اگر بود، معنویت و نان را با آزادی می‌خواست!

نگاهی گذار به منتقدان شریعتی همواره انسان را در شگفتی فرو می‌برد. از پیش از انقلاب تا امروز از شیوخ کافی و قاسم اسلامی تا روشنفکران چپ و لائیک، از مطهری تا بازرگان، از مصباح و یارانش تا سروش و شاگردان و همکارانش، از طباطبایی‌ و شایگان تا حمید روحانی، از گنجی تا جعفریان، از روحانیت سنتی تا روشنفکر مدرن، از چپ تا راست، از حاکمیت تا اپوزیسیون، همه و همه این احساس وظیفه را داشته‌اند که نقدی و ردی بر شریعتی در کارنامه بنگارند. بر سردر آکادمی اینان که نمی‌دانم چگونه این همه تشتت و تناقض را در خود جای می‌دهد، نوشته است “هر که به او ناسزا نگوید، وارد نشود.” این جماعت البته در یک چیز مشترکند، آن هم این‌که با تقریب خوبی همگی به سبک شیخ قاسم اسلامی شریعتی را نقد می‌کنند. بدون رجوع به متن، تنها به کمک عناوین سخنرانی‌ها و نقل قول‌های ناقص این و آن. این‌ها بدان معنی نیست که نقدی بر شریعتی وارد نیست یا هر که، هرچه در برابر او گفته، به خطا رفته است؛ اما باید گفت تا امروز علی‌رغمِ همة این اظهار‌نظرها هنوز دریغ از یک نقد درخور. نمی‌خواهم ادعای گزاف کنم، اما در میان این خیل عظیم نام‌ها، خوشبختانه یا بدبختانه اگر از ناسزاها،‌ تهمت‌ها و دروغ‌ها بگذریم چیزی باقی نمی‌ماند الا یک حرف، آن هم “اید‌ئولوژیک‌کردن دین یا سنت” که سروش و شایگان بر طرح آن بر یکدیگر سبقت می‌گیرند و ما در مقام رد و یا اثبات آن نیستیم. نمی‌دانم ساواکی‌دانستن شریعتی نقد اوست یا تشکیک در مدرک تحصیلی‌اش؟ گرته‌برداری از کتابش مراجعه به متن است یا فاشیست و استالینیست و لنینیست خواندنش؟ بالاخره رمانتیک و احساساتی است یا با عقل، اسلام را به زمین آورده است؟ بالاخره انقلاب کرده یا در راستای ساواک حرکت کرده است؟ بالاخره تاریخ نمی‌داند یا سیاست؟ غرب را نمی‌شناسد یا اسلام را و می‌شود اسلام نشناسی و آن کتاب‌ها را دربارة علی و فاطمه و حسین و حج و نماز و … بنویسی؟ آیا می‌شود کسی تاریخ نداند و اید‌ئولوگ انقلاب باشد و روشنفکری دینی را احیا کند و آن‌قدر بزرگ باشد که تاریخ ایران و روشنفکری ایرانی به قبل و بعد از او تقسیم شود؟

دکترهاشم آقاجری که یکی از معتقدان و رهروان اوست در این گفت‌و‌گو به گوشه‌هایی از نقد‌های درخور پاسخ می‌دهد. او نیز معتقد است که شریعتی هنوز محکوم بسیاری دادگاه‌هاست، از همان‌ها که شرح آن رفت.

ج : برای نخستین‌بار شریعتی را از طریق جزوات و نوارهای ایشان که حسینیة ارشاد منتشر و توزیع می‌کرد، شناختم. البته من هیچ‌گاه سخنرانی دکتر شریعتی را از نزدیک در ارشاد نشنیدم. به‌دلیل این‌که در سال‌های 51- 52 در آبادان بودم. تنها در دانشکدة نفت آبادان هنگام سخنرانی دکتر حضور داشتم، زمانی‌که در سال 50 برای دومین یا سومین بار دکتر به آنجا آمد. اگر بخواهم شناخت خود را از شریعتی در یک جمله خلاصه کنم همان است که می‌گوید: “جسارت اندیشیدن و نقادی داشته باش.” شریعتی به ما آموخت که می‌توان نگاه دیگری، متفاوت با نگاه سنتی و رایجی که در جامعة آن روز به دین وجود داشت، اتخاذ کرد. اندیشة شریعتی و کلام او بیش‌تر گشاینده یک راه در مقابل من و امثال من بود. به‌عبارت دیگر، شریعتی با همان تصویری که از مذهب ارائه می‌کرد که مذهب یک توقف‌گاه نیست، بلکه یک راه است، خود او به‌واقع یک راه بود. نوعی شدن و اندیشه و شخصیتی دائم در حال پویایی و جوشش فکری. البته در آن سال‌ها که از یک‌سو گفتمان‌های سنتیِ مذهبی در جامعه مذهبی ما رایج بود و از طرف دیگر انواع و اقسام گفتار‌های غیر‌مذهبی و یا ضد‌مذهبی و به‌طور مشخص مارکسیسم یکی از گفتمان‌های نیرومند آن زمان بود، برای نسل اهل مطالعه و جستجوگر و تحصیل‌کرده، شریعتی صدای نو و برانگیزاننده‌ای بود. به جرأت می‌توان گفت که اگر او نبود توازن فکری و اجتماعی که پس از شریعتی در سطح دانشجویان و تحصیل‌کردگان به نفع دین و البته دین نوگرایانه و ترقی‌خواه به وجود آمد، به هم می‌خورد و مارکسیسم با یک سنت نیرومند صد سالة تئوریک و مبارزاتی همچنان در محیط‌های دانشجویی و روشنفکری ما بسط و گسترش پیدا می‌کرد. شریعتی، صدای دین‌داری در عصر مدرن بود. مهندس بازرگان در دهة20 و30 در مواجهه با علم تجربی و گفتارهای پوزیتیویستی می‌کوشید از دین دفاع کند، اما شریعتی در عصری زندگی می‌کرد که نیاز به یک رویکرد اجتماعی و تاریخی و جامعه‌شناختی به دین به‌شدت احساس می‌شد و او به خوبی به این وظیفه عمل کرد. به‌همین دلیل شریعتی هم از درون از سوی گفتمان‌های سنتیِ مذهبی مورد حملة شدید قرار گرفت و هم از بیرون به‌وسیلة روشنفکران غیر‌مذهبی. به‌واقع می‌توان گفت که شریعتی روشنفکری دینی را در ایران متولد کرد، هرچند که قبل از شریعتی تحصیل‌کردگان دانشگاهی و دین‌دار فعالیت‌هایی کرده بودند، اما سخن‌گفتن و دفاع از دین از پایگاهی روشنفکرانه و با زبان روز، ضمن آشنایی با مکتب‌ها و اید‌ئولوژی‌های موجود در جهان در روزآمدترین شکل خودش، کاری است که شریعتی مبدع آن بود. وی حتی در معرفی مکتب‌های متأخر مارکسیستی از جمله نومارکسیست‌ها و چپ نو در ایران نسبت به خود مارکسیست‌ها فضل تقدم دارد. برخلاف روحانیت سنتی که اهل ردیه نویسی بود، شریعتی شناخت علمی و منصفانه از اید‌ئولوژی‌ها و نظریه‌های دیگر از جمله مارکسیسیم، داروینیسم، فرویدیسم و تا حدودی هم اگزیستانسیالیسم و درعین‌حال مواجهه انتقادی با آن‌ها را به نسل ما آموزش داد. شریعتی به ما جرأت مراجعه مستقیم به متون دینی را بخشید. ارتباط مستقیم با قرآن و تلقی از این کتاب مقدس به عنوان یک کتاب خواندنی و فهمیدنی. هرچند که این کار توسط امثال استاد شریعتی، مرحوم آیت‌الله طالقانی و مهندس بازرگان آغاز شده بود، اما شریعتی معتقد بود نسل جوان خود می‌تواند در صورتی‌که مجهز به متدولوژی علمی بشود، مستقیم به سراغ قرآن برود و قرآن را بفهمد. “بازگشت به قرآن” در کنار “بازگشت به خویش” و بازیافت اصالت‌ها و هویت‌های ملی و دینی ایرانی- اسلامی در کنار بازتعریف مفاهیم اسلامی و شیعی و کوشش برای بازسازی فکر دینی در ادامه کار اقبال و مبدل کردن اسلام از یک عقیدة موروثی شناسنامه‌ای و سنتی به نوعی ایمان آگاهانه و جهان‌بینی، بخشی از کاری بود که شریعتی با من و نسل من کرد.

