیدند که یکی از دانشمندان، این مسئله را با کشفیاتِ امروز در رژیمِ غذایی تطبیق کرده‌اند! چرا که کشف شده که این پوسته‌ی گندم و به خصوص جو خیلی ویتامین دارد، و الان در اروپا اغلبِ این نانوایی‌های خیلی اشرافی، نانِ جوِ پوست نگرفته می‌فروشند، و خیلی هم گران‌قیمت! پس معلوم می‌شود اینها رژیم داشتند؛ ما چرا باید بی‌خود غصه شان را بخوریم؟! برای زیباییِ اندامِ شان می‌خوردند! دو سطر بعد از آن، خودِ حضرتِ امیر می‌گوید که اگر من می‌خواستم، می‌توانستم از بهترین عسلِ مصفّا و از مغزِ گندم، نان و “خورش” برای خودم تهیه کنم. معلوم می‌شود آرزویش آن بوده و مذاق و مزاجش آن را اقتضا می‌کرده، اما اگر صرفِ نظر می‌کرده، به خاطرِ رسالتش و به خاطرِ این بوده که یک چیزِ دیگر به ما بیاموزد، و حالا که این طور “علمی” اش کرده‌اند، به این شکل در می‌آید! این طور از علومِ جدید صحبت کردن، و آن‌هم به وسیله‌ی کسانی که از علومِ جدید به این شکل ناشیانه و در محدوده‌های خبری و دستِ دوم و سوم اطلاع دارند به خودِ اسلام خیلی صدمه می‌زند. چطور صدمه می‌زند؟ اصولاً اساسِ رسالتِ اسلام و رسالتِ قرآن را نفی و مسخ می‌کند.

البته کسانی که از جهان، آگاهیِ علمی، به صورتِ فنی و درست دارند، و از علوم، آگاهی دارند، حق دارند چنین بکنند، به خاطرِ اینکه (اگرچه) قرآن از لحاظِ علمی حرف نمی‌زند، اما وقتی که به امورِ طبیعی و پدیده‌های طبیعی اشاره می‌کند، باید از لحاظِ علمی غلط نباشد؛ بنابراین علما و دانشمندانِ متخصصی که عالمِ علومِ جدید هستند ـ و خُبره و متخصص هم هستند ـ به این آیات که می‌رسند، وقتی که توجیهِ درست و واقعیِ علمی می‌کنند، ما به آگاهی‌های بزرگی می‌رسیم، ولی نه به عنوانِ رسالتِ قرآن، (بلکه) به عنوانِ اینکه قرآن وقتی‌که در غیرِ تخصص و غیرِ مسیرِ خودش هم اشاره می‌کند، اشاره‌ی نادانانه و منحرف نیست، درست و علمی است. مثلاً سعدی مردی است که، گلستانش را به خاطرِ هدایت و اخلاق، نوشته، نه به خاطرِ اینکه فیزیک و شیمی و طب داشته باشد، و اما گاهی می‌بینیم در همین متن، اشتباهی هست، و این، بر او عیبی نیست، به خاطرِ اینکه رسالتِ گلستان اصلاً چیزِ دیگری است، اما چون (مثلاً) طبیب نبوده، می‌بینیم که بر اساسِ همان حرف و علمِ رایجِ زمانِ خودش، اشاره‌های طبی‌ای دارد، که امروز غلط است. مثلاً وقتی‌که می‌خواهد بگوید “ انسان دائمی نیست، زندگی برقرار نیست، سست است، ناگهان، فرو می‌ریزد، و در یک تعادلِ تصادفی یا موقتی، بَند است که تا به هم بخورد، همه چیز از بین رفته”، (چون) این، در رسالت‌اش است، به صورتِ ادبی و زیبا و شاهکارِ ادبی بیان می‌کند؛ اما وقتی می‌خواهد به زبانِ علمِ رایجِ زمانِ خودش ـ که امروز غلط در آمده ـ اشاره کند و صحبت کند، می‌گوید:

این، چهار مزاج است. امروز ما می‌فهمیم که اصلاً آن طور نیست؛ جانِ شیرین، به خاطرِ آن چهار مزاج نیست که از قالب در می‌آید، به خاطرِ چیزهای دیگر است! معلوم می‌شود که این را نفهمیده! خوب، اشکال ندارد، برای اینکه سعدی طب نمی‌داند، و بر اساسِ طبِ قدیم صحبت کرده. اما قرآن، اگر در ضمنِ بیانِ مثالی، از علومِ طبیعی سخن می‌گوید، نباید مثال‌اش از لحاظِ علمی غلط باشد. این است که دانشمندانِ متخصص و آگاه و فنی می‌توانند در این باره و از این بُعد و زاویه درباره‌ی قرآن کار بکنند؛ چنان که کسانی که متخصص بودند، و کاری هم کردند، بسیار عالی و درخشان و واقعاً شگفت انگیز بوده است. اما این تیپ‌هایی که به جریان، وارد نیستند و اطلاعی ندارند و در یک محدوده و جهان بینیِ محلی و خیلی سطحی و بیگانه (هستند) و حتی فرقِ بینِ علم و تفنن‌های علمی و فرضیه‌های علمی و حدسّیاتِ علمی و فانتزی‌های علمی را نمی‌دانند ـ همه‌ی اینها را قاطی می‌کنند! ـ هم علم و هم قرآن را خراب می‌کنند. اینها اصلاً نباید دست بزنند! و متأسفانه امروز به قدری رایج شده که لای هر کتابی را باز می‌کنیم، می‌بینیم که یک نفر، اَنشتنِ بیچاره را دراز کرده و آن دیگری داروینِ بیچاره را فوراً رد کرده، و پانزده دلیل، پشتِ سرِ هم آورده است! این یکی از آپولو صحبت می‌کند، آن دیگری از… بَعد هم می‌بینیم که از لحنِ طرف معلوم می‌شود که “ آقا” اصلاً وارد نیست! و از روی یک ترجمه، همین طوری، آب دوغ خیاری، چیزی گفته!

دیروز با چند تا از رفقا صحبت می‌کردم، و می‌گفتم کارهای اینها شبیه به مثالِ یکی از دوستان است: در دهی(۳) صحبتِ همین قمرِ مصنوعی و آپولو و… بود؛ آنجا یک نفر می‌گوید “ آقا، این آپولو و جت و…، همه را، بگذار زمین؛ اینها چیزی نیست؛ همین پاکت را بردار، پاکت، پاکت! نه تویش ماشین است، نه بنزین می‌خورد، هیچی؛ ده‌شاهی می‌دهی به عطاری، (آنرا) می‌گیری، رویش می‌نویسی، خودش می‌رود! “خوب! این طور از علومِ جدید صحبت کردن چه فایده دارد؟ رویش می‌نویسی، خودش می‌رود!!

وجهه‌ی اساسیِ قرآن، از نظرِ هدایت و رسالتی که دارد، رسالتِ انسانی است، مسئولیتِ روشنفکرانه و رهبریِ معنویِ بشر است، به حرکت درآوردنِ ذات و تاریخ و جامعه و زندگی است، و معنی دادن به آدم و مسئولیت بخشیدن به آدم‌های نا آگاه است؛ این، هدفی است که یک ایدئولوژی می‌خواهد بگوید و بدهد؛ این، رسالتی است که به علومِ انسانی ارتباطِ مستقیم پیدا می‌کند. چنان که تکیه‌ی قرآن هم بر علومِ انسانی است. اما چون متأسفانه هنوز علومِ انسانی در فرهنگِ مذهبیِ ما مطرح نشده، این است که این وجهه‌ی اساسیِ قرآن، مجهول مانده و متأسفانه کسانی هم که در علومِ انسانی به خصوص فلسفه‌ی تاریخ، علومِ اجتماعی و روانشناسیِ اجتماعی و اقتصاد و امثالِ اینها کار کرده‌اند، غالباً فرهنگِ اسلامی ندارند؛ و امروز چنانکه می‌بینیم، غیر از افرادِ گمنام، یا نامی اما مجهول القدر، اکثریتِ این علوم در اختیارِ جبهه‌های دیگر و هدف‌های دیگر است.

