اقتراح : سه نسل، ۳۳ سال پس از شریعتی
اقتراحی که پیشِ روی شما است، حاصلِ طراحی‌ی سؤالاتی پیرامونِ اندیشه، منش، و مفاهیمِ برساخته، یا موضوعاتِ اساسی‌ی زندگی‌ی فکری، و سیاسی‌ی مرحوم دکتر شریعتی است، که جهانِ تأثیرگذاری برای مخاطبین و همراهانِ او، در بسترِ زمانی‌ی دهه‌ی پنجاهِ شمسی به بعد ساخته بود، و بازخوانی و بازبینی‌ی آن جهانِ قدرت‌مند، جز با طرحِ پرسش‌هایی، که از آشنایی با شریعتی، تا پیش‌بینی‌ی فرضی‌ی حیاتِ او در زمانِ ما را، در برمی‌گرفت، ممکن نبود. این پرسش‌ها با برخی صاحب‌نظران، استادان، و نواندیشانِ دینی در میان گذاشته شد، تا پاسخ‌های به‌دست آمده، در یک متنِ پیوسته، به خوانندگان عرضه شود. گفتنی است که، برخی پرسش‌های اقتراح، در گفت‌وگو با سعید حجاریان، هاشم آقاجری، جلال رفیع، محمدجواد کاشی، سروش دباغ، و حبیب‌الله پیمان نیز، مطرح شد، اما، بحثِ عمده‌ی این گفت‌وگو‌ها، به دغدغه‌ی اصلی‌ی پاسخ‌دهندگان کشید، و از محدوده‌ی اقتراحِ مذکور فرا‌تر رفت. متنی که اینک پیشِ روی شما است، پاسخ‌های حسن یوسفی اشکوری، عزت‌الله سحابی، بیژن عبدالکریمی، علی محمدی گرمساری، علیرضا رجایی، سعید حنایی کاشانی، و محمدمهدی مجاهدی را، به پرسش‌های زیر، در بر دارد. پاسخ‌های سه نسلِ متفاوت، که یا هم‌دوره‌ی شریعتی بودند، یا جوانان و نوجوانانِ مخاطبِ او بودند، و آن زمان درکِ خاصی از او داشتند، یا کودکانی بودند که شریعتی را ندیدند، اما، بعد از چندی، به قبیله‌ی او پیوستند، و طیفِ فکری‌ای را رنگ‌آمیزی کردند، که در میانه‌ی ۸۰ سالگی تا ۴۰ سالگی، قرار دارد.
زیر نظر : میثم محمدی. همکاران : حامد اسلامی، علی شاملو، حامد خازنی. در گفت‌وگو با سعید حجاریان، هاشم آقاجری، جلال رفیع، محمدجواد کاشی، سروش دباغ، حبیب‌الله پیمان، حسن یوسفی‌اشکوری، عزت‌الله سحابی، بیژن عبدالکریمی، علی محمدی‌گرمساری، علیرضا رجایی، سعید حنایی‌کاشانی و محمدمهدی جعفری.
یوسفی اشکوری : در سال ۱۳۴۸، ابتدا با کتابِ “اسلام‌شناسی” (مشهد) آشنا شدم، و آنگاه با نویسنده‌اش. او در آن سال‌ها، هنوز، در سطحِ کشور، چندان شناخته نبود، و شاید هم من نمی‌شناختم. اما، نخستین بار، ایشان را، با گوش‌کردن به سخنرانی‌ی “هجرت و تمدنِ” وی، در حسینیه‌ی ارشاد، دیدم.
مهندس سحابی : اولین آشنایی‌ی من با شریعتی، در اواخرِ اسفندِ ۱۳۳۲، در جریانِ سفری یک هفته‌ای به مشهد، اتفاق افتاد. در آن زمان، بنده، دورانِ انجمنِ اسلامی دانشجویان، ورود در صحنه‌ی اجتماعی _ سیاسی و فرهنگی‌ی زمانه را از سال ۱۳۲۷ تا ۱۳۳۲ طی کرده بودم. در جریانِ انتشارِ دو نشریه‌ی مرتب، به‌نامِ “فروغِ علم” و “گنجِ شایگان”، و نیز، فعالیت‌های فرهنگی (مذهبی، روشنفکری، و سیاسی)، درگیری با فعالیت‌ها و حزب توده در دانشگاه را، تجربه کرده، و خیلی صفر کیلومتر نبودم. مرحوم علی شریعتی، در آن زمان (اسفند ۳۲)، هنوز دانش‌آموزِ دبیرستانی بود، که از دریای علمی و اسلامی‌ی مرحوم پدرش استاد شریعتی، برخوردار بود. لذا، در آن تاریخ، ما با شریعتی، یک هم‌فکر بودیم. از آن تاریخ، تا سال ۱۳۳۶، که من مجدداً به مشهد رفتم، و پانزده روز در آنجا بودم، علی دانشجوی دانشگاه مشهد بود. بالطبع، سطحِ هم‌فکری و تبادلِ اندیشه، بیش‌تر در زمینه‌ی اندیشه‌های مبنایی‌ی اسلام، چون خداپرستی، معنویت، و آخرت‌گرایی بود، و بعد‌ها، پس از گذراندنِ دورانِ زندانِ سال‌های ۴۲ تا ۴۶، که شریعتی از اروپا برمی‌گشت، آشنایی‌ی ما با او، به سطحِ اندیشه‌های انقلابی‌ی مأخوذ از الجزایر توسط او، و اندیشه‌های رهبرانِ انقلابِ الجزایر، چون موعود فرعون، و فرانتس فانون، مؤلفِ کتاب‌های “سالِ پنجمِ انقلاب”، و “دوزخیان روی زمین”، کشید، و سطحِ هم‌فکری، عمقِ بیشتری یافت، و با شروعِ درس‌های اسلام‌شناسی‌ی شریعتی، درخششِ او در دانشگاهِ مشهد، و سپس در تهران و حسینیه ارشاد، فرایندِ هم‌فکری و یگانگی‌ی من با شریعتی، به کمال رسید. کتاب دیگری که شریعتی برای من، که در زندان بودم، فرستاد، کتابِ آموزشِ اعظم‌الجهاد، اثرِ “عُمَر اوزگان” بود، که در زندان، با همکاری‌ی دکتر شیبانی، شروع به ترجمه‌ی آن کردیم، و با پایانِ زندانِ من، ناتمام ماند، ولی بعد‌ها، دکتر حسن حبیبی در فرانسه آن را به طورِ کامل ترجمه و منتشر ساخت. این کتاب نیز، در آموزش‌های انقلابی و اجتماعی‌ی ما، بسیار مؤثر بود، و در واقع، من، این‌ها را، همه، از شریعتی داشتم.
بیژن عبدالکریمی : بنده شریعتی را توسطِ خبرِ شهادت‌اش شناختم. در سال۵۶، دانش‌آموز سال اول دبیرستان بودم. در آخرین روزِ خرداد‌ماه‌‌ِ همان سال، از اخبارِ تلویزیون، خبرِ درگذشتِ استادِ دانشگاهی را شنیدم. فردای روزِ بعد، عکسِ این استادِ دانشگاه را بر روی کتابی به نامِ عقیده دیدم. یکی از دانش‌آموزان، که به‌واسطه‌ی برادرِ دانشجویش با شریعتی زود‌تر آشنا شده‌بود، وی را به من معرفی کرد. احتمالاً اولین کتابی نیز که از وی خواندم، همان نخستین کتابی بود که از وی دیدم.
علی محمدی‌گرمساری : قبل از انقلابِ اسلامی، من نیز مانندِ جوانانِ بی‌شماری که دنبالِ کسبِ دانشِ دینی بودند، از هر فرصتی استفاده می‌کردم، تا با اندیشه‌های نو، و مخصوصاً اجتماعی، بیش‌تر آشنا شوم. در همین تکاپو، به افرادی سنتی، و به اصطلاح مذهبی، برخوردم، که به نفی‌ی دکتر شریعتی می‌پرداختند، و معتقد بودند که، وی کفریات و هجویات بی‌شماری در حوزه‌ی دین‌شناسی ارائه داده، و در حالِ منحرف‌کردنِ نسلِ جوان است. می‌گفتند: او سنی است، و مخالفِ مرجعیتِ شیعه، و… در آن جو و زمانه، نقدِ افراد به مرحوم دکتر، از این فرا‌تر نمی‌رفت. یا شنیده‌ها را نقل می‌کردند، و یا تحریف و جعلِ سند. همین مباحث، نقطه‌ی تلاقی‌ی من با افکارِ آن شخصیتِ فراموش‌نشدنی شد، و مرا روز‌ها و شب‌ها به سوی آثارش می‌کشاند. آثاری مملو از شناخت، معرفت، و عشق.
علیرضا رجایی : من متولدِ سالِ ۱۳۴۱ هستم. بنابراین، نظیرِ بسیاری دیگر از هم‌نسلان‌ام، شریعتی را از دورانِ دبیرستان، آن هم به شکلِ خیلی سطحی و گذرا، شناختم، و فکر می‌کنم، از این لحاظ، حتی از دیگر افرادِ هم سن و سالِ خودم، که شاید انگیزه‌های سیاسی‌ی بیشتری داشتند، عقب‌تر بودم. اولین کتابی که از او خریدم، “زیبا‌ترین روحِ پرستنده” بود. یکی دو سالی پیش از انقلابِ ۵۷. روی‌ی جلدِ آن طرحی از چهره‌ی شریعتی بود، با قطره‌ای خونِ چکیده‌شده، که البته در آن سال‌ها، این بسیار شایع بود. کتاب را خیلی سخت می‌فهمیدم، یا شاید اصلاً نمی‌فهمیدم. تصویری که از امام سجاد در آن کتاب ارائه می‌شد، با ذهنیتِ سنتی‌ی ما از ائمه، و به ویژهِ امام چهارم، هم‌خوانی نداشت.
سعید حنایی کاشانی : در نخستین سال‌های دبیرستان بودم، سال‌های ۴۹ به بعد. پدرم اهل سیاست و مبارزه بود. مصدقی بود و از جوانی با “کانون نشر حقایق اسلامی”، در مشهد، و استاد محمدتقی شریعتی آشنا بود. با روحانیون مبارز آن زمان هم آشنایی داشت و از ۴۲ به بعد هم به مبارزه پیوسته بود. او کتاب‌های شریعتی را که حسینیه ارشاد منتشر می‌کرد به خانه می‌آورد. شریعتی کتابی هم برای نوجوانان داشت: یک، بی‌‌‌نهایت جلوش صفر. اما کتاب‌های دیگرش را هم می‌شد خواند، به‌ویژه آن‌هایی که کم‌حجم بود. به این‌ها اضافه کنید نوار سخنرانی‌ها را. پدرم خیلی دوست داشت من کتاب‌خوان بشوم، من هم شدم. تقریباً از همان وقتی که خواندن و نوشتن را یاد گرفتم.
