اُفق‌های تفکیک
ایده‌ی اصلی‌ی “مکتب تفکیک”، به بیانِ استاد محمدرضا حکیمی، بسیار روشن و متمایز است: تأکید بر جداسازی یا تصفیه‌ی حکمت، معرفت، و حقیقتِ الوهی ـ وحیانی‌ی قرآن، از خلط با آموزه‌های انسانی، خواه از راه تفسیرِ عقلی ـ انتقادی، فلسفی٬ از نوع یونانی، و خواه تأویلِ کشفی ـ شهودی، عرفانی٬ از سنخِ هندی. هدف از این تفکیک، فراهم آوردنِ شرایطِ امکانِ خودفهمی، عقلانیّت، و عرفانِ ویژه‌ی دین، و در اینجا، حقیقتِ اسلام و تشیّع است.
اصلِ تفکیکِ عرصه‌ها٬ همان ضرورتی است که، هم تجدّد یا مدرنیته‌ی فرهنگی ـ تمدنی به آن فرامی‌خواند، و هم احیاگری‌ی تجربه‌ی معنوی‌ی دینی. پس، هر دو گروهِ سنتی و مدرن، باید بر سرِ این قاعده توافق داشته باشند. زیرا، این اصل، ضامنِ استقلال و خودمختاری‌ی دو حوزه‌ی عقل و وحی، دنیا و آخرت، سیاست و دیانت است. در تاریخ اروپا نیز، بنیانگذرانِ اولیه‌ی راهِ مدرن٬ فرانسیسکن‌ها، یعنی دیندارانی بودند که، بیش‌تر نگران خلوصِ دین بودند. سپس، ابن‌رشد‌گرایان لاتینی آمدند، که نظریه‌ی “دو حقیقت” (وحی و عقل) را به او نسبت می‌دادند، و خواستار خودمختاری، منطقه‌الفراغ٬ عقل و فلسفه، از وحی و شرع بودند. چنین اتفاقی در تمدن اسلامی رخ نداد. واکنش أشاعره، علیه مکتب إعتزال، و قیامِ غزالی، علیه فیلسوفان، به نتیجه‌ی معکوس انجامید. خاموشی‌ی چراغ عقل و نقد، و هموار شدنِ راه برای سلطه‌ی فقه از سویی، و از دیگر سو، در برابر آن، تصوّف. بررسی‌ی علل و دلایل شکوفا نشدن فلسفه، به‌ویژه سوفیای پیش ـ سقراطی، و عمر کوتاه مشاء، و غلبه‌ی افلاطون و فلوطین، و حکمتِ اشراق و عرفانِ نظری ـ وجودی، بحث مستقلی است.
واقعیتِ تاریخی اما این است که، خلط یا التقاط آموزه‌های دین با فلسفه و علم (و حتی عرفانِ نظری) بارها موجب آسیبِ متقابل، ناشی از وابستگی‌ی دو حوزه به یکدیگر، شده است. انگیزیسیونِ قرون وسطای مسیحی، از شاخص‌ترین ادوار شاهد این مدعا است. در تمدن اسلامی نیز، دوره‌ی محنت را داشتیم، که از اتفاق، استبدادِ منور عقل‌گرایی‌ی هارونی ـ مأمونی بود. و شاید، همین دخالتِ دولت در مباحثِ فلسفی، از جمله‌ی دلیل‌های انحطاطِ عقلانیّتِ فلسفی در خطه‌ی ما بوده باشد! منظور از خلط و اختلاط syncretism، آمیختن عناصر ناهمگون است، و نه آن گونه التقاط eclecticism از عناصر هم‌خوانی که نظامی هماهنگ می‌سازند، و اکثر سامانه‌ها و منظومه‌های بزرگ فلسفی، بدین معنا، التقاطی بوده‌اند.
دین، عرفان، فلسفه، و علم، ساحات و مقاماتِ گوناگون‌اند، و گاه، بطورِ پیشینی، متعارض. و از آنجا که، “جنگ اول به از صلح آخر” است، در آغاز باید، عرصه‌ها و موضوعِ کارِ هر یک، تعریف و تفکیک شوند، تا تداخل و تزاحمی پیش نیاید. ذاتِ دین، به تعبیر رودلف اوتو، امرِ قدسیِ das Heilige است، از سنخِ امر، مشی، اشاره‌ی مطلق Numen نهی‌ای یا ایجابی. دو خصیصه‌ی این تجربه‌ی نومنالِ رازآمیزmysterium، یکی ترس و لرزِ tremendum ناشی از مواجهه‌ی امر متناهی و نامتناهی است، و دیگر، جذب و گروش fascinans. محرکِ نخستِ اندیشه‌ی فلسفی نیز، به تعبیر ارسطو، حیرت٬thaûma یعنی نوعِ دیگری از ترس‌آگاهی، بود. اما، چیستی و چگونگی‌ی هیبتِ قدسی، و حیرتِ هستی، در ذات و ادراک متفاوت‌اند. هنگامی که مرزهای این دو شیوه و مُدالیته‌ی وجودی درهم می‌آمیزند، و به گونه‌ای هگلی، حذف و حفظ می‌شوند (رفع و ارتفاع)، نه شور و حالِ ایمانی و تراژیک می‌ماند، و نه پرسش‌گری‌ی شاد و کریتیک از نوع یونانی! دو نوعِ عقلانیّت دینی و فلسفی، البته پس از این تصفیه‌حسابِ اولیه، در نهایت، نیازمند گفت‌و‌گویی صمیمانه و سازنده‌اند، اما، نه برای ارائه‌ی یک تألیف مصنوعی، بل، برای حفظ توازنِ ابعادِ وجودی و این‌جهانی‌ی آدمی. این گفتگوی هم‌دلانه، نه میان دینِ شرعی ـ فقهی٬ و فلسفه٬ و متافیزیک افلاطونی ـ ارسطویی (و نه یونانی به‌طور کلی، زیرا، این دو، به‌خلاف تصور مسلمین، غیر یونانی‌ترین حکیمان بودند)، بل، بینِ ایمان و اندیشه، یا دو نسبت انسان، با قدسی و هستی، شکل می‌گیرد.