شما اسم‌های سوره‌های قرآن را نگاه کنید: می‌بینیم بیش از پنجاه درصدِ از آن‌هایی که مربوط به علومِ انسانی است، مربوط به تاریخ است. متنِ قرآن را نگاه کنید. اکثریت‌اش مربوط به تاریخ است: آنچه که راجع به قصه‌ها است، راجع به افراد است، داستانِ پیغمبران است، داستانِ ستم کاران است، داستانِ اقوامِ عاد و ثمود و اصحابِ اُخدود و امثالِ این‌هاست. اینها همه مربوط به تاریخ است، که قرآن یا به صورتِ اشاره‌ای، از آنها سخن می‌گوید و گاه چندین بار تکرار می‌کند، یا به صورتِ تفصیلی بیان می‌کند؛ و اصلاً گاهی بیشترین اطلاعی که ما از این‌ها، از نظرِ سندِ تاریخی داریم، خودِ قرآن است. در قرآن، تکیه بر تاریخ، نه تنها عملاً بلکه نظراً و صراحتاً بیان شده و حتی به صورتِ یک استفهامِ انکاری و اعجابی: افلم یسیروا فی الارض، یا سیروا فی الارض، ضرباً فی الارض؛ اینها همه تعبیراتِ مختلفی است که می‌خواهد دائماً ارزش (تاریخ) و توجه به تاریخ را تکرار کند. از این نوع آیات، پانزده یا شانزده مورد هست، که در قرآن، چندین بار، به عبارت‌های مختلف ـ به صورتِ استفهامی، به صورتِ امری، به صورتِ اخباری ـ تکرار شده: افلم یسیروا فی الارض فینظروا کیف کان عاقبه الذین من قبلهم یا فانظروا کیف کان عاقبه المکذبین؛ آن هم نه تأملِ ذهنی در تاریخ، (بلکه) تأملِ عینی، بلند شدن، راه افتادن و آثارِ گذشتگان را دیدن، یعنی به مسألهٔ تاریخ، که تا به حال یک بحثِ انسانی و فلسفی بوده است، یک متدِ عینی دادن. بنابراین ـ به عنوانِ یک نظر در قرآن ـ تکیه‌ی قرآن بر علومِ انسانی بیشتر از همه است.

در علومِ دقیقه بیشترین تکیه بر پدیده‌های مادیِ طبیعت است، و در علومِ انسانی بیشترین تکیه بر تاریخ است. و بر هر کس که یک نگاهِ سطحی، از لحاظِ محتوی و همچنین نام‌های سوره‌ها، به قرآن بکند، کاملاً مشخص می‌شود که قرآن تا چه حد به تاریخ اهمیت می‌دهد، و به اینکه انسان را به تاریخِ گذشته متصل کند و پیروان‌اش را با داستانِ ابراهیم، داستانِ آدم، داستانِ موسی و داستانِ عیسی یک وحدتِ تاریخی و اتصالِ تاریخی بدهد. به صد عبارت و چندین چاره و راه می‌خواهد نسلِ حاضر را، مکتبِ خودش را، رسالت‌اش را، فردِ خودش را، کتابِ خودش را، از نظرِ فکری، از نظرِ اعتقادی، از نظرِ زمانی و از نظرِ دینی، به نهضت‌های پیش، به پیغمبرانِ پیش، و به امت‌های پیش، اتصال بدهد؛ و این، نشان می‌دهد که تا چه حد، هم به ارزش و اهمیتِ تاریخ و هم به نقشِ تاریخ در پرورشِ ذهنیِ مذهبی و آگاهیِ مذهبیِ پیروان‌اش، اهمیت می‌دهد، (بطوریکه) به صورتِ امر ـ امرِ عام ـ در می‌آید.

قرآن، یک “تاریخِ باز” را نشان می‌دهد(۴). در بحث‌های مختلفی که روی ابعادِ گوناگونِ تاریخ در اسلام کردم، توجه شدیدِ اسلامِ اولیه را به تسلسل و وراثتِ تاریخی بیان کردم؛ و همچنین گفتم که پیغمبرِ اسلام، کلمه‌ی اسلام را نامِ خاصِ رسالتِ خودش نمی‌داند؛ بلکه مُسلم و اسلام را به معنای دینِ واحد و منحصر به فردی که در طولِ تاریخ، حیات و حرکت داشته، و در هر عصری شرعِ مختلف و همچنین پیغمبر و کتابِ مختلف داشته، تلقی می‌کند؛ خودش را آورنده‌ی اسلام نمی‌داند؛ آورنده‌ی اسلام، آدم است؛ تا آدمی، انسان بوده، اسلام نیز بوده؛ و در مسیرِ فرهنگ‌ها و تکاملِ بشری، اسلام نیز تکمیل می‌شده است؛ تا در خاتمیت، به نهایت رسیده. بنابراین، او تکمیل کننده‌ی مذهبی است که در گذشته پیوسته وجود داشته، و می‌بینیم در عینِ حال که اسلام و رسالتِ خودش را، در گذرِ از مسیح و موسی، به ابراهیم می‌رساند، از ابراهیم به نوح باز می‌کشاند و از نوح به خودِ آدم؛ و این، معنیِ “تاریخِ باز” است که یک اصطلاحِ فنی در علمِ تاریخ است: تاریخِ باز، مثل جهان بینیِ باز(۵).

در تاریخِ باز، تاریخ، گذشته‌ای است که از اکنون تا بی نهایت می‌رود، و این بی نهایت، بی نهایتِ ریاضی نیست، بی نهایتِ علمی است، یعنی جایی که نهایت اش برای ما روشن نیست، قابلِ تعیین نیست؛ تاریخ، در “تاریخِ باز” هرگز “ از” ندارد. اما در جهان بینیِ بسته، که تاریخِ بسته هم دارد، اولِ تاریخ معلوم و مشخص است و همه هم می‌دانند؛ هیچ کس هم نیست که برایش کوچک‌ترین شکی باشد؛ حتی جزئیاتِ تاریخ را می‌داند! می‌بینیم که در همین کتبِ قدمای ما، بزرگ‌ترین جستِ ذهنیِ تاریخی‌ای که (مورخ) داشته، “ آدم” است؛ آدم، آغازِ بشریت است؛ اما بزرگ‌ترین جستِ فکری‌ای که دارد، هفت هزار سال است! که آدم هفت هزار سالِ پیش، به زمین هبوط کرده! این، بزرگ‌ترین عددی است که اصلاً ذهنش می‌تواند بسازد، نمی‌داند هفت هزار سال قابلی ندارد! اصلاً ذهنش نمی‌تواند بسازد! ارزش‌ها نیز در جهان بینیِ بسته، بزرگی و کوچکیِ شان کاملاً فرق می‌کند: مغزِ کوچک، ارزش‌های کوچک را بزرگ می‌فهمد، عدد‌ها را هم بزرگ می‌فهمد(۶). تاریخ، به قدری بسته می‌شود که آغازِ بشریت هفت هزار سالِ پیش است! بعد به صورتی در می‌آید که تمامِ جزئیات‌اش هم روشن است، به طوری که حتی شعری را که حضرتِ آدم در مرثیه‌ی هابیل می‌گوید، به عربی، در ناسخ التواریخ پیدا می‌کنید! مرثیه‌ای، به شعر، می‌خواند، و متن‌اش هست! تمامِ خصوصیات روشن است که، کجا هبوط کردند؟ حوا اول کجا وارد شد؟ بعد آدم کجا هبوط کرد؟ بعد چطور همدیگر را پیدا کردند و شناختند؟ مکالماتِ شان چه بود؟ تمامِ خصوصیات، روشن است! در جهان بینیِ بسته‌ی تاریخ، همه چیز یک آغاز دارد، آغازِ نزدیک دارد و آغازِ روشن. اینها خصوصیاتِ تاریخِ بسته است؛ در صورتی که هر جا را که ما خیال می‌کنیم که قرآن می‌خواهد به عنوانِ آغازِ اسلام، یا آغازِ انسان، یا آغازِ نهضتِ توحید معرفی کند، باز پشتِ آن را نشان می‌دهد: ابراهیم ابوالانبیاء، بنیان گذارِ توحید و جدِ بزرگِ پیغمبرانِ بزرگِ مُرسَل است؛ ما خیال می‌کنیم که جهان بینیِ تاریخیِ اسلام، از ابراهیم آغاز می‌شود، در صورتی که بلافاصله می‌بینیم پیش از ابراهیم، باز مسائل، به صورتِ تاریخ ـ نه به صورتِ قصه، اساطیر و افسانه ـ مطرح است، به همان عینیتی، که بعد از ابراهیم را مطرح می‌کند؛ و بعد پیش از او می‌رود به آدم، به عنوانِ آغازِ نوعِ بشریت؛ همه‌ی تاریخ را به آنجا می‌کشاند؛ حادثه‌ای به نامِ آغازِ یک دوره، تعیین نمی‌کند. این، تاریخِ باز است. تاریخِ بسته، نسبی نیز هست، به این شکل که تاریخِ بسته، نه تنها گاهی از آدم شروع می‌شود، (بلکه) گاه اطلاعاتِ تاریخی ما نیز محدود است؛ چنانکه آغازِ اطلاعاتِ تاریخیِ اکثریتِ ما از اسلام به بعد است، پیش از اسلام را دیگر هیچ نمی‌شناسیم، در ذهنِ مان ظلمات است؛ چنانکه مسیحیتِ قرونِ وسطایی نیز میلادِ مسیح را میلادِ خداوند در زمین می‌دانست، و بنابراین پیش از مسیحیت، چیزی در جهان وجود نداشت که به اندیشیدن و شناختن بیارزد! همه چیز، پیش از مسیح در ذهنش در یک ابهامِ مطلقِ بی‌ارزش می‌چرخید. و بعد می‌بینیم جهان بینیِ عوام، از نظرِ تاریخی کوچک‌تر می‌شود و تاریخ، بسته‌تر می‌شود، به طوری که توده‌ی مردمِ ما دیگر تاریخِ اسلامِ شان از خودِ زمانِ پیغمبر هم شروع نمی‌شود، از عاشورا شروع می‌شود؛ پیش از آن را اصلاً هیچ کس خبر ندارد، در ذهن، اصلاً چیزی نیست مگر به صورتِ مقدماتِ کلی‌ای که چهره‌ها و حوادث و ماجرا‌ها برایش کاملاً مشخص نیست. این است که دائماً کوچک می‌شود، کوچک می‌شود، کوچک می‌شود تا به جایی می‌رسد که می‌بینیم عوامِ روستایی وقتی می‌خواهند تاریخ را نقل کنند، بر اساسِ حوادث، نقل می‌کنند، چون سال‌ها را نمی‌شناسند و نمی‌توانند بگویند، سالِ چند، سالِ چند؛ می‌گویند همان سالِ”منی یک تومانِ اول”! این، برایش اولِ تاریخِ بشر است! سالِ”منی یک تومانِ اول”، یعنی، آن سالی که نان، دفعه‌ی اول، منی یک تومان شد! از آنجا تاریخِ بشر شروع می‌شود! می‌بینیم که اغلبِ قبایل، تاریخِ بسته دارند. تمامِ تاریخِ بشری در نظامِ قبایلی به این شکل است که پسرِ اولین انسانی که به وجود می‌آید (اولین انسانی که خدا به وجود آورده)، جدِ آن قبیله است! و این قبیله بچه‌های آن هستند. بنابراین تمامِ تاریخ به این شکل است که جدِ بزرگِ همه‌ی افرادِ موجود، پسرِ آدمِ اول است. تاریخ، به این شکل کوچک می‌شود. در نظام‌های بسته، تاریخ نیز بسته است. پس دو نوع تاریخ داریم: تاریخِ باز و تاریخِ بسته.