محمدمهدی مجاهدی : من، پیش از آنکه خواندنِ شریعتی را در نوجوانی آغاز کنم، با ضدیتی که، هم عمومِ روحانیان، و هم بسیاری اندیشه‌ورانِ مدافعِ مدرن‌سازی‌ی سکولارِ ساختِ دولت با او داشتند، آشنا شدم. شدت، حدت، و عصبانیتی که در مخالفتِ روحانیان موج می‌زد، و نیز لحنِ مدافعه‌جویانه‌ای که از کیانِ روحانیت در آن بود، برای من دست‌کم دو نشانی با خود داشت: یکی این که، نقد‌های او، عمیق‌تر و ریشه‌ای‌تر از نقد‌های دیگر منتقدانِ روحانیتِ سنتی، هویتِ اجتماعی‌ی روحانیت را هدف گرفته بود، دیگری این که، این نقد‌ها، در فضای فرهنگی و اجتماعی‌ی ایرانِ آن روزگار، بسیار مؤثر افتاده بود، و لذا، متولیانِ رسمی‌ی دین را نگران‌کرده بود.
بعد‌ها که شریعتی را خواندم، در‌یافتم که، این صرفاً نقدِ بنیادینِ شریعتی بر ساختِ اجتماعی‌ی روحانیت نبود که او را آن‌چنان مغضوبِ عمومِ روحانیان ساخته بود، بلکه، آن همه خشمی که بر او فرو می‌بارید، ریشه در کشفِ دو لایه‌ی عمیق‌ترِ آن ساختِ اجتماعی‌ی آسیب‌مند داشت، که او با چشمی نافذ، دیده بودشان، و با صدای بلند، و کلامی نافذ، اعلام‌شان می‌کرد. یکی، نسبتی ارگانیک و نظام‌وار میانِ این ساختِ آسیب‌مند با برون‌دادِ معرفتی‌ی آن، خصوصاً، ظاهر‌گرایی در فهمِ دین، و اخباری‌مآبی فقهی، دیگری، پیوندی هم‌افزایانه میانِ نهادِ ساخت‌یافته‌ی روحانیت و ساختِ استبدادی‌ی دولت در ایران. هرچه گذشت، بیش‌تر دانستم که این تشخیصِ شریعتی، و اعلامِ این پیوندِ هم‌افزایانه‌ی میانِ وجهِ آسیب‌مندِ این ساختِ اجتماعی، با ساختارِ استبدادی‌ی دولت در ایران، چرا و چگونه او را آماجِ همیشگی‌ی دشمنی‌ی آن دو گروه ساخت: یکی، مدافعانِ رسمی‌ی این ساختِ سنتی، و دیگری، دنباله‌روانِ الگوی مدرن‌سازی‌ی سکولارِ ساختِ دولت در ایران.
یوسفی اشکوری : در این مورد، می‌توان گفت که، به‌طور جدی و دقیق، بین این سه نگاه، و یا سه نوع کارِ شریعتی، نمی‌توان جدایی و تفکیک قائل شد، اما من، در آغاز، بیش‌تر تحتِ تأثیرِ اسلامیاتِ نوگرایانه، و حداقل بی‌سابقه‌ی او (حداقل از نظرِ زبان و ادبیات و مفهوم‌سازی‌های دینی _ علمی و جامعه‌شناختی) در حوزه‌ی گفتارهای مذهبی‌ی دهه‌ی چهل و پنجاه، و نیز، اسلامیاتِ شیعی‌ی انقلابی بودم، ولی بعد‌ها، در سال‌های پس از ۵۵ تا اواسطِ دهه‌ی شصت، اجتماعیات برایم برجسته‌تر شد، و در دو دهه‌ی اخیر، کویریات درخششِ نمایان‌تری پیدا کرد، و این شاید، به تناسبِ شرایط و نیاز‌ها، و تا حدودی، سن و سال باشد. درعینحال، بیفزایم که، کتاب کویر را، در همان سال ۴۸ خواندم، و از آن بسیار لذت می‌بردم، و به دیگران سفارش می‌کردم بخوانند، اما، باید اعتراف کنم که، در آن زمان، این کتاب، و به طور کلی، ادبیاتِ کویری‌ی شریعتی را، بیش‌تر ادبیات می‌فهمیدم تا اندیشه‌های عمیقِ عرفانی و تجاربِ شهودی و وجودی، زیرا، هیچ اطلاعی از عرفان و معارفِ عرفانی نداشتم.
مهندس سحابی : بیش‌تر از همه شریعتی‌ی اجتماعیات، زیرا، هم با نیاز و دغدغه‌ی آن روزگارانِ خودم منطبق بود، و هم در قالبِ اجتماعیات بود که اسلامیات و کویریاتِ شریعتی را نیز فی‌الجمله در می‌یافتیم.
بیژن عبدالکریمی : به نظرم در شریعتی خیلی این سه حوزه را نمی‌توان از یکدیگر تفکیک کرد. زیبایی‌ی شریعتی در همین آرزومندی‌ی تلفیقِ این سه حوزه در کنارِ یکدیگر است. آنچه در آن روزگار مرا، به عنوانِ یک دانش‌آموز سیزده، چهارده ساله، به سوی شریعتی جذب کرد، خیلی قابلِ توصیف نیست. این آشنایی را، مثل بسیاری از حوادثِ زندگی، بیش‌تر باید حاصلِ نوعی رویدادگی تلقی کرد. در کویرِ فرهنگی‌ی ایران، شریعتی تک‌درختی زیبا بود. در آن روزگار، در عالَمِ دانش‌آموزی چون من، چهره‌های فرهنگی‌ی دیگر، مثلِ فردید، مطهری، سیدحسین نصر، و دیگران، اساساً حضوری نداشتند. تنها شریعتی بود که به‌واسطه‌ی حرکت گسترده‌ای که در میانِ دانشجویان و طلابِ جوان ایجاد کرده بود، توانسته بود، به‌واسطه‌ی سپاهیانِ عاشق و دلباخته‌ی خود در دلِ دانش‌آموزِ طبقه‌ی متوسطِ رو به پایینی چون من، که نه متعلق به طبقه‌ی روحانیون، یا خانواده‌های سنتی‌ی مرتبطِ با آنان بود، و نه متعلق به خانواده‌ای از اشراف یا متوسطِ رو به بالایی، که به نحوی از انحاء، با کتاب، دانشگاه، و فرهنگ، سر و کار داشتند، راه یابد، و افقی فرا‌تر از زندگی‌ی روزمره و تهی را، برایم نمایان سازد. در آثارِ شریعتی، ارزش‌هایی بسیار متعالی موج می‌زد، که می‌توانست، روحِ بکر و شکل‌ناگرفته‌ی دانشجویان و دانش‌آموزانی چون من را، به سادگی فتح کند. احساسِ تعهد و مسئولیت، دوست داشتن و اندیشیدنِ به دیگری، به خصوص بوی خدا، و نیز، ارزش‌ها و عظمت‌های شخصیت‌های متعالی‌ی شیعی، در زبانِ مدافعه‌جویانه‌ی او، موج می‌زند. هم‌چنین، زبان و ادبیاتِ او، در مقایسه با نظام‌های زبانی و گفتمانی‌ی دیگران، از زیبایی و قدرتی فوق‌العاده برخوردار بود، زبان و گفتمانی که، به مخاطب، به نحوِ توأمان، هم قدرتِ فهمِ جهانِ مدرن، و هم توانِ نگریستن به عالَمِ سنتِ تاریخی‌ی خویشتن را می‌بخشید.
علی محمدی‌گرمساری : به طورِ جدی بگویم، که من، با هر سه تصویر خو گرفتم. کویریاتِ او مرا با دنیایی از فرهنگ، عشق، هنر، شعر، ادبیات، و رمز و رازهای دست‌نیافتنی آشنا ساخت، و خلوتِ تنهایی‌ام را شکل داد. فهمیدم که می‌توان هم دین‌دار بود و هم از ناگفته‌های هبوط آگاه شد، و هم، با شعر و موسیقی‌ی اهورایی، به مناجاتِ خدا رفت. اما اسلامیات؟ بی‌اغراق بگویم که شناخت و فهمِ من از ادیان، مخصوصاً دینِ اسلام، و مفاخر و مشاهیرِ اسلامی، با دکتر شروع شد. من با او بالیدم، رشد کردم، و محکم ماندم. یک‌بارِ دیگر هم گفته‌ام که در بسیاری از گردنه‌های صعب‌العبور، که با چاشنی‌ی ایسم‌های مختلف تزئین شده بود، و مدِ وابستگی به مکتب‌های مادی بسیاری را فرا گرفته بود، و گاهی نیز، به شخصیت‌های ساختگی و واقعی‌شان می‌نازیدند، با آن‌ها در مقابلِ دین‌گرایی‌ی ما پز می‌دادند، ادبیات و اندیشه‌ی معلم و مصلحِ بزرگ مرحوم شریعتی بود که، ما را پیروزِ میدان می‌کرد. اجتماعیاتِ او نیز، که برگرفته از اسلامیات‌اش بود، به نوعِ نگرشِ سیاسی و اجتماعی‌ی ما بسیار کمک کرد.
او که تلاش داشت تا بفهماند که اسلام، منهای اجتماع، مفهوم ندارد، ما را از ستایش و پرستشِ صرف نجات بخشید، و یاد داد که، در معادلاتِ اجتماعی‌ی اسلام، شناختِ جامعه، روان، و حتی مناطقِ ژئوپلتیک، دخالت مستقیم دارند. او، در این تصاویر، به ما و نسلِ ما، از چیستی‌ی تشیع گفت، و عشقِ به خاندانِ مطهرِ رسول‌الله. نمایی از حقیقت و ماهیتِ ائمه‌ی اطهار. به ما فهماند که ما از تبارِ آنانی هستیم که، با زندگی‌ی پاک و انسانی‌شان، چگونه زیستن و چگونه مردن را معنا و مفهوم بخشیدند. نشان داد که، محمد، رحمه‌للعالمین، علی، قطبِ عالمِ امکان، و فاطمه، مظهرِ زنانِ پاک‌دامن و مبارزی است که، در عصرِ جاهلیت، به‌دنبالِ احقاقِ حق است، و فرزندانِ آن‌ها، کوثرِ حیات و نمادِ سنجشِ حق و باطل و صلح و شهادت هستند، و بدین طریق بود که، ما خانه‌ی گلینِ فاطمه را، به بزرگی‌ی تمامِ تاریخ دیدیم، و شیعه را پیروِ واقعی‌ی آن‌ها، بدون ذره‌ای مکر، حیله، تزویر، دروغ و تهمت…
علیرضا رجایی : حقیقتاْ از اسلامیاتِ او بیش‌تر متأثر شدم، اما، آن را تصویرِ اصلی‌ی او نمی‌دانستم. شریعتی، در هر سه ساحت، شورِ معنوی‌ی غیرقابلِ توصیفی دارد، بنابراین، باور نداشتم که می‌توان او را صرفاً به یکی از این سه ساحت تقلیل داد.