ج : وجه کویریات شریعتی قبل از انقلاب چندان شناخته شده نبود. دلیل آن، این بود که کویریات، مونولوگ‌ها و گفت‌و‌گوهای شریعتی در تنهایی و عرفان و معنویتی است که او در عالم درونی خود با آن می‌زیست. مخصوصاً تا سال‌های 52 و قبل از تعطیلی ارشاد و به زندان افتادن شریعتی، نمود چندانی نداشت. من شریعتی را ابتدا از طریق اسلامیاتش شناختم؛ نوسازی نگاه ما به اسلام و دین و بعد از آن به شریعتی اجتماعیات رسیدم و بالاخره به کویریات. به‌خصوص که می‌توان گفت خود شریعتی هم در سال‌های آخر عمرش توجه ویژه‌ای به عرفان کرد و به عقیدة من بر عرفان، انگشت تأکید گذاشت، به‌خصوص در سال‌های54 و 55 و با توجه به اتفاقی که در سازمان مجاهدین خلق رخ داد و ضربة بزرگی بود. شریعتی کویریات، بیش‌تر آن وجهی از اندیشه و شخصیت شریعتی بود که پس از انقلاب انکشاف پیدا کرد، ولی امروز که من مجدداً به شریعتی مراجعه می‌کنم درمی‌یابم که هیچ‌کدام از این‌ها به تنهایی شریعتی نیست و نبود. شریعتی هر سة اینها بود و به نظر من شناخت شریعتی و فهم منظومة فکری او نیازمند توجهی سه‌گانه به هر سه بعد شریعتی است.

ج : اگر شریعتی را یک متن تلقی کنیم هر خواننده‌ای قرائت و خوانش خاص خود را از این متن دارد. بنابراین تصویر کامل و صحیح از او امکان‌پذیر نیست، ولی اگر سؤال این‌گونه مطرح شود که آیا در طی این سال‌ها تغییر و تفاوتی در تلقی‌ای که من از شریعتی داشته‌ام ایجاد شده یا نه، خیلی روشن پاسخ می‌دهم نه. یعنی من میان آن شریعتی که پیش از انقلاب می‌شناختم با این شریعتی‌ که امروز می‌شناسم هیچ‌گونه تفاوت معنادار و پارادایمیکی نمی‌بینم. البته روشن است که به‌تدریج اطلاعات ما نسبت به زوایای پنهان زندگی و شخصیت او بیش‌تر شده، ولی سرمشق و پارادایم کلی که از شریعتی قبل از انقلاب فهمیدم همچنان همان سرمشق و پارادایمی است که امروز می‌فهمم. ممکن است اگر بخواهیم وی را در طول تحولاتی که در طول 30 سال بعد از انقلاب به وجود آمده ارزیابی کنیم، طبیعتاً من به عنوان یک محقق انتقادی می‌توانم بگویم که بخشی از گفتارها و نوشتارهای شریعتی در آن سال‌ها نسبتی با زندگی و زمانه‌اش داشت که با تغییر آن زمانه، ناگزیر لازم است که آن گفتار‌ها مورد تجدید نظر و نوسازی قرار بگیرد. شریعتی متنی بود که ارتباط مستقیمی با زمینة خود داشت. البته برخی از مؤلفه‌ها و عناصر فکری او ارتباط نزدیک‌تری با زمینه‌اش داشت، درنتیجه با تغییر و تحولاتی که بعد از انقلاب به وجود آمده، امروز دیگر آن عناصر قابل دوام و امتداد نیست، ولی در کنار آن “عناصر ناپایا”، اندیشة شریعتی حاوی “عناصر نسبتاً پایایی” هم هست که به گمان من تا امروز همچنان زنده و قابل پیگیری است. قطعاً تأثیری که ما امروز از شریعتی بر جامعه و تاریخش می‌شناسیم خیلی بیش‌تر از آن چیزی است که در دهه 50 تصورش را می‌کردیم. البته این در واقع یک مسأله تاریخی است. اگر به شریعتی به‌عنوان یک پدیدة تاریخی بنگریم طبیعتاً هرچه که زمان بر او بگذرد، ابعاد وجودی و تأثیر او خیلی بیش‌تر شناخته می‌شود، همان‌گونه که ما امروز خیلی بیش از کسانی که در انقلاب فرانسه بودند، به نقش تاریخی انقلاب فرانسه در تاریخ معاصر جهان پی می‌بریم. ما امروز بیش از دهه 50 به نقش و تأثیری که شریعتی در تحولات جامعة ایران داشت آگاهی داریم. این آگاهی در دهة 50 در این حد و میزان نبود، ولی شریعتی آن روز با شریعتی‌ امروز، برای من تفاوتی ندارد، جز این‌که فکر می‌کنم که اگر شریعتی امروز بود، با توجه به شناختی که از پویایی و خود انتقادی و حقیقت‌گویی دکتر دارم و این‌که او دائم درحال جستجو و کشف افق‌های تازه بود، قطعاً دست به تجدید‌نظر‌هایی در دیدگاه و گفتار خود می‌زد.