اما تعریف‌های تاریخ(۷) : نمی‌توانم همه‌ی تعریف‌هایی که درباره‌ی تاریخ است، در اینجا بیان کنم، برای اینکه خودش یک چیزِ فنی می‌شود و زائد هم هست؛ فقط چند نمونه (ذکر می‌کنم)، به عنوانِ اینکه معلوم شود الان در چه فضایی مسئله‌ی تاریخ مطرح است.

تاریخ یک عده دشمن دارد، که منکرِ تاریخ هستند و می‌گویند تاریخ، پوچ است، بی معنی است و سخن گفتن از آن پشتِ سرِ مرده غیبت کردن است! و آن تاریخی که الان تدریس و تنظیم و تعلیم و تبلیغ می‌شود، همین طور است، و راست هم هست! حیف از اینکه آدم وقت‌اش را تلف کند، به خاطرِ اینکه قصه سرایی و نقالیِ قهوه خانه‌ها بهتر از آن است! ناپلئون، که از مخالفینِ تاریخ است، می‌گوید: “… تاریخ مجموعه‌ی دروغ‌هایی است که فرق‌اش با دروغ‌های دیگر این است که این دروغ‌ها را همه قبول دارند؛ پس تاریخ یعنی، دروغِ موردِ اتفاق…”.

برعکس، از امرسون می‌پرسند که، “تاریخ چیست؟” در جواب می‌پرسد که، “چه چیز تاریخ نیست؟” امرسون تاریخ را به قدری توسعه می‌دهد که از مسئله‌ی بشریت و زمان و زندگیِ انسان وسیع‌تَرَش می‌کند و می‌گوید اساساً چون هر موجودی در طولِ زمان ایجاد می‌شود و تکوین و شکل می‌گیرد، پس هر موجودی ـ جماد، نبات، حیوان یا انسان ـ فرزندِ تاریخ و معلولِ تاریخ است، و بنابراین هر پدیده‌ای عبارت است از زبانِ گویای سرگذشت‌اش، و بنابراین هر موجودی کتابِ تاریخِ عمرِ خویش است، زیرا هر موجودی در طولِ زمانی تکوین یافته و ماهیت و هویتِ کنونی‌اش را پیدا کرده. پس تاریخ، به قولِ امرسون، عبارت است از آفریننده‌ی همه‌ی پدیده‌ها؛ و برای همین هم هست که این سخنِ امرسون به آن مذهبِ “کرون پرستی” نزدیک است، که در جلسه‌ی “توحید” گفتم. “کرون” که همان دَهر در زبانِ ما است، نامِ خداوندی است در یونان، که همه چیز را آفریده. همچنین، معنیِ آن زمان است، چنان که دَهر هم به معنای زمان و روزگار است، نه به معنای طبیعت، که بعضی‌ها خیال می‌کنند! دهریون، طبیعیون نیستند؛ دهریون معتقدین به اصالت و اُلوهیتِ زمان هستند. در اینجا می‌بینیم تاریخ، شکلِ “کرون” را می‌گیرد، و چون هر چیزی در زمان، تکوین می‌یابد، پس هر چیزی را زمان به وجود می‌آورد، پس زمان خالقِ همه چیز است؛ چنان که الان در زبانِ ما هم هست، که زمان، همه چیز را نابود می‌کند، زمان، همه چیز را تغییر می‌دهد، زمان، همه چیز را می‌سازد، می‌میراند و می‌زایاند، در اینجا می‌بینیم که تعبیر، تعبیرِ اصالتِ تاریخی است؛ تعبیر، تعبیرِ خدایی و الوهیتِ زمان یعنی تاریخ است.

در اینجا می‌بینیم که حرف‌های دانشمندانِ بزرگ، نسبت به یک حقیقتِ روشن به نامِ تاریخ، چقدر با یکدیگر فاصله دارد. رومن رولان نظریه‌ی دیگری دارد: او، بین این دو نفر نظریه‌ی سومی بیان می‌کند، و می‌گوید ـ این تعریف خیلی حساس است ـ:

بنابراین رومن رولان نه منکرِ تاریخ است و نه معتقد به اینکه تاریخ، یک واقعیتِ علمی است. او می‌گوید که تاریخ، مجموعه‌ی مصالحِ بی‌شکلی است که در گذشته روی هم انبار شده؛ مثلاً یک معدن هست که در آن سنگ‌های بی‌شکل وجود دارد، و اسم‌اش انقلابِ کبیرِ فرانسه است، و من الان می‌خواهم برای شما، برای این نسل، برای کلاس، برای یک حزب، برای دین‌ام، برای خودم، برای جامعه‌ام یک کتاب از انقلابِ کبیرِ فرانسه بنویسم؛ چپ، راست، وسط، مذهبی، ضدِ مذهبی، دمکرات، محافظه کار، انقلابی، قلابی ـ هرچه و هرطور ـ باشم، ممکن است و می‌توانم با تیشه‌ی هنرمندانه‌ی تاریخ‌نگاری، به کوهستانی که در آن، عناصرِ انقلابِ کبیرِ فرانسه مثلِ رگه‌های بی‌شکلِ معدن، سنگ انباشته شده، بروم. بر اساسِ عقیده‌ی فعلی‌ام و هدف و سلیقه‌ای که الان دارم و نوعِ برداشت و هدف و فلسفه‌ای که از نوشتنِ کتابِ انقلابِ کبیرِ فرانسه تعقیب می‌کنم، طرحی و اعتقادی از این کتاب در ذهن ام هست، که برای بنای آن و برای اینکه مصالح جمع کنم و ساختمانِ این طرح را تحقق بدهم، در آن رگه‌های معدنی که از عناصرِ انقلابِ کبیرِ فرانسه انباشته شده، سنگ‌ها را می‌تراشم. یعنی من ـ منِ موّرخ ـ هستم که به انقلابِ کبیرِ فرانسه شکل می‌بخشم. چه شکلی؟ شکلی که خودم می‌خواهم، درست مثلِ شاعر. شاعر کیست؟ فرقِ یک فیزیک دان با شاعر این است که فیزیک دان باید غروب را آنچنان که هست، برای شما وصف کند، و اگر اشتباه کرد، فیزیک دان نیست؛ اما شاعر، هنرمند است، هنرمندی است که غروب را خلق می‌کند و به غروب رنگ و شکل و معنی و روح و هدفی که خود می‌خواهد، می‌بخشد. این است که یک شاعر همین غروب را می‌تواند به صورتِ یک لبخندِ اندوه بارِ مأیوس توصیف کند، و شاعرِ دیگر ـ یا همان شاعر ـ برحَسَبِ احساسِ خودش و برحسبِ هدف و بیانی که دارد ممکن است همان غروب را در همان شکل و در همان رنگ، یک لبخندِ عمیقِ فیلسوفانه و یک شادیِ آرام و یک انتظار و یا یک آینده‌ی بسیار بزرگ و زیبا و سرشار نشان بدهد؛ هر دو، ممکن است، به خاطرِ اینکه هنرمند، آن چنان‌که خود می‌خواهد خلق می‌کند، و واقعیت‌های خارج، در شکلِ احساسِ هنرمند، شکلِ احساسِ هنرمند را می‌گیرند، اما عالِم، کاشف است، عکاسِ واقعیت خارج است، حق ندارد در آن کوچک‌ترین دخالتی بکند. این است که کسی که می‌گوید تاریخ، علم است، می‌گوید، انقلابِ کبیرِ فرانسه یک واقعیتِ مشخص داشته، یک شکلِ مشخص داشته، روح و معنا و مجموعه‌ی حوادث و حرکاتِ مشخص داشته، مشخص هم هست، عینی است، مثلِ یک منظره است، و مورّخ باید برود تکه تکه کشف کند و عینِ همان تصویر و سیمای واقعی را بنگارد؛ اگر یک جایش اختلاف داشت، معلوم می‌شود که اشتباه کرده.

اما رومن رولان می‌گوید، مورخ، هنرمند است، تاریخ، مجموعه‌ی مصالحِ بی‌شکلی است که هنرمند خلق‌اش می‌کند، چنان که مصالحی مثلِ فقر، سیاهی، شب، صبح، باران، لبخند، ابر، آفتاب، شمع، زمستان، برف و… مصالحِ خارجی و واقعیت‌های خارجی هستند، اما همه‌ی مصالح در زیرِ چشم و احساسِ شاعر، شکلِ دیگری می‌گیرند؛ کدام شکل؟ شکلی که شاعر بر آنها تحمیل می‌کند. بنابراین شاعر، حتی صبح، حتی آسمان و حتی ابر را می‌سازد و خلق می‌کند، و به قولِ “رگریه” اگر یک نقاش یا شاعر از اسب سخن می‌گوید، این نه آن اسبی است که در روی زمین هست، (بلکه) آن اسبی است که در ذهنیّت، احساس یا در نوعیتِ کلیِ اسب وجود دارد. بنابراین تاریخ، نه یک واقعیتِ حتمی است که مورخ، ناچار باید کاشف‌اش باشد، و نه یک پوچیِ مطلق و خالی است که مورخ (در آن) چیزی گیر نمی‌آورد و حرفِ مُفت می‌زند. بنابراین تاریخ، سرمایه‌ای است در دستِ هنرمندان، که در خدمتِ انسان قرارش بدهند یا به خاطرِ خیانت به انسان‌ها استخدام‌اش کنند. و البته الان هم چنین است، زیرا هنوز علمِ تاریخ کشف نشده. این است که تاریخ هنوز در مرحله‌ی هنر است. و هرکسی طوری می‌سازَدَش: یکی تاریخ را به طرفِ یأس و پلیدی می‌بَرَد، یکی تاریخ را به طرفِ آگاهی و روشنایی و پیروزیِ انسان می‌کشانَد. در همین مسأله‌ای که اول گفتم که، “هیچ وقت حقیقت و انسانیت مثلِ امروز در جهان طرفدار و مؤمن نداشته”، دارم تاریخ را این گونه بیان می‌کنم، و دیگری که می‌گوید، “هیچ وقت انسانیت و حقیقت و بشریّت، به اندازه‌ی امروز غریب و بی‌کس نبوده”، آن گونه می‌گوید. البته مقصودِ او از همه‌ی اینها لابد خودش است! و یا اینکه در یک محدوده‌ی بسیار تنگ می‌اندیشد و به همه‌ی زمان‌ها تعمیم می‌دهد؛ و یا مِلاک‌ها را غلط گرفته و مثلِ همیشه قدرت‌های موجود را مِلاکِ زمان و حقیقتِ موجود گرفته است (ممکن است ملاک‌ها را اشتباه کرده باشد). می‌بینیم که به هر حال الان هرکسی طوری توجیه می‌کند، به خاطرِ اینکه هنوز علم نشده؛ اما اگر علم شد، دیگر نمی‌شود هرکسی یک جور بسراید. این است که “ اِمِرنُف” نه تنها می‌گوید تاریخ، هنر است (بلکه) می‌گوید، شعر است؛ تاریخ، یک شعر است که مورخ، آن را می‌سراید، و هم چنان که شاعر، غزل یا قصیده یا مثنوی یا رباعی می‌سراید، به غم یا به شادی، به وصال یا به هجران، به ایمان یا به کفر، مورخ هم تاریخ می‌سراید، هم چون شعر. بنابراین تاریخ، جزْ احساسِ مورخ نیست.

من تعریف‌های مختلفِ تاریخ را بر اساسِ آن پایه‌ی اساسی اش تقسیم‌بندی می‌کنم (همه را ردیف نمی‌کنم، در کتاب‌های مربوطه نوشته شده است): در کتاب‌های تاریخ و فلسفه‌ی تاریخ ـ که زیاد هم هست و الان در فارسی هم زیاد منتشر شده ـ نوعی از تعریف‌ها را پیدا می‌کنیم، بر اساسِ اصالتِ حوادث. دوم، نوعِ تعریف‌ها و برداشت‌هایی است که از تاریخ بر اساسِ اصالتِ جامعه می‌شود. (همچنین) نوعِ تعریف‌هایی که بر اساسِ اصالتِ نژاد است، و نوعِ تاریخی که بر اساسِ اصالتِ فرهنگ است.

تاریخی که بر اساسِ اصالتِ حوادث است، همان تاریخی است که الان برای ما نقل می‌کنند و برای ما نوشته‌اند و ما هم خوانده‌ایم (همانی که هست)؛ حوادثِ گذشته را ـ که چطور رخ داد و چگونه پایان یافت، چطور روی کار آمدند و چگونه زیرِ کار رفتند، چطور مریض شدند و چگونه از رختخواب بلند شدند! ـ می‌گوید. این، تاریخ بر اساسِ تعریفِ حوادث است. پس تاریخ، در این تعریف عبارت است از بیان، تنظیم و تشریحِ حوادث و رویدادهای گذشته، در یک قوم یا در نوعِ بشری (تاریخِ ملی یا تاریخِ انسانی).

اخیراً جامعه‌شناسان، فلسفه‌ی تاریخ را در قرنِ بیستم کنار زدند، و امروز، قرنِ بیستم، قرنِ حکومتِ مطلقِ جامعه شناسی است، هم بر فلسفه‌ی تاریخ و هم بر روانشناسی؛ دارد بر همه‌ی علومِ انسانی، و حتی بر فلسفه‌ی تاریخ تسلط پیدا می‌کند؛ فلسفه‌ی تاریخ را به کلی نفی می‌کند.