سعید حنایی کاشانی : خب، آن زمان که آثارِ او را می‌خواندم، چنین تقسیم‌بندی‌ای در ذهن‌ام وجود نداشت، یا اصلاً چنین تقسیمی در کار نبود، گرچه این تقسیم‌بندی از خودِ او است. اما می‌توانم بگویم که، بیش‌تر بحث‌های نظری و فکری‌ی شریعتی بود که مرا جلب می‌کرد، به‌ویژه، چیزهایی که، درباره‌ی نویسندگانِ غربی می‌گفت، یا نقل قول‌هایی که از آن‌ها می‌کرد. هم‌چنین، تأویل و تفسیرهایی که از موضوعات و شخصیت‌های دینی می‌کرد.
محمدمهدی مجاهدی : به نظرِ من، این تفکیک، هرچند می‌دانم وسیعاً جا‌افتاده است، تفکیکی روشن‌گر نیست، نه برای تحلیلی مفهومی و انتقادی از برنامه‌ی فکری‌ی او، نه برای ارزیابی‌ی پروژه‌ی سیاسی‌ی او، برنامه و پروژه‌ای که، عمیقاً در‌هم تنیده‌اند. این تفکیکِ سه‌گانه‌ی آثارِ شریعتی، البته شاید بتواند برای نظم‌بخشیدن به برنامه‌ی مطالعه‌ی آثارِ پر‌شمار و متنوعِ شریعتی به‌کار آید، ولی، برای تمایز افکندن میانِ متن و حاشیه‌‌ی آرای شریعتی، که به گمانم بخشِ دومِ پرسشِ شما هم ناظرِ بر آن است، باید ابتدا پرسید: مهم‌ترین پرسشِ او، و نیز، اصلی‌ترین انگیزه‌ی او، از پی‌گیری آن پرسش، چه بود؟ آنچه از اندیشه‌ی شریعتی می‌دانم، مرا قانع می‌کند که، مهم‌ترین پرسشِ شریعتی، که همه‌ی آثارِ او به نحوی گردِ آن می‌گردد، می‌تواند چیزی شبیهِ این باشد که:
“… چه نحوه‌ای از فهمیدنِ فرهنگ و تاریخ و متونِ تشیع، و چه نوعی از ورزیدنِ اسلام نمی‌گذارد ما ایرانیان از چنگِ نظام‌های استبدادی، استعماری، و استحماریِ سلطه رها شویم، و چگونه فهمی از دین، و چگونه دین‌ورزی‌ای، ما را به این رهایی مدد می‌کند؟…”
به نظرِ من، شریعتی همه‌ی توان و دارایی‌ی معرفتی، روانی، و اجتماعی‌ی خود را، و همه‌ی همتِ خود را، برای پاسخ‌دادن به این پرسشِ مرکب صرف کرد. برای او، در پیچیدن با این پرسش، صرفاً تلاشی معرفتی و ذهنی نبود. او با این پرسش، مواجهه‌ای وجودی هم می‌کرد. نمی‌خواهم از زندگی و اندیشه و شخصیتِ او تصویری نظام‌وار بدهم، گویی هیچ تعارضِ درونی در آن نبود، یا انگاری دست‌خوشِ تدریج و افت و خیز نمی‌شد. بر‌عکس، به نظرِ من، این الگوی مسأله‌محور، ما را مدد می‌کند، تا هر سه _ یعنی تنوع، تدریج، و افت‌وخیزِ تجربه‌های شریعتی ـ را، بی آن که به دامِ نظام‌سازی بیفتیم، بهتر ببینیم، و تحلیل‌کنیم. آنچه از شریعتی بر من تافت، و مدت‌ها مرا به خود وا‌نگذاشت، بیش از هر چیزِ دیگر، همین پرسشِ کلان، با همه‌ی سترگی و دشواری‌اش بوده‌است.
یوسفی اشکوری : اساساً، ارائه‌ی تصویرِ کامل از شریعتی، و شخصیت‌هایی چون او، کار آسانی نیست، و هنوز هم نمی‌توانم بگویم تصویرِ جامع و مانعی از او دارم، و یا می‌توانم ارائه دهم. فقط می‌دانم که در هر زمان، بُعدی از شخصیت و یا افکار و ادبیات ویژه‌اش، در ذهن و زبان‌ام، برجسته‌تر شده است. سیرِ آن را گفتم. شریعتی چندان غنی هست که بتواند نیازمندانِ متکثر و حتی متضاد را، در گروه‌های سنی و فکری و اجتماعی، به تعالی و غنای بیشتری برساند.
مهندس سحابی : اولاً، در آن دوران، که من بیش‌تر از شریعتی آموزش گرفتم، دورانِ فراغتِ از تحصیلِ او در فرانسه بود، که به درجه‌ی دکترای تاریخ رسید. فرانسه‌ی آن روز، مثلِ امروز، یک قطبِ اصلی‌ی جامعه‌شناسی در جهان بود. سطح و عمقِ تحصیل و ادراکاتِ اجتماعی‌ی شریعتی، در آن زمان بود، که به پختگی و کمال رسید. فهمِ او، از مسائلِ اجتماعی و انقلابی و رو‌در‌روی، و تحلیل‌های او از اسلام، در دورانِ درس‌های اسلام‌شناسی شریعتی در دانشگاهِ مشهد و حسینیه‌ی ارشاد، کاملاً منعکس است. ثانیاً: همان‌طور که در پاسخِ سؤالِ دوم عرض کردم، در قالبِ اجتماعیاتِ شریعتی بود، که من و امثالِ من، از اسلامیات و کویریاتِ او نیز، با خبر می‌شدیم. شریعتی، در کشورمان، و در شرایطِ انقلابی‌ی سال‌های ۴۰ تا ۵۷، به عنوانِ یک جامعه‌شناسِ بومی، از شرایط و محیطِ اجتماعی‌ی ایران برآمده بود.
بیژن عبدالکریمی : واقعیت این است که، ما هیچ تصویرِ ثابت و صحیحی از هیچ حادثه، شخصیت، یا متنی نداشته، نداریم، و نخواهیم داشت. تصورات و تصویر‌ها، با حدوثِ تجربیاتِ تازه، دگرگون می‌شوند. همواره تصوراتِ پیشین می‌میرند، و تصوراتِ تازه‌ای متولد می‌شوند، و تصوراتِ پیشین، ققنوس‌وار، همراه با فهم‌ها و تفسیرهای تازه، دوباره زنده شده، در میانِ ما حاضر می‌شوند. بی‌تردید، انقلابِ ایران، تجربه‌ی تاریخی‌ی بزرگی در کشورِ ما بود، که بسیاری از تصویرهای پیشین، از بسیاری از رویداد‌ها و شخصیت‌های تاریخی‌ی ما، از جمله شریعتی، را تحتِ تأثیر قرار داد. احساسِ من به شریعتی، درست هم‌چون نخستینِ تجربه‌ی احساسِ عشق، در دلِ دانش‌آموزی است که، نسبت به معلمِ خود، پیدا کرده بود. بعد از سال‌ها، و به سنِ بلوغ رسیدن و گذر عمر، و تغییرِ آن احساسِ اولیه، هنوز نیز، یادآوری‌ی آن احساسِ پاکِ عشق، شورانگیز و الهام‌بخش است.
رابطه بسیاری از افراد از نسلِ من با شریعتی، درست هم‌چون رابطه‌ی کودکی است که، چندین دهه از عمرش گذشته، و دیگر از شیرِ پستان‌های مادرش تغذیه نمی‌کند، اما، فراموش نکنیم که، همان شیرِ مادر، قوام‌بخشِ حیاتِ این کودک، در تمامِ عمرش، بوده است. گذشته، صرفاً در گذشته باقی نمی‌ماند. گذشته با ما حاضر است، و حتی جلو‌تر از ما، در آینده نیز، حضور دارد. به این اعتبار، شریعتی با ما است، در کنار ما است، و در آینده‌ی ما حضور دارد. نکته‌ی دیگر این که، رابطه‌ی یک معلم با دانش‌آموزان و دانشجویانِ خود، صرفاً به انتقالِ پاره‌ای آموزه‌ها، و تکه‌پاره‌های الفاظ و گزاره‌های سرد و بی‌روح، خلاصه نمی‌شود. معلمانِ حقیقی، شیوه‌ی زیست، و نحوه‌ی نگرش به زندگی‌ی مخاطبانِ خود را، در عمیق‌ترین و تغییرناپذیر‌ترین لایه‌های روحِ آدمی، شکل می‌دهند. مهم نیست که گزاره‌ها و آموزه‌های آنان موردِ نقادی‌های جدی و عمیق قرار می‌گیرند، مهم آن است که، معلمانِ حقیقی‌ی هر جامعه‌ای، با نفوذ در اعماقِ روحِ حیاتِ فرهنگی و تاریخی‌ی آن جامعه، به حیاتِ خویش ادامه می‌دهند.
علی محمدی‌گرمساری : فکر می‌کنم داشته‌ها و اندوخته‌هایم حکایت از تصویری واقعی و کامل از انسانی می‌کند که بیش از سی سال با او زیسته‌ام. واقعاً فکر می‌کنم که او معجزه‌ی قرن بود، و خدا به وسیله‌ی قلم و بیانِ او، اسلامِ حقیقی را، در بینِ نسلِ جوان و تحصیل‌کرده، رواج داد، و حتی، برخی از پیرانِ ما را نیز، به خود، آورد. حالا، ممکن است، برخی جرأت و جسارتِ آن را نداشته باشند، که به تکریم او بپردازند، با این‌که او محتاجِ چنین عملی نیست، زیرا، انسان‌های صالح، و نسلِ جوان، با استقبال از آثارِ او، به ماندگاری‌اش کمک شایانی کرده‌اند، و او هم‌چنان زنده است. در عینِ این که، سخت معتقدم، نقدِ اندیشه و آثارِ او نیز، در این جاودانه شدن، بی‌تأثیر نیست، زیرا، شریعتی‌شناسان و ناقدانِ آثارِ او، در هر برهه از زمان، ناشناخته‌های بسیاری را در وجودِ او کشف کردند.