ج : این پرسش به دو پرسش فرعی قابل تقسیم است. اول این‌که آیا شریعتی معلم انقلاب بود؟‌ واقعیت این است که یکی از شعارهای مردم در سال‌ 57 همین بود که فریاد می‌زدند:”شریعتی، ‌شریعتی، معلم انقلاب”. آری در انقلاب اسلامی عملاً شریعتی تبدیل به معلم شد، ولی این‌که آیا شریعتی می‌خواست معلم انقلاب باشد و انقلاب تعلیم دهد، سؤال دیگری است. شریعتی خود را یک روشنفکر می‌دانست و برای خود، رسالت آگاهی‌بخشی قائل بود. شریعتی بیش از آن‌که به‌دنبال یک انقلاب سیاسی باشد دل در گرو به‌راه انداختن یک رنسانس فکری و یک نهضت یا بعثت اعتقادی داشت. شریعتی شاید بدون این‌که خودش قصد کرده باشد، عملاً دست به تدارک فکری و ایدئولوژیکی زد که در بستر این تدارک و در کنار عوامل گوناگون ساختاری، سیاسی و اجتماعی، حدود یک سال بعد از درگذشتش در ایران یک انقلاب به رهبری یک رهبر روحانی شکل گرفت. شریعتی با جمع‌بندی که از تاریخ معاصر ایران و تاریخ جهان داشت به این نتیجه رسیده بود که یکی از علل شکست نهضت‌ها و انقلاب‌ها در ایران، از مشروطیت به بعد فقدان یک اید‌ئولوژی رهایی‌بخش و متناسب با تاریخ، فرهنگ و دین این جامعه است. در صدد بازسازی چنین اید‌ئولوژی‌ای بود، ولی پروژه انقلاب سیاسی را مستقیم دنبال نمی‌کرد و شاید آنچه که بعد از شریعتی اتفاق افتاد، نسبت به پروژه شریعتی، نوعی پدیدة نابهنگام و نارس بود. فراموش نکنیم که وقتی شریعتی از ایران رفت، به‌دنبال ادامة پروژه فکری خود بود. به‌گمان من شریعتی نه دنبال این بود و نه انتظار آن را داشت که یک سال بعد در ایران انقلابی سیاسی رخ دهد. او فکر می‌کرد که جامعة ما اکنون در مسیری قرار گرفته که نیازمند یک نهضت فکری و فرهنگی است و هرچه که این نهضت عمیق‌تر، ریشه‌دارتر، گسترده‌تر و پخته‌تر می‌شد، قطعاً تحولات سیاسی بعدی که به وجود می‌آمد از آسیب پذیری‌ها، کاستی‌ها و نارسایی‌های کمتری برخوردار بود. او در مهاجرتش به خارج همچون یک کادر سیاسی و فعال انقلابی عمل نکرد. می‌خواست به خارج برود و ادامه کارهای فکری و مطالعات و کوشش‌های خود را در زمینة بازسازی ایمان جدید و پی‌ریزی پایه‌های مستحکم و ستبر به گفتة خودش “رنسانس اسلام” و نوزایی فکری و دینی و فرهنگی را دنبال کند. لذا نسبت انقلاب اسلامی با شریعتی به نظر من یک نسبت دوگانه و پارادوکسیکال است. به همین دلیل است که بعد از انقلاب در این مورد شاهد داوری‌های ضد و نقیضی از سوی مخالفانش نسبت به او هستید. هم نسبت به انقلاب اسلامی و هم ویژگی‌هایی که با این انقلاب گره خورد، مثل روحانیت. امروز برخی مخالفان شریعتی از یک‌سو می‌گویند که شریعتی بود که راه را برای حکومت روحانیان هموار کرد و از این جهت شریعتی را به‌شدت مورد حمله قرار می‌دهند و برخی دیگر شریعتی را متهم می‌کنند که جوانان را از روحانیت جدا کرده است تا جایی که معتقدند او پرورش‌دهندة فکری گروهی مثل “فرقان” بود و این ناشی از همین نسبت دوگانه و پارادوکسیکال است. به نظر من شریعتی نه آن بود و نه این. شریعتی آگاهانه معلم انقلاب اسلامی نبود، هرچند که در پروژة مورد نظر او نهایتاً پس از یک دورانِ طولانیِ پختگی، تدارک فکری و نهضت ایدئولوژیکی و فرهنگی، این “نهضت فکری” به تدریج می‌توانست به یک “نهضت سیاسی” ارتقا پیدا کند. اما عوامل شتاب‌زایی در ایران در کنار پروژة او قرار گرفت و حدود یک سال بعد از درگذشتش منجر به بسیج سیاسی و شکل‌گیری یک انقلاب ضد سلطنتی شد که همه را غافلگیر کرد. نه تنها رژیم و حامیانش آمریکایی‌ها و انگلیسی‌ها و جهان خارج را، بلکه حتی خود انقلابیون و رهبران انقلاب را.