نسبتِ دین و عرفان، در این میان، بغرنج‌تر است. زیرا، از سویی، عرفان، جوهرِ باطنی‌ی همه‌ی ادیان است، و از دیگر سو، دینِ حقیقی‌ی پیامبران، برنمی‌تابد انواعِ گیتی‌پرهیزی، زندگی‌هراسی، خردستیزی، جامعه‌گریزی، فرقه‌گرایی، و مرادپرستی خمار و خلسه‌آمیزِ زاهدانه و صوفیانه به‌اصطلاح از تیپ هندی را، که ربطی به ادیان و معنویت‌های سترگِ هندِ بزرگ هم ندارد. با تمام احترام لازم به ابن عربی، و سنّتِ او، عرفانِ نظری را، نه می‌توان دین دانست، و نه فلسفه، و نه عرفانِ حالی و شهودی و مسئول و مردمی، از نوع خراسانی! خراسان در اینجا تاریخی است که به صورت جغرافیا ظاهر می‌شود: تاریخِ مقاومتِ ایمان و اندیشه و عملِ ایرانیان، علیه انیرانِ غربی و شرقی. ایران، در اینجا، به تعبیر ایران‌شناس ایتالیایی، گنولی، فقط یک ایده است. به قول شاعر بزرگ ما اخوان: “داس ایست (نور) آینه ایده”!
آمده‌ا‌ند و گفته‌اند: خراسان سرزمینی است فلسفه‌ستیز. به دلیلِ پرورش چهره‌هایی چون غزالی و…، تا تفکیکی‌ها و حتی روشنفکرانی مانند شریعتی، که به فلاسفه، در قیاس با پیامبران و مصلحان انقلابی، تاخته بود. چنین برداشت‌ها و دسته‌بندی‌هایی، شتابزده و بی پا است. مگر واپسین فیلسوف بزرگ جهان اسلام، ملاهادی، از همین سبزوار برنخاست؟ و مگر همین چندسال پیش نبود، که خبر درگذشتِ ملاصدرای زنده، آشتیانی، از همین مشهد، رسید؟ پس جغرافیا نمی‌تواند جای تاریخ را بگیرد. چنان‌که، منطقه و قبیله و قوم و نژاد، معنی‌ی میهن و فرهنگ نیست.
پرسشی که در پایان می‌ماند، این‌که: آیا روشنفکری‌ی دینی، و ترکیباتی چون ملی ـ مذهبی، یادآور اختلاط‌هایی چون فلسفه و عرفان مسیحی و اسلامی، و… نیستند؟ این مشکلِ مناقشه‌زا به نظر بنده بیش از آن‌که واقعی باشد، ناشی از شکل‌بندی یا فرمولاسیون و توصیف و صفت‌سازی، و گشتی زبانی است. برای نمونه، تفاوتِ جمهوری با جمهوری دموکراتیک، در این است که، دومی این توهم را می‌آفریند که گویی این صفت نوع دیگری از جمهوری است. و از اتفاق، همین‌طور هم بود، چون، اکثر جمهوری‌های دموکراتیک، همه‌چیز بودند، به جز دموکراتیک! حال آن‌که، جمهوری، مثلاً در قانون اساسی‌ی فرانسه، به چهار ممیزه‌ی “تقسیم‌ناپذیر، دموکراتیک، لائیک، و سوسیال” تعریف می‌شود، و حاجتی به بار کردن صفاتِ اضافی ندارد.
این‌که فیلسوفان و روشنفکران معتقدات دینی داشته باشند، چنان‌که بزرگ‌ترین‌ها چنین بوده‌اند، و یا دین‌داران اهل تفکر فلسفی و نقدِ روشنگرانه باشند، امری واقعی و طبیعی به لحاظ تاریخی و تاریخی بوده و هست و خواهد بود. اما این‌که، اصلِ تفکیک و توازن را چگونه برقرار ساخته‌اند، بستگی به مضمون و انسجام و اصالتِ اندیشه و پیام و رویکرد هر متفکر و روشنفکر دارد. منحنی‌ی سیر جنبش روشنفکری در اسلام و در ایران، از سادگی‌ی سرشار از اختلاط، به‌طور منظم، به سوی تفکیکِ حوزه‌ها رشد و تکامل یافته است. در زمان پس از مشروطه، برخی از روشنفکران التقاطی٬ می‌سرودند: “بلشویک است تنها راه نجات، بر محمد و آل محمد صلوات!” امروزه خوش‌بختانه از این اشعار کم‌تر به گوش می‌رسد.