علیرضا رجایی : هیچ‌کس تصویرِ قطعی و مطلقاً صحیحی نمیتواند از دیگری داشته باشد، چنان‌که، کسی حتی از خودش هم چنین تصویری ندارد. اما چنان که گفتم، شریعتی را نمی‌توان به یک ساحت تقلیل داد، و در عینِ حال، نمی‌توان او را، بدونِ شورِ عمیقِ دینی و معنوی‌اش، فهمید. مثلاً این‌که گفته شود شریعتی ایدئولوگِ نوعِ خاصی از ایدئولوژیی مذهبی بود، تناسبی با کلیتِ شریعتی ندارد.
البته شریعتی اندیشمندی انقلابی بود، اما، انقلابِ مدِنظرِ او، مسبوق به یک رهایی‌بخشی‌ی عظیمِ فکری و فرهنگی بود، به‌گونه‌ای که، انقلاب‌های سیاسی، نسبت به آن، جنبه‌ای فرعی به خود می‌گرفت. متأسفانه، شاگردانِ شریعتی، در استمرار‌‌ِ همان تقلیل‌گرایی، انقلابِ مدِنظرِ شریعتی را، به یک انقلابِ صرفاً سیاسی ترجمه کردند، و این کار، چنان گسترده صورت گرفت، که بسیاری از افرادِ نسلِ بعدی، شریعتی را، بر اساسِ همان ترجمه‌ی غلط فهمیدند.
سعید حنایی کاشانی : خب، نمی‌دانم چطور می‌شود گفت که تصورِ صحیح از شریعتی چیست؟ به‌هرحال، در هر نویسنده‌ای، با توجه به تحولِ زندگی‌اش، دوره‌ها و سخنانِ متناقض بسیار است. خودِ آن نویسنده یا گوینده هم، شاید، در یک جایی، بسیاری از کرده‌ها و گفته‌هایش را حذف کند. به‌هرحال، من هیچ وقت “شریعتی‌گرا” (Shariatist) نبوده‌ام، چنان‌که، به هیچ “گرا” و “گرایی” (ist، ism)ی دیگری نیز علاقه‌مند نبوده‌ام، و نیستم. من “فلسفه” را به همین دلیل دوست دارم، که آدم واقعاً می‌تواند از هر “تعلق”ی آزاد باشد.
شریعتی تنها کسی نبود که من آثارش را در جوانی می‌خواندم. من، از همان ابتدای جوانی و آغازِ دبیرستان، با آثارِ دیگر نویسندگانِ بزرگِ جهان نیز آشنا بودم. نمایشنامه‌های یونانی را در سال‌های پایانی‌ی مدرسه خواندم (ده یازده سال بیش‌تر نداشتم)، رمان و داستان و نمایشنامه و شعر هم می‌خواندم، به تماشای فیلم، و خواندن درباره‌ی آن هم، بسیار علاقه داشتم. به مباحثِ نظری و فیلسوفان هم علاقه داشتم، و آثارِ افلاطون و سار‌تر و نیچه و هایدگر را هم، از همان زمان، می‌خواندم، و آنچه در زبان فارسی موجود بود. بنابراین، شریعتی تنها مرجعِ من نبود. با این همه، در آن سال‌ها، شریعتی برای من، در حوزه‌ی دین، مرجع بود، و نگاهِ او را به “دین” بسیار می‌پسندیدم، و هنوز هم فکر می‌کنم، او، از این حیث، حرفهای بسیاری برای گفتن دارد. خب، از نظرِ شخصی، فکر می‌کنم شریعتی در زندگی‌ی من به اندازه‌ی پدرم بسیار مؤثر بوده است، و نوعی “مبارزه‌جویی” و “منزه‌طلبی” و “فردگرایی” را در شخصیتِ من شکل داده است.
محمدمهدی مجاهدی : من تصویر‌هایی از شریعتی داشته‌ام، اما، کمتر تصویری از شریعتی را مبنا و الگوی عملِ خود کرده‌ام. از سوی دیگر، گمان نمی‌کنم بتوانیم ملاک‌های قابلِ توافق یا اعتمادی را برای سنجشِ کمال و صحتِ هیچ تصویری از این دست در میان بگذاریم. به این دو دلیل، نمی‌توانم به این پرسش پاسخ‌دهم.
یوسفی اشکوری : بی‌هیچ تردید، چنان‌که مخالفانِ او نیز اعتراف می‌کنند، شریعتی، به هر دلیل، در زمینه‌سازی‌های فکری و اجتماعی‌ی انقلاب، نقشِ برجسته‌ای داشته، و از این رو، او را به درستی “معلمِ انقلاب” دانسته‌اند، اما، اگر به افکار و طرح‌ها و آرمان‌های شریعتی توجه کنیم، و “مطلوب‌ها”ی او را لحاظ کنیم، نه تنها، نسبتی بینِ این انقلاب، و آن مطلوب‌ها، نمی‌بینم، بلکه، حداقل در مواردِ زیادی، بینِ آن دو، تعارض‌های بنیادین مشاهده می‌کنیم. این هم، از شگفتی‌ها، و حتی می‌توان گفت، از پارادوکس‌های شریعتی است. اگر پیروانِ فکری‌ی شریعتی، از جمله فرزندانِ با صلاحیت‌اش، بتوانند، با استفاده از روش‌های پژوهشی، و زبانی‌ی مقبول، این پارادوکسِ مهم را، بشکافند، و توضیح دهند، گام بزرگی برداشته، و خدمتِ بزرگی به خودِ آن بزرگ، و به راه و مکتبِ او، کرده‌اند.
مهندس سحابی : صددرصد. جنبشِ ملی‌ی ایران، چند شاخه داشت:
۱. جبهه‌ی ملی، که طی سال‌های ۴۲ تا ۵۷، به عنوانِ جبهه‌ی ملی‌ی دوم خوانده می‌شد، و حاملِ میراثِ نهضتِ ملی‌ی مصدق بود، ولی، از جریانِ اجتماعی _ سیاسی‌ی ایران عقب ماند، و با دستورِ مصدق کنار رفت، و تا سالِ ۵۷، کم و بیش، خاموش بود.
۲. نهضتِ آزادی، که در فاصله‌ی ۴۰ تا ۵۷، در صحنه‌ی سیاسی، فعال و حاضر بود. با محکومیت در دادگاهِ نظامی‌ی سالِ ۴۳ ساکت شد، ولی، خاموش نشد، و فعالیتِ آن بیش‌تر به خارج از کشور منتقل شد. در داخل، فقط به عنوانِ چهره‌ای سازش‌ناپذیر با رژیمِ گذشته، باقی ماند، و جز انتشاراتِ فرهنگی و مذهبی، مثلِ پرتوی از قرآنِ طالقانی، و ذره‌ی بی‌انتها، و عشق و پرستش، و سیرِ تحولِ قرآنِ بازرگان، و خلقتِ انسانِ دکتر سحابی، آثار دیگری نداشت.
۳. جنبش‌های مارکسیستی، که در دهه‌ی ۴۰ و ۵۰، گرچه از حزب توده، که متهم به وابستگی به شوروی‌ی سابق بود، فاصله گرفت، ولی بیش‌تر، بلکه، کاملاً، از معارفِ مارکسیستی‌ی جهانی الهام می‌گرفت، و تغذیه می‌شد، و کمتر بومی و ملی بود.
۴. جنبش مذهبی، با رهبری‌ی روحانیت، و به‌خصوص آقای خمینی، از سالِ ۴۰ به صحنه آمد، و تا سالِ ۵۷، به اوج رسید. این جنبش، گرچه طی‌ی سال‌های ۴۱ تا ۵۷ موتورِ محرک و بسیار فعالِ جنبشِ ملی، و نیز، درون‌زا و بومی بود، بیش‌تر به تحریکِ احساساتِ مذهبی مجهز و مشغول بود.
۵. سازمان مجاهدین خلق، که در یک دوره‌ی ۵۰ تا ۵۴، به طورِ وسیعی، در جامعه‌ی تحول‌خواه و انقلابی‌ی ایران، مؤثر بود، ولی، به علت آن که، تحتِ آموزش‌های انقلابی‌ی مارکسیستی قرار داشت، و مخصوصاً، از سالِ ۵۴ به بعد، دچارِ کودتای مارکسیستی شد، موقعیتِ مؤثرِ خود را، در جامعه‌ی انقلابی‌ی ایران، از دست داد.
۶. و بالاخره، حرکتِ دکتر شریعتی، مخصوصاً در فاصله‌ی سال‌های ۵۰ تا ۵۶، واقعاً آموزشِ نظری و فرهنگی‌ی انقلاب را، که کاملاً وجهِ بومی و درون‌زایی داشت، اجرا کرد. دامنه‌ی تأثیر و نقش‌آفرینی‌ی آن، از نسلِ جوان هم، فرا‌تر رفت، و میان‌سالان، و حتی، کهن‌سالان را هم، در برگرفت. در انقلابِ سالِ ۵۷، فعال‌ترین و نقش‌آفرین‌ترین تفکرات، همین آموزش‌های شریعتی بود. بدین سبب است که، من مدعی هستم، شریعتی، صددرصد، معلمِ انقلاب بود.
بیژن عبدالکریمی : بی‌تردید. هیچ مقام یا شخصیتی، این مقام را، به او نبخشید، و هیچ قدرتِ سیاسی‌ایی هم نکوشید که به کمک پولِ نفت و تبلیغات و حقنه‌ی رسانه‌ای، وی را، به این لقب، مفتخر گرداند، و هیچ قدرت و مقامی نیز، نمیتواند این لقب را از وی اخذ کند. او، به طورِ بسیار طبیعی، توسطِ بخشِ وسیعی از حاملانِ اصلی‌ی انقلاب، یعنی دانشجویان، روشنفکران، طلاب، و مردمِ عادی، “معلمِ انقلاب” لقب گرفت.
علی محمدی‌گرمساری : او یک معلم بود. یاد میداد که، با مظاهرِ ظلم و ستم، چگونه برخورد کنیم. می‌آموخت که، جامه‌های زر و زور و تزویر، بر قامتِ چه افرادی برازنده است. او درس میداد، بدون این‌که بخواهد جرثومه‌های فساد و تباهی را معرفی کند. ما خود می‌دانستیم که آن‌ها چه کسانی هستند. ما در خیابان‌های آن روز‌ها شعار می‌دادیم که: “معلمِ شهیدِ ما، جان به کفش نهاده بود، آغازِ بیداری است، آغازِ آگاهی است، ضدِ استعماری است”. او، چه کشته شده باشد، و چه به مرگِ طبیعی رفته باشد، معلمِ نسلِ ما بود، شاید به همین جهت بود که، بنابه گفته‌ی انسان صادق و درستکارِ این دوران، جناب دعایی عزیز، بنیان‌گذارِ جمهوری اسلامی ایران، امام خمینی، متأسف شدند از این که، دکتر زود از دنیا رفت، و تبلیغات‌اش فراگیر نشد.