ج : شریعتی در هیچ‌کجای آثارش ذکری از “حکومت اسلامی” نکرده است. اگر منظور از “حکومت اسلامی”، “حکومت مذهبی” است به‌خصوص از نوع “روحانی‌سالار” و نظام‌های سیاسی کلریکال، شریعتی یکی از منتقدان جدی آن بود. نقدی که شریعتی از پاپیسم و حکومت‌های روحانی‌سالار گذشته دارد، شاهد این مدعاست. شریعتی پروژة خود را در غالب آن سه اصل آزادی، برابری و عرفان خلاصه کرد. او دربارة حکومت و مدل سیاسی مورد نظر خود سخنی نگفت، ولی اگر می‌خواست دربارة نظام‌های سیاسی مطلوب خود سخن بگوید، قطعاً مدلی بود که آماج‌ها و معیارها و جهت‌گیری‌های نهایی حاکم بر آن مدل، این سه اصل بود. البته شریعتی ضمن بحثی جامعه‌شناختی در باب “امت و امامت” برای توجیه نظریة امامت شیعی به الگوهای موجود در کشورهای غیر‌متعهد و انقلابی معاصر خود اشاره می‌کند و مخصوصاً بر “دموکراسی متعهد و ارشادی” تکیه می‌کند. باید توجه کرد بحث شریعتی در این زمینه بیش از آن‌که یک بحث مدل‌ساز و مبتنی بر یک الگوی حکومت و نظام سیاسی باشد، در سطحی‌ترین و ظاهری‌ترین شکل خود، یک بحث استراتژیک است و نه یک بحث تئوریک. در واقع او با استفاده از تجربة کشورهای آسیایی و آفریقایی و گذار از دوران استعمار به دوران استقلال به‌عنوان یک استراتژی به “دموکراسی متعهد” اشاره می‌کند که در آن رهبری، نقش مقدم را ایفا می‌کند و برای این‌که یک انقلاب بعد از پیروزی بتواند خود را مستقر کند و برای حرکت به سوی جامعه مطلوب و دستیابی به استقلال و آزادی و توسعه، بسترسازی کند، بر روی “رهبری متعهد” تأکید می‌کند، اما این بحث همچنان محل منازعه است که او از نظریة “امت و امامت” برای توجیه “دموکراسی متعهد” استفاده می‌کند و یا برعکس. به نظر من بیش‌تر حالت دوم است. یعنی شریعتی مثل دیگر بحث‌هایش که می‌کوشد از تجربه‌های جهان مدرن و از مفاهیم و زبان و اید‌ئولوژی‌های امروز برای دفاع روزآمد از اسلام و تشیع، استفاده کند در این زمینه هم برای این‌که برتری و مترقی‌بودن نظریة “امامت شیعی” را به اثبات برساند، از نظریه “دموکراسی متعهد” استفاده می‌کند. او معتقد است در حجاز 1400 سال پیش و در جامعة قبیله‌گی که هنوز مردم تربیت لازم را پیدا نکرده‌اند و با توجه به حیات کوتاه پیامبر، هنوز سنت‌های قبیله‌گی و جاهلی به‌شدت رواج دارد، تشیع به نظریة “امامت” متوسل می‌شود تا با تداوم “رهبری معصوم” برای تربیت جامعه و رشد و تکامل فکری و اجتماعی آن، جامعه به‌تدریج این آمادگی را پیدا کند تا به جامعه‌ای گذار پیدا کند که فرد و فردیت و آگاهی و حق انتخاب آگاهانه در آن نهادینه شود و نظام سیاسی بتواند بر اساس شورا و دموکراسی شکل بگیرد. او استدلال می‌کند که در قرن بیستم، در کشورهایی که مستعمره بودند و انقلاب می‌کنند و می‌خواهند دوران پس از استقلالشان را تجربه کنند، می‌بینید رهبران انقلابی و مردمی جهان مثل نایرره، ناصر،‌ سوکارنو و نهرو ضرورت اتخاذ استراتژی “دموکراسی ارشادی و متعهد” و “رهبری انقلابی” را در دستور کار خود قرار می‌دهند. روشن است که نظریه “امامت تشیع” برای 1400 سال پیش نظریة کاملاً واقع بینانه‌ای بوده است، اما مدل مطلوب شریعتی آن‌جایی است که می‌گوید بعد از پایان عصر “وصایت و امامت” امام عادل، دوران “غیبت” شروع می‌شود و در دوران “غیبت” بار مسئولیت به مردم واگذار می‌شود و اساس در دوران “غیبت” بر “شورا و اجتهاد” است. از نظر شریعتی “وصایت” در تشیع، مربوط است به دوران “حضور” امامان و دوره “غیبت” که ما همچنان در آن به‌سر می‌بریم، دوره‌ای است که اصل برای نظام سیاسی، “اصل شورا” است.

ج : من در مورد این‌که شریعتی نظریه‌ای داشته و به عنوان یک مدل تجویزی برای ایران از آن بحث کرده به‌شدت تردید دارم، بلکه مخالفم. یعنی شما در هیچ‌جای کتاب “امت و امامت” رویکرد تجویزی نسبت به بحث نمی‌بینید. ثانیاً در پاسخ به سؤال قبلی، کسانی که معتقدند شریعتی در “امت و امامت” الگوی “دموکراسی ارشادی” را تجویز می‌کند، باید به این سؤال پاسخ دهند که در “امت و امامت” نظریة “امامت شیعی” اصل است یا “دموکراسی ارشادی”؟ کدامیک مدلِل است و کدامیک مدلَل؟ آیا در آن بحث شریعتی، اصل، دفاع از “دموکراسی ارشادی” است و برای دفاع از آن از امامت کمک می‌گیرد یا برعکس؟ در آن بحث، قصد دفاع از نظریة “امامت شیعی” را دارد و برای دفاع از آن، از یک نظریة معاصر و یک استراتژی مشخص به نام “دموکراسی ارشادی” استفاده می‌کند؟ به نظر من، فرضیة دوم به واقع نزدیک‌تر است و اگر کسی این کتاب را بخواند کاملاً واضح است که جهت‌گیری و روح حاکم بر کتاب، دفاع از تشیع و دیدگاه‌های آن است. ضمن این‌که در هیچ‌جای کتاب اشاره‌ای به ایران و شرایط خاصی که او در آن به‌سر می‌برد و کوچکترین شاهد تصریحی یا تلویحی برای این‌که شریعتی در حال تجویز یک نسخه برای ایران است، دیده نمی‌شود. اما جدای از این‌که نظر شریعتی چه بوده، اگر از من بپرسید که آیا این نظریه در ایران جواب داده یا خیر، خواهم گفت: “آنچه عیان است چه حاجت به بیان است.” روشن است که جواب نداده است. از طرفی شما در انقلاب‌های ملی، ضد‌استعماری و آزادی‌بخش یک نمونة “ساندینیستی” را در “نیکاراگوئه” دارید. “ساندینیست”‌ها بعد از این‌که در انتخابات شکست خوردند از قدرت کنار رفتند و بعد از بیست و چند سال از طریق انتخابات دوباره به قدرت بازگشتند. یا مثلاً در “آفریقای جنوبی”، “ماندلا” را دارید که بعد از یک دوره که مردم او را به عنوان