اصالتِ جامعه شناسی یعنی سوسیولوژیسم، نه سوسیولوژی. سوسیولوژیسم، یعنی مکتبی که به اصالت و تقدمِ وجودِ جامعه بر همه چیز، مبتنی است، و معتقد است که تاریخ عبارت است از سرگذشتِ تحول و تکامل و مرگ و زاد و زندگیِ جامعه‌ها، در طولِ زمان. پس تاریخ، عبارت است از جامعه‌ی متحرکِ در زمان. این، تعریفِ جامعه‌پرستان است.

یک تعریفِ دیگر بر اساسِ نژاد : تاریخ، عبارت است از سرگذشتِ رشد، تکامل و تصادم و تنازعِ زندگیِ نژادهای انسانی در طولِ زمان و تحققِ اصلِ بقاءِ اَنسَب و اَصلَح در تنازعِ نژادها که تاریخ را می‌سازد. این حرف، مالِ فاشیست‌ها است، به این معنی که همان طور که داروین می‌گوید، انواعِ موجوداتِ زنده با هم در جنگِ دائمی برای زندگی هستند، و در این جنگِ دائمی برای زندگی، آن‌هایی که ضعیف‌اند و لایقِ ماندن نیستند، از بین می‌روند و ضعیف می‌شوند و به وسیله‌ی قوی‌ها، که برای ماندن و بقاء لایق‌تر و شایسته‌ترند و خودِ شان را با محیط، منطبق کرده‌اند، خورده می‌شوند(۸). تاریخِ بشر هم هیچ نیست، جز جنگِ ارزش‌های نژادی، جنگِ لیاقت‌های نژادی و جنگِ نژادها برای ماندن. این است که تاریخ، خود تجلی‌گاهِ نژادِ برتر است و این است که در طولِ تنازعِ نژاد‌ها، که تاریخ را می‌سازد، انتخابِ طبیعی، نژادِ لایق و قوی را نشان داده است و تحققِ عینی و فعلی به آن بخشیده است؛ و این است که تاریخ عبارت است از رشد و توسعه و تسلط و تقویت و تکاملِ مداوم و مستمرِ نژادِ برتر، و نفی و ضعف و طرد و مرگِ نژادهای پست، که یا باید نابود بشوند، چنان که سرخ پوست‌ها از بین می‌روند، یا باید در زیرِ دستِ نژادِ برتر قرار بگیرند، چنان که آسیایی‌ها باید زیرْ دستِ نژادِ ژرمن بشوند و نژادِ سامی باید اصلاً نابود شود. این هم یکی از مزخرفاتی است که آقایان می‌فرمایند! بنابراین راسیسم، فاشیسم و تمامِ مکتب‌های مختلفِ فاشیستی، فلسفه‌ی تاریخ را بر اساسِ نژاد پرستی بنیاد می‌کنند.

اخیراً مکتبِ جدیدی در تاریخ به نامِ مکتبِ اصالتِ فرهنگی یا کولتورالیسم (CULTURALISME) به وجود آمده، و آن این است که اساساً (سازنده‌ی تاریخ) نه جامعه، نه نژاد و نه حوادث (است، بلکه) تاریخ، عبارت است از سرگذشتِ تکوینِ فرهنگ‌ها و تمدن‌ها. بیشترِ دانشمندانِ این رشته، آمریکایی هستند و این تِز، تِزِ جامعه شناسانِ آمریکا و مورخینِ آمریکا است، که روی این مسئله تکیه‌ی زیاد دارند، و برای همین هم هست که می‌بینیم تاریخِ تمدنِ ویل دورانت، که یک کارِ عظیم است که الان در دنیا دارد انجام می‌شود، از آنجا است؛ علت‌اش هم البته معلوم است؛ به خاطرِ اینکه اساساً تحقیق، روی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و نژاد‌های مختلف به بودجه و قدرت و تسلط و امکاناتِ جهانی نیاز دارد که مسلماً همه‌ی آن امکانات، در اختیارِ دانشمندانِ آن‌هاست. این است که کولتورالیسم، الان به عنوانِ آخرین تعریف در آخرین مکتب و بینشِ تاریخی مطرح است.

آخرین تعریفی که به عنوانِ فلسفه‌ی تاریخ، می‌شود مطرح کرد، تزِ “تاین بی” است، و آن تعریف، عبارت است از ـ این جمله خیلی با ارزش است ـ: تاریخ، عبارت است از ظرفی که در آن، طرحِ نهاییِ خلقتِ انسان، آن چنان که در اندیشه‌ی خدای آفریننده گذشته است، تحقق می‌یابد، و بنابراین تاریخ، مسئولِ انجامِ طرحِ غاییِ الهیِ خلقتِ جهان و انسان است. یعنی چه؟ یعنی آیا خداوند از خلقتِ جهان هدفی داشته؟ آری. آیا خداوند، وقتی به خلقتِ جهان آغاز کرد، تصویرِ نهاییِ جهان را هم به آن داد؟ هرگز؛ به تدریج خلق کرد و به تدریج دارد تکامل پیدا می‌کند، خلقت، هنوز در حالِ تکامل است. آیا انسان به عنوانِ مخلوقِ آفریدگار، یک پدیده‌ی عبث است؟ نه، خداوند از خلقتِ انسان هدفی در ذهنِ خودش داشته است(۹). انسان، به عنوانِ مخلوقِ خداوند، عبث نیست و به عنوانِ مخلوقِ خداوند، از خلقت‌اش هدفی بوده و هست. آیا در حالتی که خداوند موجودی را به نامِ انسان می‌آفرید، کامل‌ترین شکلِ نهایی و غایی‌اش را به او داد؟ نه، شکلِ بدویِ ابتدایی‌اش را به او داده؛ شکلِ نهاییِ انسانِ ایده‌آل، هنوز تحقق پیدا نکرده. پس، در خلقتِ جهان و خلقتِ انسان، دو چیز در ذهنِ خدا بوده: یکی شکل و تصویرِ نهایی از جهان و از انسان، و یکی هدفِ نهایی یا غایی از خلقتِ جهان و خلقتِ انسان. جهان، نه هنوز شکلِ نهایی‌اش را گرفته و نه هنوز به هدفِ خلقت رسیده؛ انسان، نه شکلِ نهایی‌اش را دارد و نه بر اساسِ فلسفه‌ی خلقت‌اش و هدفی که خداوند از خلقت‌اش داشته، تربیت شده و تحقق پیدا کرده. چه کسی باید جهان را در شکلِ نهاییِ وجودش و انسان را در شکلِ نهاییِ خلقت‌اش ـ وجودش ـ و در نهایتِ ایده‌آلِ فلسفه‌ی وجودی‌اش تحقق بدهد؟ تاریخ است. پس تاریخ، مسئولِ تحققِ هدف‌ها و تصویرِ نهایی‌ای است که خداوند در طرحِ آفرینشِ هستی و آفرینشِ جهان در ذهن داشته است. این‌است که تاریخ، رسالت‌اش، رسالتِ تکوینِ طرحِ الهی از خلقت است. این، تعریفِ تاین بیِ معاصر است، که فیلسوفِ بزرگِ تاریخ است. و زنده است.