سعید حنایی کاشانی : بله، بی‌تردید. من شک ندارم که، بدونِ شریعتی، هیچ کس نمی‌توانست بر فاصله‌ی تاریخی‌ی “دانشگاهیان” و “روحانیان” و “کارمندانِ دولت” و “بازاریان” چیره شود. او توانست همه را به هم نزدیک کند، نشان دهد که، “روشنفکر”، “متمدن”، “انسان‌دوست”، و “میهن‌دوست” است، و درعینحال، در آنچه از تاریخ و سنتِ کشورش می‌شناسد، به خواری نمی‌نگرد.
او به “استخراجِ” سنت دست زد، و سرمایه‌های طلایی‌ی آن را، بسانِ نفت، به ثروتِ کشور افزود. با این‌همه، دریغ که خود نماند، تا کارش را کامل کند، یا نتوانست شاگردانی داشته باشد، که کارش را ادامه دهند. کارِ او را، “تاریخ” ناتمام گذاشت، و شاید، اصلاً به پایان رساند. “انقلاب”، به گونه‌ای خلاف‌آمدِ عادت، آرزوی شریعتی را برآورده کرد، اما، خودِ او را به‌جا نگذاشت، و “میراث‌اش” را هم، به دشمنان‌اش سپرد.
محمدمهدی مجاهدی : بله و خیر. او معلمِ انقلابی‌گری‌ی شیعی در ایران بود. بی‌تردید، خوانشی که او از تشیع عرضه کرد، و شیوه‌ی حماسی و هنر‌مندانه‌ای که برای القا‌ءِ مقاصدِ خود، نه فقط به ذهنِ مخاطبان‌اش، که به جانِ و روانِ آن‌ها برگزید، او را، به جایگاهِ معلمِ انقلابی‌گری‌ی شیعی، ارتقا داد. اما، اگر مرادِ شما از این پرسش، این است که، انقلابِ اسلامی، صرفاً یا عمدتاً، بر ترازِ ایده‌های او شکل گرفت، و پیشرفت، و به نتیجه رسید، خیر. به نظرِ من، چنین نبود.
هر چند که، این نفی، به معنای انکارِ نقشِ نیرومند و الهام‌بخشی‌ی عمیقاً تأثیر‌گذارِ او بر اشخاص، جریان‌ها، و تشکل‌های انقلابی، حتی بر روحانیانِ انقلابی، نیست. انقلاب ۱۳۵۷، بر‌آیندی بود از تلاقی‌ی نیرو‌های فکری و سیاسی _ اجتماعی، در ظرفی از تحولاتِ دولت در ایران و وقایعِ منطقه‌ای و بین‌المللی. انقلاب‌ها اساساً بر مبنای یک طراحی و برنامه‌ای برای انقلاب شکل نمی‌گیرند، لذا، انقلاب‌کردن اساساً موضوعِ تعلیم و تعلم نیست، که معلم و شاگردبردار باشد، اما، برای آن که در وضعیتی مشرف به دگر‌گونی‌ی انقلابی، کسانی یا گروه‌هایی حاضر‌شوند که خطر‌کنند، و واردِ مبارزه شوند، نیاز به بسیج‌گری دارد. سازوکارِ بسیجِ نیرو‌های فرهیخته‌ترِ جامعه، با سازوکارِ بسیجِ دیگران، متفاوت است. در حالی که فقط یک روشن‌فکرِ انقلابی می‌تواند گروهِ نخست را بسیج کند، بسیجِ دیگران را، بسیاری دیگر می‌توانند بر‌عهده بگیرند. آموزه‌های شریعتی، به عنوانِ معلمِ انقلابی‌گری‌ی شیعی، در ظرفی از تحولاتِ سیاسی و اجتماعی، ظرفیتی بسیج‌گرانه نزدِ برخی از فرهیختگانِ جامعه از خود بروز داد.
یوسفی اشکوری : قاطعانه می‌توان گفت که، شریعتی، نه تنها در ذهنِ خود، بلکه، در زبان‌اش نیز، به حکومتِ مذهبی نمی‌اندیشید. انسان‌شناسی، ایدئولوژی، و تاریخ‌نگری‌ی شریعتی، نمیتواند، با هر نوع استبداد و آمریتی، سازگار باشد، تا آنجا که، گاه، برخی گفته‌های او، به اندیشه و ادبیاتِ آنارشیستی پهلو می‌زند. از این رو، اگر هم او در جایی سخنی به صراحت و یا به تلویح، در موردِ حکومتِ اسلامی، گفته باشد، منطقاً، یا باید در پرتوِ اصول و محکماتِ اندیشه‌ی او تفسیر شوند، و یا به عنوانِ مواردِ تناقض، نادیده گرفته شوند.
مهندس سحابی : آری و نه. آری، از این‌جهت که، هم شریعتی، و هم ما نهضت آزادی‌ها، و هم سازمان مجاهدین، در آن دوران، به ایده‌ی “حکومتِ اسلامی”، به عنوانِ یک آلترناتیو، و مغایرِ حکومتِ شاهنشاهی، می‌اندیشیدیم. اما، “نه”، از آن‌جهت که، مفهومِ حکومتِ اسلامی، در حکومتِ علوی، که تابع و مریدِ “زر و زور و تزویر” نبود، خلاصه می‌شد، نه آن حکومتِ اسلامی که در نزدِ فقها و عالمانِ دین و روحانیونِ سنتی، مرسوم و مقبول بود، یعنی، حاکمیتِ احکامِ صوری‌ی فقهی، و غلبه‌ی روحانیون بر افکار و عواطف و احساس‌های مردمان. این‌گونه حکومتِ اسلامی، در ذهنِ شریعتی نبود.
حتی در سالِ ۵۷، مرحوم امام‌خمینی هم، پس از مهاجرت به پاریس، به دوستانِ ما، که شعارِ “آزادی، استقلال، حکومت اسلامی” را پیشنهاد می‌کردند، توصیه کردند که: نگویید “حکومتِ اسلامی”، زیرا، حکومتِ اسلامی در فقه، مقرراتی دارد، که امروز، نه عملی است، و نه به مصلحت، بلکه، بگویید: “آزادی، استقلال، جمهوری اسلامی”، و همین شعار بود که، به عنوانِ شعارِ قطعی‌ی انقلابِ سالِ ۵۷، جا افتاد.
از همه‌ی این‌ها گذشته، در میانِ سه نفر از مراجعِ بزرگِ عصرِ مشروطیت، صاحب‌نام‌ترینِ آن‌ها، مرحوم آخوند ملاکاظم خراسانی، صاحبِ کتابِ کفایه‌الاصول نیز، در آثارِ خود، تصریح می‌کند که، ما در اسلام، حکومتِ اسلامی نداریم، بلکه، حکومتِ جمهورِ مسلمانان داریم (به همان معنی‌ی جمهوری اسلامی). بنابراین، آنچه در ذهنِ شریعتی جا افتاده بود، همان جمهورِ مسلمانان بود، که نه موروثی (مورورثی‌ی خانوادگی، یا موروثی یک قشرِ معین، یعنی روحانیت)، و نه تابعِ صرفِ مقرراتِ فقهی‌ی سنتی است.
بیژن عبدالکریمی : به هیچ وجه. هیچ‌کس به “حکومتِ اسلامی”، به معنایی که ما آن را امروز در ایران تجربه می‌کنیم، نمی‌اندیشید. حکومتِ اسلامی یک ایده‌ی پیشینی نبود، که متحقق شد، بلکه، این حکومت، بیش از آنکه نتیجه‌ی یک تئوری‌پردازی‌ی روشن باشد _ البته نمی‌گویم که فاقدِ هرگونه مبانی‌ی نظری و تاریخی است _، محصولِ یک فرآیندِ بسیار پیچیده‌ی تاریخی، و بیش‌تر، نتیجه‌ی شیوه‌ی معیشت و زیستِ تاریخی‌ی ما است.
علی محمدی‌گرمساری : تمامِ حرکات، سکنات، و اندیشه‌ی مرحوم دکتر، تبیینِ ایدئولوژیی اسلامی، و احیای ارزش‌های دینی بود، و طبیعتاً چنین شخصی دوست می‌داشت که، بهترین حکومت، حاکم شود. ممکن است بتوان فهمید که در پهنای ذهنِ جستجوگر و خلاق‌اش، به چه نوع حاکمیتی دل‌بسته بوده است، یعنی، همین‌قدر که، در حاکمیتی، به انسانیت ارج گذاشته شود، و کرامتِ انسانی لگدمال نگردد، و عناصرِ پلیدی، ناآگاهی، و جهل، از جامعه‌ی مسلمانان رخت بربندد، و دروغ، تهمت، فکرِ پلید، و روحیه‌ی تزویر از میان برود، برایش قابل توجه بود، یعنی این که، انسانیت حاکم شود. اما، نکته‌ی مهمی که درباره‌ی ایشان مغفول نماند، نگاهِ آرمانی‌ی دکتر به دین و آموزه‌های دینی است، تا جایی که، حاضر بود، به خاطرِ آن، جان‌اش را هم بدهد، و فکر می‌کرد که، تبیین و تحلیلِ موضوعاتِ دینی، و حتی تحققِ ایدئولوژیی موردِ علاقه‌اش، وابسته به یک صنف و یا گروه خاصی نیست.
علیرضا رجایی : به معنای دقیقِ کلمه، شریعتی به حکومتِ اسلامی نمی‌اندیشید. او اصولاً اندیشمندی قدرت‌ستیز بود، و شورِ رهایی‌بخشی را، که در اسلام و تشیع کشف کرده بود، در چنبره و انحصارِ ساختِ متصلبِ حکومت‌ها، قابل تعریف نمی‌دانست. به طورِ کلی، او اندیشمندِ تغییر بود، نه ثبات. و این، با جنسِ هر حکومتی، با هر عنوان، در تعارض است.
سعید حنایی کاشانی : خب، هم بله و هم نه. تا از حکومتِ اسلامی چه مراد کنیم. یقیناً شریعتی حکومتِ اسلامی را به معنای “حکومتِ روحانیون” نمی‌دانست. با این همه، شریعتی به عنوانِ فردی شیعه، تصوری از حکومت داشت، که خود، حاصلِ تاریخ و سنتِ مذهبِ شیعه بود. شریعتی هرگز به امکان‌های مفهومی و متناقضِ آنچه شیعه به طور معهود از حکومت انتظار دارد، نیندیشید. شریعتی هم، مانندِ همه‌ی شیعیانِ دیگر، به “آرمانِ افلاطون” معتقد بود، یعنی گمان می‌کرد که، بهترین حکومت، حکومتِ “دانایان” / “صالحان” یا “معصومان” است. با این همه، الگوی حکومتِ امام علی، و برخوردش با مخالفان را، به عنوانِ الگوی دموکراسی، در نظر داشت، اما، نمی‌توانست ببیند که، این‌ها، به طورِ تاریخی، چگونه با هم به تناقض می‌رسند. برای این کار، او باید زنده می‌بود، و تجربه‌ی “انقلابِ اسلامی” را می‌دید.