رئیس‌جمهور انتخاب کردند، برای این‌که راه را برای نسل بعدی و دموکراسی باز کند، داوطلبانه کنار می‌رود، ولی ما در ایران شرایط دیگری داشتیم. فرض آن استراتژی بر این است که “رهبری متعهد” به‌تدریج، قدرت را از بالا به پایین تفویض می‌کند و نهایتاً دولت و سلطه به نفع ارگان‌ها و نهادهای شورایی و پایینی کوچک می‌شود تا این رابطه در نهایت کاملاً جابجا شود و مردم بر سرنوشت خود به‌طور مستقیم حاکم شوند و نظام کاملاً دموکراتیک شکل بگیرد. متأسفانه در تجربة ایران دیدیم که این شرایط اتفاق نیفتاد. یعنی نه‌تنها به‌تدریج اقتدار بالایی به نفع دموکراسی پایینی کم نشد، بلکه بیش‌تر هم شد. یک نمونة شاید خیلی غلیظ‌تر و شدیدترش نمونة “انقلاب شوروی” است. در آنجا قرار بود که دولت بعد از پیروزی انقلاب، نقش انتقالی را بازی کند و به‌تدریج قدرت از دولت به “ساویت‌ها” یا “شوراهای مردمی کارگری و دهقانی” منتقل شود، ولی عملاً دیدیم که آن دولتی که لنین پیش‌بینی کرده بود که خود‌به‌خود کوچک شده و خود را منحل می‌کند و یک دموکراسی شورایی شکل می‌گیرد، تبدیل به غول بسیار فراگیر، تمامیت‌خواه و یک نظام توتالیتر به رهبری شخص استالین شد. در کشورهای آفریقایی هم البته یک نمونة آن، آقای “موگابه” در “زیمبابوه” است. ببینید ایشان که یکی از رهبران انقلابی، آزادی‌خواه و استقلال‌طلب زمان خودش بود با چه وضعی در آن کشور روبرو است؟ من به جد معتقدم که شریعتی اصلاً چنین مدلی را تجویز نمی‌کرد. اساساً در مقام مدل‌سازی و تجویز نسخه، برای تحولات سیاسی ایران نبود. شریعتی سال 1348 “امت و امامت” را سخنرانی کرد. در آن سال چه زمینه و نیاز و ضرورتی بود؟ مگر انقلابی در میان بود یا وضعیت انقلابی در ایران وجود داشت؟ اصلاً چنین بحثی در جامعة ایران آن روز مطرح نبود که شریعتی بخواهد در مقابل مدل‌های دیگر و آلترناتیوهای مختلف برای بسیج و رهبری سیاسی، مدل خاص خودش را مطرح کند. اگر فرض کنیم که شریعتی زنده بود و در سال ۵۷ چنین بحثی را مطرح می‌کرد، حتی اگر تصریح هم نمی‌کرد، با توجه context که این بحث در آن مطرح شده بود، می‌شد بنا‌بر دلالت ضمنی فهمید که مقصودش تجویز مدل است. ولی واقعاً در سال 48 چه زمینه‌ای وجود داشت که شریعتی در مقام تجویز مدل باشد؟ لذا معتقدم که اولاً، شریعتی سخت معتقد به آزادی بود و گاهی لیبرال‌ها چقدر غیر‌علمی و غیر‌منصفانه شریعتی را نقد می‌کنند و او را به دیدگاه استالینی و لنینی و این‌که او اساساً به دموکراسی معتقد نبوده است، متهم می‌کنند. شریعتی عمیق‌تر از دموکراسی، معتقد به آزادی بود. برخی از دموکرات‌ها مخصوصاً دموکرات‌های قدیمی در مارکسیسم ارتدکس، ممکن بود دموکرات باشند، اما به آزادی معتقد نباشند. یکی از آماج‌ها و اهداف و اصول اندیشه و کار شریعتی، آزادی است و گاه در وصف آزادی آن‌چنان شورانگیز و رومانتیک سخن می‌گوید که از هر لیبرالی آزادی‌خواه‌تر و رمانتیک‌تر هست و بعد بر بنیاد این آزادی به دموکراسی می‌رسد. آزادی به معنی انسانی و دقیق کلمه. شریعتی بر آزادی مسبوق به آگاهی تکیه می‌کند. اصلاً در انسان‌شناسی شریعتی، انسان با آزادی، آگاهی و آفرینندگی تعریف می‌شود. از نظر شریعتی این سه بعد، سه بعد بالقوة انسانی است و اگر انسان بالفعل در این ابعاد دچار کاستی باشد، در واقع در انسانیت دچار کاستی شده است. او این دیدگاه انسان‌شناسانه را کاملاً با فلسفه خلقت آدم و آیات قرآن کریم دربارة انسان توضیح می‌دهد. آزادی‌ مد نظر شریعتی یک آزادی اصیل و مبتنی بر آگاهی و خلاقیت است. انتخاب به‌معنی اصیل کلمه. همین‌جاست که شریعتی دموکراسی بورژوایی و سرمایه‌دارانه را نقد می‌کند. چون به‌نظر او با سلطه سرمایه بر دموکراسی، دموکراسی از محتوا تهی شده است. شریعتی، دموکراسی موجود در جوامع سرمایه‌داری را که در واقع سرمایه و رسانه‌های جمعی وابسته به آن طبقه “رأی‌سازی” می‌کنند و این رأی را در ذهن شهروندان القا می‌کنند، “دموکراسی رأس‌ها” می‌داند. اگر شریعتی دموکراسی رأس‌ها را نقد می‌کند به‌معنی مخالفت او با دموکراسی نیست، همچنان‌که شریعتی دموکراسی خلقی و توده‌ای را نیز نقد کرده است. یکی زیر سلطه دولت که به‌قول او شهروند “انسان قالبی” می‌سازد و یکی زیر سلطه سرمایه که “انسان قلابی” می‌سازد. شریعتی دل در گرو یک دموکراسی اصیل انسانی داشت. از کسانی‌که شریعتی را به مخالفت با دموکراسی متهم می‌کنند باید پرسید آیا نقد دموکراسی بورژوایی و سلطة سرمایه یا صنعت بر مناسبات انسانی و جایگزین‌شدن کنش‌های ابزاری به‌جای کنش‌های ارتباطی و تفاهمی از سوی منتقدان رادیکال دموکراسی بورژوایی مثل “هابرماس”، “فرانکفورتی‌ها”، “آرنت” و متفکران “پسا‌مدرن” به‌معنی مخالفت با دموکراسی است یا دفاع جدی از دموکراسی به‌معنی اصیل کلمه است؟ درست مثل این است که بگوییم چون شریعتی یک قرائتی از دین را نقد کرده، پس باید بگوییم شریعتی با دین مخالف است. درحالی‌که شریعتی دقیقاً در همان لحظه که درحال نقد قرائتی از دین است، در مقام دفاع از دین نیز هست. شریعتی آن‌جایی که دموکراسی‌های کاذب و میان‌تهی را نقد می‌کند، دموکراسی‌هایی که مبتنی بر شهروند اصیل آگاه انتخاب‌گر و ارتباط انسانی شهروندان با یکدیگر نیست، در واقع ماشین رأی‌سازی به نام دموکراسی را نقد می‌کند. حال گاهی این ماشین در دموکراسی‌های خلقی و توده‌ای آن زمان، ماشین دولت است و گاهی هم ماشین رأی‌سازی سرمایه و رسانه‌های سرمایه است.