بزرگ‌ترین تعریف، که اگزیستانسیالیست‌ها به آن گرایشِ زیاد دارند ـ بر روی این، در درس‌های بعد زیاد تکیه خواهم کرد و حالا فقط دو تا تیتر را باید بگویم ـ این است که تاریخ، نه علمِ حوادث است، نه علمِ تحولِ جامعه‌ها است ـ آن، تاریخِ جامعه است، تاریخ نیست ـ ، نه علمِ اصالتِ فرهنگ‌هاست ـ آن، تاریخِ فرهنگ‌هاست، تاریخ یک چیزِ دیگر است ـ و نه علمِ تنازعِ بقاِء نژادهای بشری است ـ که آن تاریخِ وحشی گری‌ها است، تاریخِ انسان نیست! ـ پس تاریخ چیست؟ تاریخ، در یک کلمه، “علمِ شدنِ انسان” است. تاریخ، “علمِ شدنِ انسان” است. ما به علمِ خاصی احتیاج داریم تا بفهمیم، انسان، آن چنان که الان هست، چگونه و تحتِ چه عوامل و شرایط و مراحل و عللی این چنین “شده” است. “شدنِ” او از مراحلِ ابتداییِ آستانه‌ی نوعِ انسانی‌اش تا الان، موضوعِ بررسیِ علمِ تاریخ است. این است که می‌بینیم، تاریخ به انسان شناسیِ عینی و تحلیلی و مطالعه‌ی تکوینِ نوعِ انسان، در زمان ـ مسلماً ـ منجر می‌شود. پس این نوعِ انسان که الان در برابرِ ما هست و در ما هست و ما هستیم، در طولِ زمان، تحتِ مراحل و علل و شرایطِ گوناگون، این چنین تکوین یافته و ماهیت و هویت پیدا کرده؛ علمی که این مراحل را تعقیب می‌کند و شدنِ انسان را تعلیل و تحلیل می‌کند، اسم‌اش تاریخ است. پس تاریخ، شناختِ انسان است. ایستوریسم، یعنی اصالتِ تاریخ، یک مکتبِ مستقیمِ خاص است. اگزیستانسیالیست‌ها ایستوریست هستند، یعنی تاریخ پرست‌اند و به اصالتِ تاریخ، به عنوانِ عاملِ اصلی، تعیین کننده‌ی اصلی و علتِ تام می‌نگرند. تاین بن، ایستوریست است، یعنی به اصالتِ تاریخ، معتقد است. هگل، ایستوریست است و به اصالتِ تاریخ، معتقد است. اصلاً هگل می‌گوید: “خدا در تاریخ به آگاهیِ الهی‌اش می‌رسد”! (پس دیگر چرا اسمِ آن را خدا و اسمِ این را تاریخ می‌گذاری؟! بگو که: “تاریخ، خداست”!) او حتی می‌گوید که خداوند است که به تاریخ، نیازمند است! و آنوقت همه‌ی اینها برای چه؟ به خاطرِ اینکه نژادِ ژرمن، به عنوانِ عالی‌ترین نمونه‌ی تجلّیِ خدا و مظهرِ تجلیِ خدا، در قله‌ی تاریخ، سبز می‌شود؛ و مظهرِ تجلیِ نژادِ ژرمن، به عنوانِ برترین نمونه‌ی خلقت، حضرتِ پیشوا است، دولت است! بعضی از نبوغ‌ها این‌طور مصرف می‌شود!(۱۰)

ایستوریسم، در یک کلمه، به این معنا است که ـ این جمله، بهترین جمله‌ای است که بیشتر از یک کتاب، معنیِ ایستوریسم را روشن می‌کند ـ “من”(۱۱)، تاریخِ فشرده است؛ همان تعریفی که مارکس، راجع به کالا دارد، که می‌گوید کالا (این لیوان یک کالا است، این سینی یک کالا است، این بلندگو و این میکروفون یک کالا است، کالای صنعتی است؛ در تعریفِ کالا، اقتصاد دان‌ها اختلافِ نظر دارند) کارِ فشرده و منجمد شده است. “من”، یعنی شخصیت و هویت و ماهیتِ فردیِ انسانیِ تو، که وقتی احساس می‌کنی، خودت را باز می‌شناسی. آن “من” چیست؟ هیچ چیز نیست جز تاریخِ فشرده‌ای که به شکلِ یک فرد و یک شخصیت، تجلیِ عینی کرده. این است که هر فردی کتابِ تاریخِ خویش است. تاریخِ هر فرد، زندگی‌اش نیست، بیوگرافی‌اش نیست، عمرش نیست. عمرِ هر فردی در سی سال، چهل سال و پنجاه سال به وجود نمی‌آید. پس عمر چیست؟ عمر، مدت و مهلتی است که به تاریخ داده شده است، تا تاریخِ چند هزار ساله بتواند در یک فرد حلول کند و خودش را به صورتِ شخصیتِ انسانی به او ببخشد. پس عمرِ من، سال‌های عمرِ من، سال‌هایی نیستند که مرا به وجود آورده‌اند؛ همه‌ی تاریخ در من حضور دارد و دست‌اندرکارِ رنگ زدن، نقش کردن، طرح کردنِ تمامِ خصوصیاتِ خودش است؛ مهلت می‌خواهد؛ چقدر؟ عمرِ هر فرد. پس هر فردی در طولِ تاریخ‌اش به وجود آمده، هر فردی و هر کسی به اندازه‌ی تاریخ‌اش عمر دارد، عمرِ حقیقی.

و اما جبرِ تاریخ و آزادیِ انسان : ایستوریسم، خود به خود به جبرِ تاریخ منجر می‌شود. یعنی من به عنوانِ اراده‌ی آگاهِ انسانی هیچ گونه قدرتِ انتخاب ندارم، مسئولیت ندارم، آزادی ندارم؛ من آن چنان چیزی هستم که تاریخ اقتضا کرده است، که تاریخ ساخته است. پس تاریخ، در ایستوریسم و در جبرِ تاریخ، به شکلِ “مَشیّتِ الهی” در جَبریّون یا شکل “جبرِ طبیعی” در مادیّون در می‌آید: انسان بازیچه است؛ پس من هیچ‌گونه دخالتی در خصوصیاتِ خودم ندارم و نمی‌توانم داشته باشم، چون ساخته‌ی تاریخ هستم، و تاریخ، بر اساسِ قوانینِ جبری حرکت کرده، نه بر اساسِ اراده‌ی من؛ پس اراده‌ی من خودش ساخته‌ی اراده‌ی تاریخ است؛ پس انسان، هیچ است.