محمدمهدی مجاهدی : بر اساسِ آثارِ او، می‌توان قضاوت‌کرد که، او داشت به سوی پروردنِ یک الگوی حکومتی‌ی جایگزین پیش می‌رفت. آثارِ صریحِ او، در این زمینه، اندک‌اند، و نشان از هم‌چنان در راه بودن، و با صدای بلند اندیشیدن، دارند. با این حال، هرچند نمی‌توان گفت که، جریانِ اندیشه‌ی او، در این باره، مآلاً و دقیقاً به ساختن چه الگوی حکومتی‌ای می‌توانست بینجامد، می‌توان، با قطعیت بیشتری، از این صحبت‌کرد که، الگوی پیشنهادی‌ی او برای حکومت، چه نمی‌توانست از آب درآید. به نظرِ من، با درکی که او از نهادِ روحانیت داشت، الگوی حکومتی‌ی او نمی‌توانست متضمنِ حکومتِ روحانیت، به‌مثابه‌ی یک گروه یا طبقه یا سخنگوی‌ی رسمی‌ی دین باشد. هم‌چنین، با توجه به فهمی که او از جایگاهِ فقه در میانِ علوم و معارفِ اسلامی داشت، حکومتِ موردِ نظرِ او نمی‌توانست حکومتی فقهی یا حکومتِ فقیهان باشد.
مایلم که، همین‌جا، به نکته‌ی دیگری هم، به کوتاهی اشاره‌کنم. به نظرِ من، شریعتی، عمدتاً، دل‌مشغولِ چالش، دگر‌گونی، و گذار بود، نه ثبات، جانشینی، و استقرار. پروژه‌ای که گرد پرسش گذار شکل‌گرفته‌باشد به روانی و آسانی بر محور پرسش استقرار نمی‌گردد و به پرسش‌های آن پاسخی خوش‌ساخت نمی‌دهد، حتی به خود صاحب و سازنده‌ی اصلی پروژه.
یوسفی اشکوری : گرچه شریعتی، به دلایلِ روشن، که در آثارش فراون دیده می‌شود، با دموکراسی‌ی حاکمِ بر غرب (حداقل در زمانِ او)، چندان سرِ سازگاری نداشت، و از منتقدانِ جدی و رادیکالِ حاکمیتِ دموکراسی در خدمتِ سرمایه‌داری‌ی خشن و امپریالیسم به شمار بود، اما، درعینحال، او نه تنها اصلِ دموکراسی، به معنای حاکمیتِ مردمی‌ی قدرتِ سیاسی بر بنیادِ قدرتِ عرفی و دموکراتیک، را نفی نمی‌کرد، بلکه، به شدت از آن دفاع می‌کرد، و در آثارِ او، فراوان می‌توان از این نوع دفاعیات و حمایت‌ها یافت، و مراجعه‌ی به آن‌ها، برای همه ممکن است. از جمله، در همان پایانِ کتابِ “امت و امامت”، به دموکراسی، به‌مثابه‌ی اصلِ اسلامی در عصرِ غیبت، تصریح شده است. در این مورد هم، باید بگویم که، در مواردِ معارض، آنچه اصل است، همان محکمات است، و متشابهات، لزوماً، در پرتوِ محکمات تفسیر می‌شوند.
مهندس سحابی : شریعتی دموکراسی را به معنای حاکمیت نفرات اکثریت یا به تعبیر خودش حاکمیت اکثریت رأس‌ها قبول نداشت، یعنی دموکراسی را فقط در پای صندوق‌های رای متجلی نمی‌یافت، بلکه آن را متضمن حاکمیت عقلا و دانش‌های عموم مردم می‌ـدانست که در یک فرآیند اجتماعی سیاسی با آگاهی از تمام علوم و دستاوردهای اجتماعی، بیش‌تر به نوعی هوشیاری ملی و اجتماعی رسیده باشند.
بیژن عبدالکریمی : همان‌گونه که حدودِ یک ربعِ قرنِ پیش، در سیاه‌مشقِ خود، با عنوانِ “نگاهی دوباره به فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی، یا تأملی بر پارادوکسِ دموکراسی‌ی متعهد” نشان دادم، شریعتی، در حوزه‌ی اندیشه‌ی سیاسی، با پارادوکس‌ها، تعارضات، و تناقض‌گویی‌های بی‌شماری روبرو است. او می‌خواست بینِ فلسفه‌ی سیاسی‌ی کلاسیک، و سیاستِ مبتنی بر مفاهیمِ حقیقت و فضیلت، و انتقاداتِ فلسفه‌ی سیاسی‌ی کلاسیک، که از زمانِ افلاطون تا دورانِ ما، درباره‌ی دموکراسی وجود داشته، وفادار باشد. از طرفِ دیگر، می‌خواهد، به فلسفه‌ی سیاسی‌ی مدرن، حقِ رأی‌ی مردم و دموکراسی و آزادی‌های فردی، معتقد باشد. این‌ها با هم سازگار نیست. آن‌جایی که به دفاع از ارزش‌های فلسفه‌ی سیاسی‌ی مدرن می‌پردازد، کاملاً گرایش‌های دموکراتیک دارد، اما، در دفاع از فلسفه‌های کلاسیک، جهتِ ضدِ دموکراسی اتخاذ می‌کند. لذا، اندیشه‌ی سیاسی‌ی مرحوم شریعتی، یک نظامِ سازمند ندارد، و از سازگاری‌ی درونی بی‌بهره است.
علی محمدی‌گرمساری : در آموزه‌های آن معلمِ بزرگ و معجزه‌ی خداوندی، مخالفتِ با دموکراسی، معنا و مفهومی نداشت. او یاد داد که انسان‌ها، مخصوصاً جامعه‌ی شیعی، چگونه می‌تواند دموکرات باشد، و چگونه آزادانه زیست کند. چگونه ممکن است فردی از مبارزاتِ اجتماعی انسان‌ها برای آزادی بگوید، و بهترین سرمشقِ او حکومتِ پنج‌ساله‌ی مولا امیرمومنان باشد، آن وقت، مخالفِ حاکمیتِ مردمی باشد؟! امت و امامتِ او، عمقِ دلبستگی‌اش به دموکراسی را نشان می‌دهد. ممکن است برخی هم از آن چنین برداشتی را نداشته باشند. مهم نیست، مهم این است که، تزِ او، در سنی (۴۰ سالگی) طرح شد که، هنوز راه برای کامل شدن داشت، چه بسا که، اگر زنده بود، حتماً نقدِ خویش را، با خلقِ آثاری دیگر، نشان میداد.
خلاصه، منظور این است که، خیلی‌ها، در این سن و سال، تازه در حالِ شکل‌گرفتن هستند، و پس از مدت‌ها مطالعه و تحقیق، به نواندیشی و خلاقیت می‌رسند، ولی او، که گویی فرصتی نداشت تا ادامه‌ی راهِ خود را طی کند، فقط به طرحِ ایده‌ها، و اصلاح و احیای ارزش‌ها و سمبل‌های دینی، پرداخت، و ما را، در مقابلِ ایسم‌های مختلف، واکسینه کرد. او عاشقِ اسلام بود، و تشیع را، تجلی‌گاهِ مظلومیت و شجاعت، و مهد آزادی میدانست، و معتقد بود که، تا فرصت است، باید اصلاحاتِ اساسی صورت بگیرد، و بی‌جهت نبود که، می‌گفت: اگر زنده بمانم، فقهِ محمد و آل‌محمد را احیا خواهم کرد. این‌ها نشانه‌ی سوز و شعور و برخاسته از معرفتِ دینی‌ی او بود.
علیرضا رجایی : شریعتی، دموکراسی را، مرحله‌ای از تلاش برای آزادی میدانست، اما، آن را، به عنوانِ نقطه‌ی نهایی و پایانِ تاریخ، تبیین نمی‌کرد. بنابراین، شیفته‌ی دموکراسی‌های غربی نبود، چرا که، انعکاسِ قطعی‌ی اراده برای رهایی، در حکومت‌های دموکراتیک نیست. به‌طورکلی، شریعتی ضدحکومت بود، و البته، این ضدیت، با حکومت‌های استبدادی، شکلِ شدیدتری به خود می‌گرفت.
سعید حنایی کاشانی : نه. با “دموکراسی” مخالف نبود. اما، “دموکراسی”ی او هم، آن چیزی نبود که ما امروز می‌شناسیم. او همیشه فکر می‌کرد، مردمِ ما “شیعه”اند، و “شیعه” نیز می‌مانند! او این امکان را در نظر نمی‌گرفت که “تجربه‌ی تاریخی” می‌تواند “مذهب” و “دین” را نابود کند. به نظرِ او، اگر مردم “شیعه” باشند، و “انقلابی” باشند، حکومتِ دموکراسی خوب است، اما اگر نباشند، نه. او به دین و مذهب و ایدئولوژی، به صورتِ اعتقاداتی فی‌نفسه می‌نگریست، که “حق” بودن و “باطل” بودن‌شان فقط بر اساسِ مفاهیمِ اولیه‌ی خودشان است. او این امکان را در نظر نمی‌گرفت که، حکومتِ دموکراسی، دست‌کم در دوره‌هایی از تاریخ، یعنی حاکمیتِ بسیاری چیز‌ها، که ما دوست نداریم، و “بد” می‌شماریم.
شریعتی، بر اساسِ آموزه‌های شیعی، گمان می‌کرد که، حکومتِ حق، یعنی حکومتی که، بر اساسِ “عقیدهِ” حق است. او هم مانند بسیاری دیگر از روشنفکرانِ آن زمان، “دموکراسی” را فقط وقتی دوست داشت، که مردم “آن طوری بفهمند و عمل کنند” که خودشان دوست دارند. به عبارتِ دیگر، او از این حیث، “نخبه‌گرا” بود. و حال آن که، “دموکراسی”، دست‌کم در سیاست، به معنای حکومتِ میان‌مایگان است، و مردمانی که هر روز ممکن است به سویی بچرخند، و حاکمانی که ممکن است از آرمان‌ها بسیار فاصله داشته باشند، اما، “منتخب” و “مطلوبِ” مردم باشند. شریعتی هم، مانندِ بسیاری از روشنفکرانِ قرنِ بیستم، “یوتوپیایی” یا “ناکجاآبادی” می‌اندیشید، و به دنبالِ آرمان‌شهر بود.