ج : شریعتی دو ترجمه دارد. یکی ترجمه کتاب “ابوذر” جوده السحار و دیگری ترجمه “سلمان پاک” ماسینیون. شریعتی، ترکیب ابوذر و سلمان است. ابوذر را در ساحت بیرونی مطرح می‌کند، زیرا شرایط جامعه او به تغییر نیاز داشت. او به‌دنبال تفسیر نبود، بلکه به‌دنبال تغییر بود. اگر آن تعبیر “فیلسوفان پفیوزان تاریخند” را می‌گوید به خاطر بی‌توجهی به آن مقوله‌ها نیست. او می‌دانست که با فیلسوف و عارف نمی‌تواند جهان را تغییر دهد. او در میان سه چهره ابو‌علی، ابوذر و حلاج به‌طرح فوری ابوذر احساس نیاز می‌کند، ولی در گفت‌و‌گوهای تنهایی، در ساحت درونی به سلمان و معنویت تعلق خاطر دارد. در سال 54-55 دوباره بر عرفان تأکید می‌کند به‌خصوص بعد از مارکسیست‌شدن سازمان مجاهدین،. در برابر ریزش نیروها و سؤال “چه باید کرد؟” می‌گوید که باید پایه‌های عرفانی را تقویت کرد. توجه او به فلسفه را می‌شود از این طریق دریافت که با این‌که خودش فرصت نیافت و به‌خاطر ضرورت‌ها اجتماعی به دنبال تاریخ و جامعه‌شناسی رفت، اما به فرزندش احسان توصیه می‌کند که فلسفه بخواند. به‌نظر من توجه شریعتی به ابوذر، بیش‌تر ناشی از آن ضرورت‌ها و توجه او به پراتیک انقلابی بود. در مقابل چهره‌هایی مثل چه‌گوارا که سمبل مبارزة نسل ما در آن زمان بود، شریعتی سعی می‌کند سمبل‌های اسلامی و شیعی را از اعماق تاریخ بیرون بکشد و در آن‌ها روح دوباره‌ای بدمد و به‌عنوان الگوهای مبارزه و عمل انقلابی به نسل جوان و مخاطبان خودش معرفی کند.

شما از معنویت و عرفان در اندیشه شریعتی صحبت کردید. از همین اشاره گریزی می‌زنم به مقاله “چرا نباید لائیک بود؟” که در نقد روشنفکری به‌خصوص از نوع دینی، معتقد است که این روشنفکران به فقه اسلامی بی‌توجه بودند و معنویت و اخلاق را جایگزین فقه کردند. جدای از انگیزه‌های مقاله و شرایط نگارش آن، آیا این ادعا در رابطه با شریعتی صادق است؟ از طرفی در فضایی متفاوت، آقای احمد صدری در مصاحبه‌ای اظهار کردند که اصلاح دینی بدون مشارکت “روحانیت” و “مناسک دینی” شدنی نیست و برای اصلاح دینی باید در این دو حوزه دست به اصلاح زد، درحالی‌که اکثریت روشنفکران دینی به جای اصلاح این دو، صورت‌مسأله را پاک کرده‌اند. از آن‌جا که “مناسک دینی” بر “فقه” استوار است و “روحانیت” متولی آن، درباره‌ی نقش شریعتی در این دو حوزه چه می‌توان گفت؟

بحث در رابطه با دیدگاه دکتر صدری مجال دیگری می‌طلبد، اما من در مورد آن مقاله حرف دارم. نه‌فقط در مورد شریعتی، بلکه نسبت به کل مقاله. زیر سطری از این مقاله نیست که خط نکشیده باشم و هرجا که خط کشیده‌ام، جمله به جمله از زوایای گوناگون محل اشکال است. گاهی اشکال تاریخی دارد و گاهی اشکال تحلیلی. البته صرف‌نظر از انگیزه و هدف این مقاله که نمی‌دانم این هم از سری مقالات سفارشی است یا خیر، ولی مهم نیست. به‌هرحال این مقاله چاپ شده و خوانندگانی هم که آن‌را می‌خوانند، کاری با انگیزه ندارند و به انگیخته می‌پردازند. نه تنها در مورد دکتر شریعتی که در مورد دکتر سروش و مهندس بازرگان و سایر افراد و نیروهای فکری و سیاسی که به آن‌ها اشاره شده، داوری‌های بسیار نادرست و غیر‌واقع‌بینانه‌ای شده‌است. اما اجازه دهید من یک اظهار تأسف کلی‌تری کنم و آن این‌که نظرات غالب کسانی که درباره‌ی دکتر شریعتی اظهارنظر کرده‌اند، مبتنی بر یک مطالعه همه‌جانبه از شریعتی نبوده است. به‌هرحال شریعتی یک متن است. زندگی، اندیشه و متنی که با پروسه تحولات اجتماعی جلو آمده است و در طول تقریباً یک ربع قرن بالیده، شکل‌گرفته و تحولاتی به خود دیده و امروز پیش روی ماست. مثل هر متن دیگر ما باید آن را همه‌جانبه مطالعه کنیم. شما با هر متنی که گزینشی و تقلیل‌گرایانه برخورد کنید دچار خطا می‌شوید. بلاتشبیه من اگر جبری باشم می‌توانم از آیات قرآن جبرگرایی استخراج کنم و اگر تفویضی باشم به همین ترتیب. مثلاً مطلبی ازدکتر طباطبایی دیدم که با کمال شگفتی مدعی شده است که شریعتی هیچ توجهی به مشروطیت نداشته و هیچ ذکری از مشروطیت نکرده است. کسی که آثار شریعتی را خوانده باشد به راحتی درک می‌کند که دکتر طباطبایی شریعتی را خوب، دقیق و کامل مطالعه نکرده است. در مورد آن مقاله، تنها به این نکته‌اش می‌پردازم که شریعتی بر عرفان و معنویت تکیه کرده، ولی آیا خواسته است عرفان و معنویت را جایگزین فقه کند؟ این‌ها دو مقوله ‌مجزاست. این‌که در ساختن انسان و اصل و اساس ایمان، کدام‌یک از این‌دو باطن دین است، من فکر می‌کنم حتی اگر از فقها سؤال کنید خواهند گفت که باطن دین، ایمان و معنویت و عرفان است. و حتی فقیه بزرگی مثل امام محمد غزالی بعد از طی دوره‌ای از فقه و فقاهت و رسیدن به مدارج عالی در این زمینه، نهایتاً در احیای علومش بر معنویت و عرفان به عنوان روح دین تأکید می‌کند. خود فقها هم حوزه مطالعه خود را صرفاً ظاهر فعل مکلف تعیین می‌کنند و در یک تقسیم کار و به عنوان یک تقسیم تخصصی، کلام را از اخلاق و عرفان تفکیک کرده‌اند و این دو را از فقه و احکام. شریعتی نه تنها به دنبال امحا و بلا موضوع‌کردن فقه نبوده، بلکه یکی از دغدغه‌های شریعتی، به شهادت آثارش، نوسازی فقه و روز‌آمدکردن آن به وسیله فقها بوده است. او سخت معتقد است که یکی از عوامل پویایی اسلام و به‌خصوص تشیع، اجتهاد است، ولی معنا و مفهومی که از اجتهاد ارائه می‌کند اجتهاد زنده زمان‌شناس برای حل حوادث واقعه است که پیشوایان دینی ما را برای برخورد با حوادث واقعه به سمت اجتهاد هدایت کرده‌اند. او حوادث واقعه را از حیض و نفاس و غسل میت تفکیک می‌کند و معتقد است اجتهاد واقعی، اجتهاد در حوادث واقعه است و همین اجتهاد است که دینامیزم معرفت‌شناسی دینی است. هم اجتهاد در فروع دین که فقه است و هم اجتهاد در مبانی فکری و فلسفی و نوسازی آن، متناسب با تحولات زمان. شریعتی دربارة فقه سخن گفته است، اما سخن او نه تنها از موضع نفی و رد ضرورت فقه و اجتهاد فقهی نیست، بلکه از فقها می‌خواهد که به‌طور جدی به اجتهاد بپردازند و پاسخ‌های مسائل نو را بر اساس اصول و متدلوژی علمی تحقیق، استخراج و ارائه کنند.