اما در اینجا یک بحثِ دیگر می‌گوید که اراده‌ی انسان، آزادیِ مطلق است، انسان، می‌تواند تا حدی آزاد باشد که حتی ماهیتِ خود را بسازد، سرنوشتِ خود را تعیین کند و برخلافِ جبرِ محیط و جامعه و طبیعت، خود، آن چنان که می‌خواهد، سازنده‌ی خویش باشد. این است که انسان اگر انسان است، ساخته‌ی محیط نیست. حیوان و گیاه، ساخته‌ی محیط هستند. انسان، سازنده‌ی محیط است. در این جا ـ در اعتقادِ به آزادیِ انسان ـ می‌بینیم، انسان بر تاریخ، تحمیل می‌شود، و در جبرِ تاریخ، تاریخ بر انسان، تحمیل می‌شود. اگر به آزادیِ انسان تکیه کنیم، تاریخ را، که یک واقعیت است و در ما تأثیر دارد و قوانینِ علمی هم دارد، انکار کرده‌ایم و به یک نوع خیال پرستیِ ذهنی و ایده آلیستی، دچار شده‌ایم. و این، مسأله‌ی خیلی مهمی است؛ اساسِ مسائلِ ایدئولوژیک که الان مطرح است همین است. و اگر به جبرِ علمیِ تاریخ تکیه کردیم، در آنجا آزادیِ انسان، یعنی “خودِ” انسان و معنیِ انسان، نفی شده و انسان، بازیچه‌ی بی‌اراده‌ی جبرِ تاریخ و عللِ خارجیِ تاریخی شده. پس به کجا تکیه کنیم؟ جبر و اختیار، مسلماً با هم قابلِ جمع نیستند، تناقض دارند، و به هر حال باید “جبری” یا “ اختیاری” بود. در صورتی که به نظر من چنین نیست: جبر و اختیار، چه در فلسفه‌ی تاریخ، چه (آن طور) که در قرآن آمده، چه (آن طور) که در اسلام آمده، چه (آن طور) که در روایت و مذهب آمده، نه تنها با هم منافات ندارند ـ آن طور که می‌فهمم ـ و می‌شود هر دو را پذیرفت، بلکه معتقدم یکی بدون دیگری معنا ندارد. اصلاً معتقدم، جبر است که اختیار را به وجود می‌آورد، و اختیار است که جبر را تحقق و معنی می‌دهد. چگونه؟ خیلی روشن؛ این، یک چیزِ محسوس است؛ بحثِ کلامی و فلسفیِ بی‌خود، وقتِ همه‌ی بشریت را گرفته است! این، یک چیزِ خیلی عینی است، به درد هم می‌خورد، به دردِ زندگی می‌خورد، چیزهایی راجع به ازدواجِ هابیل و قابیل نیست! و آن این است که الان تکنیک یعنی چه؟ تکنیک انطباقِ جبر و اختیار است. ماشین، یعنی جبر به اضافه‌ی اختیار: یعنی چه؟ یعنی مثلاً منِ انسان می‌خواهم به فضا پرواز کنم، منِ انسان می‌خواهم تولید را پانصد برابر کنم؛ آزادم، این آزادی را دارم، این اختیار را دارم. ولی آیا می‌توانم این آزادی‌ام را تحقق ببخشم؟ هرگز! در این زمینِ شوره زارِ کویری فقط باید زیره و جو و گندم کاشت، ولی من می‌خواهم چغندر بکارم؛ چغندر نمی‌شود! ولی من آزادی و اختیارِ انسانی دارم که در مزرعه‌ی خودم میوه‌هایی را که در اینجا نیست خلق کنم؛ این آزادی و اختیار را دارم؛ اما آیا باید این آزادی و اختیار، تحقق پیدا کند و عملی بشود؟ بله (برای اینکه عملی بشود باید چکار کرد؟ باید جبرِ علمیِ محیط را شناخت و بر آن تکیه کرد و از آن جبراً پیروی کرد تا آزادی و اختیارِ تو تحققِ عینی و خارجی پیدا کند. مهندسِ کشاورزی‌ای که می‌تواند در یک باغِ وحشی بهترین میوه‌های لطیفی را که در آن منطقه وجود نداشته خلق کند و به طبیعتِ آنجا تحمیل کند، کیست؟ مهندسی است که قوانینِ جبریِ گیاه شناسی و آب و هوا و زمین شناسی و خاک شناسی را دقیقاً کشف کرده و دقیقاً پیروی کرده و خودش را تابعِ این جبرِ قوانینِ علمی کرده و به میزانی که به جبرِ علمی تکیه کرده، توانسته است از جبرِ طبیعت خلاص بشود و علی رغمِ طبیعت، میوه‌هایی را تحمیل کند و خلق کند که طبیعت نداشت؛ اما یک دهقان، که قوانین جبریِ طبیعت را نمی‌شناسد، یک آفتِ کوچک، یک تغییرِ هوا، یک باران نیامدن یا زیاد آمدن، تمامِ محصولش را از بین می‌بَرَد؛ این، آدمی است که اختیار ندارد، آزادی ندارد، چرا که جبرِ علمی و قوانین را نمی‌شناسد و بنابراین نمی‌تواند از آن تبعیت کند؛ این است که (با اینکه) درخت را پیوند می‌زند، چون قانونِ جبریِ علمیِ گیاه شناسی را نمی‌شناسد، به قانون و به جبر صدمه می‌زند؛ و چون نمی‌شناسد و صدمه می‌زند و نمی‌تواند از آن پیروی کند، جبرِ علمی او را نقش می‌کند و آزادی‌اش را می‌شکند و اختیارش را سلب می‌کند، و او به هدفی که می‌خواهد برسد، نمی‌رسد. مهندسِ کشاورزی است که آن قوانین را کشف کرده و دقیقاً اجرا می‌کند و تابعِ جبر می‌شود، تا به آزادی و اختیار برسد. قبیله، چون تاریخ‌اش را نمی‌شناسد، نمی‌داند که سرنوشت‌اش زاییده‌ی چه حوادثی در گذشته است، که الان به اینجا رسیده. جامعه‌ی عقب‌مانده نمی‌داند که وضعِ سرنوشتِ کنونی‌اش معلولِ چه عللِ تاریخی در گذشته و (معلولِ) چه نظام‌ها و عواملِ اجتماعی و اقتصادی در حال است؛ نمی‌شناسد و چون نمی‌شناسد، ناچار در وضعِ موجود مجبور، اسیر و “سلبِ‌آزادی شده” می‌ماند. این آدم، بازیچه‌ی تاریخ است؛ جبرِ تاریخ وجود دارد و بر او تحمیل شده است؛ با قلم و فلسفه و اگزیستانسیالیسم و سارترْبازی و ایده آلیسم‌های شرقی نمی‌شود بگوییم که این آدم، انسان است، آزاد است، اراده دارد، مسئولیت دارد. نه! آدمی که آگاه نیست، مسئول نیست، چون انسان نیست. انسان ،یعنی ـ فقط ـ آگاه! و از آگاهی به بعد مسئولیت به وجود می‌آید، تحمیل بر طبیعت به وجود می‌آید و خلاقیت و سازندگی به وجود می‌آید و ارزش‌ها آفریده می‌شود، همه چیز و همه چیز. پیش از آن هیچ چیز نیست: قد و وزن است و یک شناسنامه و چند تا تیتر، و شخصِ محترم! این چیز‌ها ممکن است باشد، اما، همان که عرض کردم نیست!

بنابراین در “جبرِ تاریخ”، انسان به جبرِ “تاریخ” نیز هست، مجبور است و (تاریخ) بر او تحمیل است؛ اما اگر جبرِ تاریخ را بشناسد، آگاهیِ علمیِ تاریخی پیدا کند، عواملِ تاریخی‌ای که در سرنوشتِ او و سرنوشتِ زمان و جامعه‌ی او اثرِ تعیین کننده داشته‌اند، کشف کند و عللِ تاریخی‌ای که او را و جامعه‌ی او را به وضعِ حال انداخته، بفهمد، می‌تواند بر اساسِ قوانینِ “جبرِ تاریخ” از جبرِ “تاریخ” رها شود؛ آن چنان که طبیعت شناس، براساسِ جبرِ علمیِ طبیعت و تکیه بر این جبر، دارد از جبر و قیدِ عواملِ طبیعت رها می‌شود، و آن چنان که تکنیک عبارت است از ابزاری که در آن، تابعیتِ دقیقِ علمی از جبرِ فیزیک، انسان را به تحققِ انتخاب و آزادی‌اش امکان می‌دهد. این است که جبر، علتِ اختیار می‌شود و اختیار، اساساً پدیده‌ای است زاییده‌ی جبرِ علمی.

۱. نامِ اصلیِ شعر “میراث” است (ر.ک. به “آخرِ شاهنامه” از م . امید). در ضمن در نقلِ این شعر از متنِ اصلی آن بهره گرفته‌ایم، و نه از آنچه در نوار گفته شده است (“دفتر”).

۲. در سن هفده، هجده سالگی ـ به این کوچکی! پشتِ پنجره‌ی قصرش نشسته بود؛ دید که هیاهو بلند است؛ گفت: چه خبر است؟ گفتند که ازدحام است؛ گفت: چرا؟ گفتند که، یک پل روی رودخانه است، و آیندگان و روندگان از روی همین پل رد می‌شوند و رفت و آمد می‌کنند، و تزاحم ایجاد می‌شود و به همین خاطر هم سر و صداست. از ایشان، در این سن و سال کم، بلافاصله برقِ نبوغی جستن کرد! و گفت که: خوب دوتا بسازید!! از یکی، آیندگان بیایند و از یکی روندگان! و از آنجا بود که بزرگان و نوابغِ ایران، که این امپراطوری بزرگ را اداره می‌کردند، فهمیدند که اگر بر روی رودخانه‌ای دو پل بسازند، که از یکی آیندگان بیایند و از یکی روندگان، بهتر از این است که یک پل باشد، و آیندگان و روندگان هر دو از آن پل بروند! بعد فهمیدند! تا آن موقع دانشمندانِ ایران متوجه قضیه نبودند!

۳. امروز می‌بینیم که دهاتی‌ها تا دور هم می‌نشینند، برخلافِ سابق، از آپولو و از جت و از کشفیاتِ جدید خیلی صحبت می‌کنند ـ کمپلکس است دیگر! ـ و برای خودشان هم می بافند.

۴. در مساله‌ی وراثت گفتم، در مساله‌ی داستانِ ابراهیم گفتم، در فلسفه‌ی تاریخ در مذاهبِ ابراهیمی یک کنفرانس در اینجا دادم، و در موردِ اینها در ابعادِ مختلف و زمینه‌های مختلف صحبت کردم، آنها را دیگر تکرار نمی‌کنم ؛ امیدوارم که منتشر بشود و مطالعه بکنید، که در اینجا مسائل تازه‌تر را مطرح کنیم.