محمدمهدی مجاهدی : چنان که می‌دانید، او حکومتِ اکثریتِ رأی‌ها را، با استعاره‌ی تحقیر‌آمیزِ حکومتِ رأس‌ها، خوار می‌شمرد. با این حال، اگر دموکراسی را با ارزش‌های اخلاقی‌ای که یک نظامِ دموکراتیک باید تضمین‌شان کند و پاس‌شان بدارد، تعریف‌کنیم، گمان نمی‌کنم اندیشه‌های سیاسی‌ی شریعتی با آن‌ها ناسازگار باشد. ارزش‌هایی مانندِ شفافیت، تضمینِ منابعِ متفاوتِ اطلاعات و تحلیل، امکانِ عزلِ بی‌خشونتِ حاکمان در قالبِ قواعدِ منصفانه و اعلام‌شده، امکانِ رقابتِ منصفانه‌ی ایده‌ها و گروه‌های جایگزین، عدمِ تمرکزِ ثروت و منابع، قانون‌مداری و رضایتِ عمومی. دموکراسی اما، به‌هرحال، ناظر بر روند‌ها و سازوکار‌ها است.
شریعتی اما، بیش‌تر از شکل، نگرانِ محتوا بود. او معتقد بود که، یک جهان‌بینی‌ی بر‌تر، یک ایدئولوژیی بر‌تر، و مآلاً، یک نظامِ سیاسی ـ اجتماعی و اقتصادی بر‌تر، وجود دارد. این یکه‌انگاری یا مونیسمِ ارزشی، نوعی مونیسمِ روشی را تداعی می‌کند، اگر نگوییم لازم می‌آورد، که بعید می‌دانم بشود به آسانی در مقامِ حکومت‌گری با شیوه‌ای دموکراتیک قابلِ جمع باشد. می‌گویم بعید می‌دانم، چون می‌دانم، و می‌دانید که، می‌توان حکومتی دموکراتیک، به‌معنای “حکومتی مردمی” داشت، ولی، ارزش‌های دموکراسی را هم، در پای آن قربانی کرد، یا دست‌ِکم، نگرانِ آن ارزش‌ها نبود.
یوسفی اشکوری : گرچه به استنادِ آثارِ شریعتی می‌توان بر این فهرست افزود، اما، به نظرم، در مواردِ مطرح‌شده، تشخیصِ او درست بوده، و کاملاً با مستنداتِ تاریخی سازگار است. تحولاتِ سه دهه‌ی اخیر در کشورِ ما، و گسترشِ بنیادگرایی در جهانِ اسلام، مهرِ تأییدی بر این گفتارها است. البته، واقعیت این است که، دیگر مصلحانِ مسلمانِ معاصر نیز، هرکدام، به‌گونه‌ای و با زبانی و تحلیلی، به این موارد، اشاره کرده‌اند. از جمله، مسأله‌ی متولیان و خرافه‌گرایی و انحراف از اسلامِ اصیل و نخستین، در گفتارهای تمامِ مصلحان، دیده می‌شود.
مهندس سحابی : به نظرِ من، شریعتی در این پنج مورد، اشتباه نکرده، و درست تشخیص داده بود، ولی، یک امرِ دیگر را، که ما در تجربه‌ی بعد از انقلابِ سالِ ۵۷ دریافتیم، در زمره‌ی دردِ مسلمانانِ امروز نیاورده بود، و آن، اهمیتِ کار و کوشش و خلاقیت در زمینه‌های مادی (اقتصادی) و فرهنگی (هنر و اندیشه و دانش) و ضرورتِ دفاعِ اجتماعی بود. در تجربه‌ی اجتماعی‌ی قبل از پیروزی‌ی انقلاب، این امور که ذکر کردم، چندان بروز نکرده، و به (آگاهی‌ی) مردمانِ صاحبِ اندیشه و دلسوز نرسیده بود. امروزه، تمام ملت‌های مسلمان، مخصوصاً در منطقه‌ی خاورمیانه و مغرب (شمالِ آفریقا)، از این بیماری‌ی یعنی عدمِ خلاقیت، نوآوری، و تقلید از الگوهای غربی، از یک طرف، و عدمِ کوشش و زحمت‌کشی و بهره‌وری، از طرف دیگر، رنج می‌برند. به این جهت است که، با گذشتِ زمان، فاصله‌ی جوامعِ غیرِ اسلامی‌ی اروپا، امریکا، چین، و شرق آسیا، از مللِ اسلامی، مرتباً بیش‌تر می‌شود، در حالی که در میانِ مسلمانان، نهضت‌های آزادی‌بخش وجود دارد، ولی، مجموعه‌ی آن‌ها، به پیشرفت و سرعتی در پیشرفتِ مادی و معنوی دست نمی‌یابند.
بیژن عبدالکریمی : به دو نکته اساسی در این ارتباط باید توجه داشت: اولاً، این‌ها بخشی از دردهای ما بود و نه همه درد‌ها. ثانیاً، تشخیص درد مهم‌ترین بخش قصه نیست یا لااقل همه قصه نیست. خیلی‌ها نیز در همین تشخیص درد با شریعتی هم نظر بودند، از جمله مطهری، طالقانی، بازرگان، نخشب، شریعت سنگلجی و…. مسأله مهم و اساسی این است که ما بر چه پایه و اساسی خواهان مداوای این درد‌ها هستیم.گاه ممکن است راه‌حل‌های ما خود درد را دامن زده، یا حتی به ظهور دردهای جدید بینجامد، یا توجه به پاره‌ای از درد‌ها ما را از فهم و توجه به پاره‌ای دیگر از دردهای عمیق‌تر باز دارد.
علی محمدی‌گرمساری : مواردی که برشمردید، دردِ بزرگِ مسلمانان است، دردی که واکاوی آن از مرحوم سیدجمال آغاز شد، و تا امروز ادامه دارد، و اگر این موضوعات با دقت پی‌گیری شود، درخواهید یافت که، مردم از متولیانِ رسمی‌ی دین، انتظارِ مسئولیت و رسالتِ بسیار بیش از این دارند. اگر قرائتی از دین و مذهب باعثِ استحمار و استثمارِ توده‌های مسلمان شود، و آنچه به دین مربوط نیست، جعل گردد، و آموزه‌های دینی تحریف شود، همین استفاده ابزاری است که امروزه بسیاری آن را اشاعه می‌دهند. مرحوم دکتر نزدیک به نیم قرنِ پیش بحثِ خرافه‌زدگی و انحرافِ از اسلام را فریاد کرد، ولی، امروز می‌بینیم که، بسیاری از متفکران و فرهیختگان جامعه، آن را فریاد می‌کنند. ما در مقابلِ نسلِ مسلمان مسئول هستیم، و نسلِ امروز، در دنیایی که به یک دهکده‌ی جهانی تبدیل شده، نمیتواند بدونِ دلیل و منطق، مطلبی را بپذیرد، و امکان ندارد که آن‌ها را در جهل و خرافه نگاه داشت. آن‌ها طالبِ آگاهی و درک هستند، و بی‌جهت نیست که در فقهِ شیعه، عنصرِ زمان و مکان نهفته است، و فقیهِ شیعه باید با تشخیصِ درست، به واکاوی‌ی پرسش‌ها و شبهاتِ جدید بپردازد، و ثابت کند که، اسلام برای همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها، خلاقیت و نوآوری دارد.
علیرضا رجایی : تشخیص و آسیب‌شناسی‌ی شریعتی از مسلمین و جهانِ اسلام، امروز، بیش از هر زمانِ دیگر، صحتِ تاریخی‌ی خود را نشان داده است. او، اصولاً، در فهمِ دینی، چندان متن‌گرا نبود، و به درستی تشخیص داده بود، که چگونه، در اطرافِ متن، یک ساختارِ قدرتِ واقعی شکل می‌گیرد، که خود را، در لوای اعتقاد یا شریعت، پنهان، و یا برملا می‌سازد. به همین جهت، با تأکیدِ فراوان بر تاریخ، تلاش کرد، ساختارهای متصلبِ اطرافِ “متن و مفسر” را، بشکند، و تا حدودِ زیادی هم، در این راه توفیق یافت. در واقع، این، انقلابی‌ترین چهره‌ی شریعتی در حوزه‌ی اسلامیات است.
سعید حنایی کاشانی : خُب، در شعار بله. اما، این اسلامِ “اصیل” چه بود، و چگونه باید فهمیده می‌شد؟ “فهمِ” چه کسی و چگونه؟ به‌هرحال، فهمِ خودِ شریعتی هم از اسلام می‌توانست متصفِ به این‌گونه صفات بشود! چگونه می‌توانیم “اسلامِ اصیل” را از غیرِ اصیل بشناسیم. این امر غیر از روش‌شناسی، نیازمندِ عرصه‌ای است که، “سیاست” باید آن را بگشاید! وقتی شما نتوانید فهمِ خود از “اسلام” را، با این عنوان که “غیرِ اصیل” است، عرضه کنید، چگونه می‌توانید “اسلامِ حاکم” را نقد یا حتی نفی کنید؟ این سخنان همیشه می‌تواند نتایجِ “عکس” به بار آورد.
محمدمهدی مجاهدی : چنان‌که در پاسخ به پرسشِ دوم آوردم، آن پرسشِ مرکب، پیچیده، و دشوار، سال‌ها دغدغه‌ی کانونی و راهنمای جست‌وجوی فکری و تعلقِ وجودی و روحی‌ی من، و بسیاری دیگر از هم‌نسلانِ من بود، و چه بسا آن سائقه و سابقه‌ی پیشین، تا امروز، بسیاری را، در همان مسیر، پیش رانده باشد. اما، برای من، به مرور، اجزایی از آن پرسش دگرگون شد. او به‌ویژه به تشیع نظر داشت، و انتظار‌ش از دین این بود که، جهان‌بینی و ایدئولوژی، و هم نظامی سیاسی را، برای همه‌ی وضعیت‌های بشری، عرضه کند. تعلقِ او به دین، هم‌چنین، تعلقی بود در قالبِ هویتی جمعی، با مأموریتی سیاسی. علاوه بر این، او گمان می‌برد، تغییرِ سیاسی و اجتماعی، تابعی است از تغییرِ نظامِ فرهنگی، و تغییرِ نظامِ فرهنگی را، در گروِ تغییرِ نسبت ِجامعه با دین می‌دید، و این تغییرِ نسبت را هم، مستلزمِ پالایشِ معرفتی‌ی دین، و توانمند ساختنِ آن برای مبارزه، و ایفای نقشِ فعالِ اجتماعی و سیاسی میدانست. به مرور، این پیش‌فرض‌های مستتر در رویکردِ شریعتی، به آن کلان _ پرسش، نزدِ من رنگ باخت، و آن پرسش، به پرسش‌های جدیدی مبدل شد.