در همین مقاله با شگفتی می‌بینم که نویسنده، واحد علم سیاست را فرد معرفی کرده است. فرد، واحد مطالعه علم سیاست نیست. درست است که در فقه سنتی، به‌دلیل این‌که فقها عملاً از دخالت در امور اجتماعی محروم و دور بوده‌اند و فقه ما عملاً در حوزة فردی بسط یافته، اما دائر‌مدار فقه به هیچ‌وجه، تنها مسائل فردی نیست، بلکه مسائل اجتماعی نیز هست مثل فقه سیاسی و فقه‌الدوله. شما فقه اهل سنت را نگاه کنید؛ به‌دلیل این‌که فقهای اهل سنت از همان قرون نخستین با مسأله دولت و قدرت و مصلحت عمومی سر و کار داشتند کسانی مثل ماوردی و ابویعلا در کنار مسائل فردی به بحث در خصوص مسائل اجتماعی و فقه سیاسی و اقتصادی پرداختند. به‌عنوان مثال، مسأله‌ای به‌نام “اقطاع”، مسأله‌ای فردی نبوده است. مسأله وزارت تفویض، مسأله دولت و سلطنت و تلاش کسانی مثل ماوردی برای تئوریزه‌کردن فقهی سلطنت و تقسیم آن به سلطنت استکبار و استیلا و مباحث جدید که در فقه مطرح است همه مسائل اجتماعی‌اند. استاد مطهری در کنار این‌که یک فیلسوف بود، یک فقیه هم بود. ببینید آخرین نظریات ایشان در زمینة مسائل اقتصادی چه بود؟ شهید مطهری در مورد مسأله ماشین، تولید انبوه و نظام سرمایه‌داری، نظریة بسیار بدیع و انقلابی دادند که با عکس‌العمل و مخالفت شدید روحانیت سنتی مواجه شد و نگذاشتند حتی کتاب ایشان از چاپخانه بیرون بیاید و در جامعه منتشر شود. کتاب را از همان چاپخانه بردند و خمیر کردند. اجتهادی که شهید مطهری در این زمینه کرده است بر اساس فقهی است که واحد مطالعه‌اش واحد اجتماعی است یا واحد فردی است؟ فکر می‌کنم مدعای آن مقاله در این زمینه، بیش از آنکه خواستگاه فقهی داشته باشد، خواستگاه اقتصاد کلاسیک و لیبرالیسم قرن نوزدهمی و اندیشه‌های آدام اسمیت و فریدمن دارد. فقه، هم ناظر به امور فردی و هم ناظر به امور اجتماعی است. علاوه بر این، آیا واقعاً دکتر شریعتی به مسأله فرد بی‌توجه بوده است؟! شگفت انگیز است. شریعتی‌ که آن‌چنان به اصالت انسان و تفرد و تشخص پرداخته، کسی‌که یکی از ابعاد وجودی و فکری‌اش نوعی اگزیستانسیالیسم است، چگونه می‌تواند به فرد بی‌توجه باشد. متهم‌کردن شریعتی به مارکسیسم یا لنینیسم، کاری‌که نویسنده این مقاله و قبلاً هم گنجی در نوشتة دیگری انجام داده‌اند، به نظر من یک داوری غیرمنصفانه و جفاکارانه در حق یک متفکر است.

ج : اگر بخواهیم در پاسخ به این سؤال تفسیر “من عندی” نکرده باشیم، بهتر است منطق مضمونی پروسه تحول و تکامل فکری او را در همان دورانی که زنده بود مورد توجه قرار دهیم و بعد در ادامه آن پروسه و با توجه به منطق مضمونی آن آینده‌نگری کنیم. آینده‌نگری‌ای که البته امروز برای ما تبدیل به گذشته شده، ولی برای شریعتی آینده بود. اندیشه شریعتی هم “محکمات”، “ذاتیات” و عناصر “نسبتاً پایا” دارد و هم “متشابهات”، “عوارض” و عناصر “ناپایا”. ناپایی‌های اندیشة شریعتی به‌دلیل نسبت مستقیم و بلافصلی است که گفتار او با زمینه و محیط اجتماعی و فکری و سیاسی خود برقرار می‌کند. محیطی که در حال تغییر است. اگر ما از سال 33 تا 56 را در نظر بگیریم، این منطق و این پروسه تحولی و تکاملی کاملاً در این نزدیک به یک ربع قرن قابل مطالعه است. این‌که در این پروسه چه چیزهایی تقریباً ثابت بوده و چه چیزهایی تغییر کرده است. شریعتی سال 36 ابوذر را ترجمه کرده و همچنان در سال 50-51 از ابوذر سخن می‌گوید. پس این یک عنصر نسبتاً پایا در اندیشة اوست. عنصر جهت‌گیری طبقاتی و ضد‌استثماری و داشتن دغدغة نان و رنج‌های زحمتکشان و اقشار فرودست و مستضعف جامعه از دیگر پایایی‌های اندیشة اوست. ولی برخی از عناصر هست که تغییر کرده است. مثلاً اسلام‌شناسی مشهد با اسلام‌شناسی حسینیه که تقریباً حدود 5-6 سال بعد تدریس کرده، متفاوت است. تغییر به این معنی که هندسة اندیشه عوض شده، ولی باز هم اصول و منطق اندیشه عوض نشده است. شما اگر این دو کتاب را با هم مقایسه کنید، عناصر مشترکی می‌بینید. مثلاً در هر دو کتاب عنصر توحید، بنیادی‌ترین عنصر اندیشه اوست. عنصر آزادی و برابری نیز همین‌طور. ولی شریعتی طرح اسلام‌شناسی مشهد را در ارشاد تکامل داده است. آن اصول را که با استفاده از روش”فرید وجدی” شمارش می‌کند در قالب یک نظم هندسی و در سطوح هرمی شکل جهان‌بینی، فلسفه، تاریخ، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، انسان ایده‌آل و اید‌ئولوژی ارائه می‌کند. یعنی به دیدگاهش نظم و انسجام بیشتری می‌بخشد. شریعتی هیچ‌گاه به خود به‌عنوان یک رهبر سیاسی نگاه نمی‌کرد و خود را یک روشنفکر می‌دانست، روشنفکری که وظیفه‌اش روشنگری، نقد و آگاهی‌بخشی است و البته چون روشنفکری دینی است، این کار را در چارچوب بازسازی فکر دینی و بازپرداخت مفاهیم نظام اندیشه‌ای و ارتقایی دنبال می‌کرده است. لذا به نظر