۵. جهان بینیِ باز، جهان بینی‌ای است که محدود و بسته نیست، برخلافِ کتاب‌های تاریخِ قدیمِ ما که می‌گفتند از این طرف دریای “قُلزُم” است، آخرِ دنیاست، و از آن طرفِ کوهِ قاف است. بعدِ آن طرف چیست؟ دیگر عقل‌اش نمی‌کشید، و می‌گفت: ظلمات است! آخر ظلمات یعنی چه؟ یعنی ظلمات است، آن طرف‌اش آبی شده که ظلمات است! ظلمات اصلاً کجاست؟ یعنی من آنجا را نمی‌دانم. برای خودِ من تاریک است؛ نمی‌بینم، چشم‌هایم “سیاه تاریکی” کرده، نه اینکه آنجا “سیاه تاریک” است! این، محدود بود. در قرونِ وسطی اساساً تمامِ جهان به صورتِ یک حمام بود: یک سقفِ گنبدی داشت و همچنین چهار تا دیوار، تمام! وسط‌اش هم همین‌ها بودند. الان هم در نظرِ عوام و یا ذهن‌های خیلی قدیمی، جهان گنبد دوّاری است که روی دیواره‌های افق به صورتِ خیمه‌ای پایین آمده. این، جهان بینیِ بسته است، سر و ته‌اش معلوم است، همه‌اش معلوم است، همه‌اش مشخص است، اندازه‌ها درست سر هم است، عکس‌اش را می‌شود کشید! جهان بینیِ باز، جهان بینی‌ای است که (در آن) فرد در هر نقطه‌ای که می‌ایستد، باز ابعاد و فاصله‌ها و افق‌ها دور و نزدیک نمی‌شود، چون در جهان بینیِ باز، بی‌نهایت را احساس می‌کند؛ در جهان بینیِ باز، هرگز ذهن‌اش و احساس‌اش به دیواره‌ی هستی نمی‌خورد. در تاریخِ باز نیز این چنین است، و در تاریخِ بسته (برعکس).

۶. به عیادتِ آدمی که مریض شده بود، رفته بودند، گفتند که چطور شد شما سرما خوردید؟ ناراحتی دارید؟ مسمومیت غذایی؟ گفت، نه، گفتند: پس آخر چیست؟ گفت که “هیچی، ما متوجه نبودیم، با “منزل” صحبت می‌کردیم که، الحمدالله الان دویست و هشتاد تومان ذخیره داریم، و اگر دو سه هفته کار گیرمان نیاید، خیالِ مان جمع است؛ این ملّا فلان ـ کسی از اقوامِ ما ـ شنیده بود، ما خبر نداشتیم که او آن پشت گوش می‌دهد، همان جوری گستاخانه و بی‌مبالات گفتیم، و او همه را شنید و ما را “چشم” کرد؛ حالا برای همان مریض شدیم، برای دویست و هشتاد تومان”!! این، عقل‌اش بیشتر از این نمی‌تواند بفهمد و اندازه‌ی این عدد را نمی‌تواند ارزیابی کند.

۷. این درسِ امروزِ من به نتیجه نمی‌رسد، به خاطرِ اینکه باید در سه جلسه، و پشت سرِ هم درس بدهم تا تاریخ و فلسفه‌ی تاریخ را روشن کنم، و در جلسه‌ی چهارم فلسفه‌ی تاریخ را در مذهبِ خودمان بحث کنم. بنابراین در این جلسه خودِ تاریخ را بررسی می‌کنم. در جلسه‌ی بعد، تاریخ را در مکتب‌های مختلف، بر اساسِ اینکه عاملِ حرکتِ تاریخی چیست (در ایدئولوژی‌های مختلف و مکتب‌های مختلفِ اجتماعی، (تاریخ) بر این اساس بنیان شده)، و در جلسه‌ی سوم، تاریخ را به عنوانِ فلسفه‌ی تاریخ و مکتب‌های مختلفِ تاریخ بررسی می‌کنم، و در جلسه‌ی آخر، فلسفه‌ی تاریخی که از متنِ اسلام بیرون می‌آید و به شکلِ مشخص و کامل‌اش در فلسفه‌ی شیعه است، که کامل‌ترین و مدوّن‌ترین و توجیه شده‌ترین فلسفه‌ی تاریخ را در مذاهب دارد.

۸. به این شکل است که چون در این جنگِ دائمیِ بینِ موجوداتِ زنده، ضعیف‌ها کم‌کم از بین می‌روند و آن‌هایی که قدرتِ ماندن و انطباقِ با محیط را ندارند، نابود می‌شوند و تضعیف می‌شوند و از صحنه‌ی زندگی کنار می‌روند و شایسته‌ها می‌مانند، بنابراین مسیرِ تنازعِ بقا به تکاملِ موجودات منجر می‌شود؛ بر این اساس که در این جنگِ دائمیِ انواع، چون انواعِ بهتر می‌مانند، خود به خود تاریخِ تنازع و تضاد و جنگِ میانِ موجودات به یک انتخابِ طبیعی منجر می‌شود، انتخابِ نژاد برتر، موجودِ برتر.

۹. این، تعبیرِ خودش است. اشکالاتِ شرعی آن را دیگر نیاورید، که ـ مثلاً ـ ذهنِ خدا یعنی چه؟! نمی‌دانم برای چه می‌شود گفت، “دستِ خدا”، ولی نمی‌شود گفت، “ذهنِ خدا”؟! ذهن که بهتر از دست است!

۱۰. ما دوستی داشتیم که واقعاً از نوابغِ بزرگ بود، و اگر قدرِ خودش را می‌دانست، بشریت می‌توانست از او استفاده کند (همت، غیر از شعور و غیر از نبوغ است؛ من همیشه متأسفم برای کسانی که شعورِ بسیار زیاد، دانش و آگاهی بسیار بزرگ و استعدادهای بسیار عالی دارند، اما همت‌های پست؛ برای آنها باید تأسف خورد!). او به قدری باهوش بود که در ظرفِ ده، پانزده روز، یک حزب درست می‌کرد، و ایدئولوژی و اُرگان و دبیرِکل و همه چیزش را مرتب می‌کرد! آدم‌ها و رِجال و شخصیت‌ها و… ـ همه ـ را می‌آورد و سرِ هم می‌کرد و درست می‌کرد و راه می‌انداخت و اصلاً شهر را منقلب می‌کرد، و در همین شهرِ ما، با هوشیاری‌اش، توطئه‌اش، زبانِ چرب و نرم‌اش و با حالتِ نفوذِ عجیبی که در مردم داشت، از هیچ، حرکتی را ایجاد می‌کرد!

با مجموعه‌ی این نبوغ‌ها ـ که باید یک میلیون بودجه می‌داشت تا چنین کاری می‌کرد و ده شاهی نداشت، و با دستِ خالی چنین حرکتی در جامعه ایجاد می‌کرد ـ ، همه‌ی این کارها را که درست می‌کرد، فقط به خاطرِ این بود که: (با خودش فکر کرده بود) “خوب، معلوم است که چنین حزبی بعداً می‌پاشد، و (مردم) می‌روند دنبالِ کارشان؛ بعد این میزِ تحریر و این تایپ و این پُلی‌کُپی و اجاره‌ی خانه و… برای خودمان می‌ماند”! به همین راضی بود! سه، چهار حزب درست کرد، و در آخر از ماترکِ احزابِ مردم ده، بیست هزار تومان گیرش آمد! همت!

همین جاست که خدا وقتی انسان را خلق می‌کند، به قَد و بالای‌اش نگاه می‌کند و می‌گوید: “فَتَبارک الله اَحسن الخالقین” (آفرین بر من، بهترین آفرینندگان، که چنین چیزی را آفریدم)، و بعد با عصبانیت و خشم می‌گوید: “انه کان ظلوماً جهولا” (این، چقدر با خود ستمکارست! چقدر نادان است!) ـ دارد این را می‌گوید ـ ، که خُلق و خویِ خدایی و روحِ خدایی و امانتِ خدایی بر دوشِ تو است و به این ذلت و پستی و نوکرمآبی و نوکر پرستی می‌رسی، و همت‌آت این قدر پَست و پایین است، و در سطحِ یک جانورِ زالویی که لَجن می‌مکد و سرشارِ لذت و شَعف می‌شود، پایین می‌آید.

۱۱. معذرت می‌خواهم که این “من” خیلی در نوشته‌ها یا سخنرانی‌های من هست. عده‌ای انتقاد کردند که این، چقدر “من، من” می‌زند! دائماً از خودش حرف می‌زند! آقا! این “من” به معنای “بنده” نیست! این “من” یک اصطلاحِ علمی است، هم چنان که می‌گوید: “من دو هزار و سیصد سال در این تونل زندگی می‌کردم”. بنده دیگر این اندازه عمرم نیست، آقا!