من، شریعتی اگر امروز زنده بود موضع انتقادی و روشن خود را همچنان حفظ می‌کرد. پروژة فکری و نوسازی دستگاه اندیشه‌اش را دنبال می‌کرد. در جهت سه آرمان اصلی آزادی، برابری و عرفان حرکت می‌کرد، ولی او فرصت نکرد تا این سه شعار را از اجمال به تفصیل در‌آورد و برای تحقق آنها دست به “سیستم‌سازی” بزند. به گمان من، قطعاً مخالف استبداد دینی بود. طرفدار صادق و پیگیر آزادی و دموکراسی بود و می‌کوشید در این زمینه روشن‌گری و مدل‌سازی کند و در مقابل استبداد در اشکال گوناگونش از آزادی و دموکراسی دفاع کند. به‌گمان من، شریعتی همچنان یک روشنفکر برابری‌طلب با گرایش‌های سوسیالیستی است، البته نه سوسیالیسم دولتی که سوسیالیسم انسانی. او به‌دنبال برقرارکردن یک ارتباط معنادار و منسجم بین آزادی و دموکراسی از یک‌سو و برابری و سوسیالیسم از سوی دیگر بود. عرفان او همچون اندیشة اسلامی و اجتماعی او، عرفان سنتی نبود. شریعتی همان‌طور که در اجتماعیات و اسلامیات مشغول تجربه نوسازی بود، در زمینه معنویات و عرفان و دغدغه‌های وجودی نیز اگر فرصت می‌کرد دست به تجربه‌های نوتری می‌زد. عرفان وجودی که دنیا و آخرت، سیاست و اقتصاد و خدا و نان را از هم جدا نمی‌کند. شریعتی در آن سال‌های آخر، خوابی دید و بعد که از خواب بیدار شد، نوشت که در خواب پرسیدم که زندگی چیست و آن سروش در عالم رؤیا پاسخ داد که زندگی عبارت است از از نان، فرهنگ، آزادی، ایمان و دوست داشتن. قطعاً شریعتی به هیچ‌کدام از آن ابعاد سه‌گانه به صورت یک‌بعدی در‌نمی‌غلتید. اصلاً تمام تلاش شریعتی پیوند‌زدن این سه بعد بود و لذا من برخلاف آقای دکتر حجاریان، معتقد نیستم که شریعتی در هیچ‌کدام از آن زمینه‌ها به صورت تک‌بعدی و منزوی کار را ادامه می‌داد. او قطعاً سهراب سپهری نمی‌شد، زیرا شریعتی در کنار دغدغه‌های وجودی و معنویت و عرفان و حکمت و علاقه‌ای که به سلمان و ماسینیون و حتی حلاج و بودا و حکیمان و بزرگان تاریخ اسلام و انسان داشت، درعین‌حال دغدغة نان مردم را هم داشت. دغدغة تضاد‌های طبقاتی را هم داشت و جهت‌گیری طبقاتی را شرط لازم برای هر “اید‌ئولوژی رهایی‌بخش” و هر “دین پیامبرانه” تلقی می‌کرد، همچنان‌که معنویت و نان را با آزادی می‌خواست. آزادی که شرط ضروری و نخستین انسان بودن است. شریعتی همة این‌ها را در “علی” می‌دید. “علی” از نظر شریعتی “حقیقتی بود برگونة اساطیر”. انسانی از آن نوع که باید باشد اما نیست. چرا؟ چون شریعتی در علی، تمام ابعاد وجودی بالقوه‌ای که انسان باید داشته باشد را بالفعل می‌دید. علی هم یک عارف بزرگ بود که تنها بود و شنونده رازهای او فقط سینه چاه بود و هم یک کارگر بود و با دستان خودش کار می‌کرد. غم نان مردم را داشت و بر ستم می‌شورید و هم انسانی بود که در اوج قدرت و درحالی‌که رهبر یک حکومت و نظام سیاسی بود با مخالفانش که نه فقط به او “انتقاد” می‌کردند، بلکه او را “تکفیر” می‌کردند، به آزادمنشانه‌ترین صورت و براساس اصل روا‌داری و مدارا برخورد می‌کرد. به‌نظرمن، شریعتی در هیچ بعدی از آن ابعاد به تنهایی ادامه کار نمی‌داد. اسلامی که می‌فهمید هم اسلام ضد استثمار بود، هم اسلام معنوی که بایستی به دغدغه‌های هستی‌شناختی و وجودی آدمی پاسخ دهد و هم آزادی انسان را به رسمیت بشناسد، آزادی فرد و جامعه. به‌خصوص شاید این گفته علی که شریعتی بارها تکرار می‌کرد “لبس الاسلام لبس الفرو مقلوبا” در روزگار ما ضرورت بیشتری پیدا می‌کرد. چون اگر در آن روزگار کسانی بودند که بدون در اختیار داشتن سلطه و قدرت، اسلام را به‌صورت یک پوستین وارونه پوشیده بودند، در روزگاری که صاحبان قدرت همان‌کار را می‌کنند، قطعاً شریعتی بیش از گذشته می‌کوشید تا در میان “مذهب” با “مذهب” خط تمایز بکشد، ضرورتی‌که امروز به شدت وجود دارد و ما می‌بینیم که امروز متأسفانه غالب داوری‌ها راجع به اسلام بر اساس اسلامی است که در عمل صاحبان سلطه و قدرت تجسم پیدا کرده و بعد یک روشنفکر عرفی در خارج از کشور مقاله می‌نویسد و اسلام را به‌گونه‌ای معرفی می‌کند که شکنجه‌‌گران در زندان‌ها می‌خواهند معرفی کنند. الهیات شکنجه می‌نویسد و این‌که این است خدای اسلام.‌ای کاش ایشان در کنار الهیات شکنجه، الهیات قربانی را هم می‌دید و می‌دید که یک نمایشی است با دو بازیگر، با دو مذهب و با دو الهیات. یکی “الهیات شکنجه‌گر” که به نام اسلام و خدا شکنجه می‌کند و یکی “الهیات قربانی” که به نام اسلام و خدا مقاومت می‌کند. متأسفانه ایشان فقط راوی روایت الهیات شکنجه‌گر است و نه الهیات قربانی و این به نظر من، بزرگ‌ترین ظلم و ستمی است که امروز بر عزیزترین میراث‌های معنوی و الهی بشر که اسلام و پیامبر اسلام هست، می‌رود و قطعاً یکی از رسالت‌های امروز شریعتی، اگر زنده بود، بازتعریف و روزآمدکردن مفهوم مذهب علیه مذهب بود.