یوسفی اشکوری : شریعتی، خود، به تفصیل، در موردِ ایده‌ی “بازگشتِ به خویشِ” اسلامی _ شیعی، سخن گفته، و نیازی به بازگویی‌ی آن‌ها، و یا افزایشی و توضیحی نیست، اما، باید توجه داشته باشیم که، “بازگشتِ به خویشِ” او، در ارتباط با اندیشه‌ی “الیناسیونِ فرهنگی”ی او، قابلِ فهم و تحلیل است. او می‌گفت: مسلمانان، در تاریخِ خود (از جمله به وسیله‌ی استعمار در عصرِ جدید)، از حقیقتِ دینی، و هویتِ انسانی و فرهنگی‌ی مثبتِ گذشته‌ی خود، یا تهی شده، و یا فاصله گرفته‌اند، از این رو، باید به آن ایمان و اندیشه‌های حرکت‌آفرینِ نخستینِ خود بازگردند، تا به بیداری و خودآگاهی‌ی انسانی و اسلامی برسند، و پس از آن، برای آزادی و عدالت و علوم و فنون، و خلقِ تمدنِ جدید و بومی، آماده شوند. منظور از این شعار، نه دعوت به ارتجاعِ مذهبی یا ملی بود، و نه به هدفِ بازگشت به زندگی و شریعتِ مؤمنانه‌ی صدرِ اسلام، و نه به اندیشه و سنتِ فقیهانه‌ی قرونِ اخیرِ مسلمانان. در آن زمان، من، و دیگران نیز، تصوری جز این نداشتیم. در عینِ حال، این شعار، حاملِ ابهاماتی است که، امروز باید رفع و یا اصلاح شود.
مهندس سحابی : بازگشت به خویش، در دهه‌ی ۳۰، ابتدا از سوی مرحوم مهندس بازرگان، در سخنرانی‌ی “خودجوشی” مطرح شد. ایشان در آنجا، با اشاره به کتابِ چهره‌ی آسیا (dafacede، ssie) مدعی می‌شود که، راهِ ترقی‌ی کشورهای آسیایی، نه در تقلید و دنباله‌روی از آموزه‌ها و مکاتبِ غربی، بلکه، با الهام و استفاده از استعدادهای تمدنی و فرهنگی‌ی خودشان، برای توسعه و پیشرفتِ سلامتِ جامعه است، که می‌توانند، عقب‌ماندگی‌ی خودشان را از غرب، جبران کرده، بلکه، از آن پیشی بگیرند. اما، در دهه‌ی۵۰، این بازگشت به خویش، از سوی رژیمِ پهلوی، و برخی روشنفکران و نویسندگانِ وابسته به رژیم، به معنای بازگشتِ به ارزش‌ها و سنت‌های شاهنشاهی، یا هخامنشی یا ساسانی، تلقی و تبلیغ می‌شد. شریعتی، در برابرِ این موضعِ رژیمِ سابق، بازگشت به ارزش‌های متعالی‌ی معنوی‌ی اسلامی، و عدالت و مردم‌گرایی‌ی تشیعِ علوی را، مطرح کرد. بنابراین، بازگشت به خویش، بر طبقِ نظرِ مهندس بازرگان، در “خودجوشی”، برای نجاتِ از عقب‌ماندگی، یک امرِ ضروری بود، و طبقِ کشفِ شریعتی از مفهومِ بازگشتِ به خویشِ پهلوی و انحطاط‌گرایی‌ی آن، بازگشت به خویشِ ملی و اسلامی مطرح می‌شد.
بیژن عبدالکریمی : از دیرباز، و از زمان‌های بسیار کهن، “خود” یا “خویشتن”، در همه‌ی سنت‌های تاریخی، به منزله‌ی یکی از اساسی‌ترین منابعِ آگاهی و خودآگاهی تلقی می‌شده است. در سنتِ عبری، و در سه دینِ بزرگِ این سنتِ تاریخی (یهودیت، مسیحیت، و اسلام)، خود‌شناسی نقطه‌ی شروع راهِ خدا‌شناسی بوده است: “مَن عَرَفَ نَفسه فَقَد عَرَفَ ربّه”. در سنتِ متافیزیکِ یونانی نیز، اصلی‌ترین شعارِ سقراط، این بود: “خودت را بشناس”. در سنت‌های هندی و خاور دور، و حتی در فرهنگ‌های سرخ‌پوستی و آفریقایی همف “خود” یا “خویشتن”، به منزله‌ی یکی از منابعِ اصیلِ خودآگاهی و قدرتِ درونی، تلقی می‌شده است. لیکن، در سنتِ متافیزیکی، روز به روز، شعارِ سقراطی، بیش‌تر موردِ فراموشی قرار گرفت، تا آن که، در دورانِ مدرن، و با ظهورِ عقلانیتِ مدرن، انسان صرفاً به منزله‌ی حیوانِ ناطق، سوبژه یا فاعل شناسا تلقی شد، و اعماقِ درونی‌ی انسان، موردِ غفلتِ تام و تمام قرار گرفت.
این غفلت، موردِ اعتراضِ شدید متفکری چون کی‌یرکه‌گور قرار گرفت، تا آنجا که، وی، تمامِ رسالتِ خود را، توجه دادنِ انسانِ غربی به حقیقتِ انسان، یا به تعبیرِ خاصِ خودِ وی، اگزیستانس، قرار داد. هایدگر نیز، شناختِ حقیقتِ انسان (دازاین) را، نقطه‌ی شروعِ پژوهشِ خویش، در بابِ معنای وجود، و نقطه‌ی عزیمت برای مواجهه با پرسش از وجود، تلقی کرد، و به تبعِ کی‌یرکه‌گور، به طرحِ دو امکانِ بنیادین، دو نحوهِ بودنِ دازاین، یعنی، دو نحوهِ بودنِ اصیل و غیرِ اصیل، پرداخت.
اما، شعارِ “بازگشت به خویشتنِ” شریعتی، که تا حدودِ زیادی، تحتِ تأثیرِ متفکرانی چون فرانتز فانون، امه سزر، و دیگران، شعاری سیاسی، اجتماعی، و فرهنگی بود، بیش‌تر، عکس‌العملی بود، در برابرِ پدیدارهای غربزدگی، آن هم در معنایی اجتماعی و سیاسی، و نه اونتولوژیک و فلسفی، و شبیهِ فرنگی‌ها شدن (آسیمیلاسیون). “خویشتن”ی که شریعتی ما را بدان دعوت می‌کرد، “خویشتنِ ایرانی _ اسلامی _ شیعی”، و به تعبیری، بیش‌تر، خویشتنی تاریخی (ایرانی) و تئولوژیک (اسلامی) و ایدئولوژیک (شیعی) بود. به همین دلیلِ محدودیتِ باورهای تاریخی، تئولوژیک، و ایدئولوژیکِ شریعتی بود که، “خویشتن”ی که وی، و همه‌ی اصحابِ تئولوژی و ایدئولوژی ما را بدان فراخواندند، بعد از گذشتِ صرفاً یکی دو دهه از پیروزی‌ی انقلاب، و با تغییرِ شرایطِ سیاسی و اجتماعی، کاملاً رنگ باخت، و نتوانست، در برابرِ مسیرِ غرب‌زدگی‌ی جهانی، مقاومتی خیلی جدی از خود نشان دهد، و امروز، تمامِ جامعه، و به‌خصوص، نسلِ جوان، در برابرِ تندبادِ ازخودبیگانگی، و بی‌ریشه‌گی‌های دوره‌ی جدید، کاملاً ضعیف و ناتوان گشته است.
شریعتی نتوانست از مرزِ باورهای تاریخی، تئولوژیک، و ایدئولوژیک عبور کرده، ریشه‌های خویشتنِ ما را، در دلِ خاکِ “هستی” نشان دهد، و خویشتنِ اصیلِ ما را، نه بر حسبِ نسبتِ ما با ملیت، تئولوژی، ایدئولوژی، و سیاست، بلکه، بر اساسِ نسبتِ آدمی با “وجود”، با واقعیتِ جهان، با حقیقت، و با یگانه‌ی حقیقتِ استعلایی‌ی جهان، نشان دهد. انسان، و خویشتنِ راستینی که شریعتی درصددِ نیلِ بدان بود، هم‌چون بقیه‌ی تیپ‌های اجتماعی، انسانی بی‌ریشه بود، که خاکِ راستینِ رشد و نموِ نحوه‌ی بودنِ خویش را نیافته بود.
علی محمدی‌گرمساری : بازگشتِ به خویشتن، بازگشتِ به خودِ انسانی است، بازگشت به هویت و پیشینه‌ی گران‌قدری است که ما به آن‌ها افتخار می‌کنیم. بازگشت به دورانِ پیامبرِ رحمت و انسانیت، و دورانِ عدالت و تقوای علی‌ی بزرگ. اگر می‌خواهیم ارمغانی برای نسلِ خود داشته باشیم، و از حاکمیتِ دینی‌ی برخاسته از خونِ شهدا و ایثارِ جوانان دفاع کنیم، باید به هویتِ خویش بازگردیم، و با احیای آن ارزش‌ها، به قوام و همبستگی‌ی ملی‌ی خویش بیفزاییم.
علیرضا رجایی : “خویشتنِ” شریعتی، خروجِ از انحصار و دامنه‌ی تفسیرِ مسلط از متن بود. خویشتنِ رها از سلطه، در مواجهه‌ی بی‌واسطه با شورِ معنوی و دینی قرار می‌گیرد. این همان کاری بود که، در اسلامِ دوره‌ی بعثت، پیامبرِ گرامی‌ی ما انجام میداد، و گاه، بدونِ هیچ سخن و حدیثی، دیگران را در شعاعِ وجودی‌ی خویش قرار میداد، اما، محمد آن قدر بزرگ بود، که خود را، از مقامِ “هسته‌ی آن شعاع بودن” نیز، خلع می‌کرد، به‌گونه‌ای که، مخاطبِ او، در محضرِ بی‌واسطه‌ی حق قرار می‌گرفت، و شریعتی بدان فرا می‌خواند.
سعید حنایی کاشانی : این یکی از بحث‌انگیز‌ترین سخنانِ شریعتی است، و گمان نمی‌کنم بتوان آن را چنان‌که باید، در چند خط توضیح داد. خودِ او بسیار کوشیده‌است که این مفهوم را توضیح دهد، اما، این نظر، هم‌چنان مشکلاتِ خود را دارد. این مفهوم، در زمانی که ابراز شد، به معنای “غرب‌ستیزی”، و احیای “سنت‌های قدیم” انگاشته شد. اما، مقصودِ شریعتی شاید دقیقاً این نبود. به گمانِ من، او “انفعال” و “تسلیم‌پذیری” در برابرِ ارزش‌های حاکم را نمی‌پسندید، حالا، از هر سنتی که می‌خواهد باشد، غربی یا شرقی یا اسلامی. او خواهانِ انتخاب و گزینش و پالایش بود. و از نظرِ او، این امر ممکن نبود، مگر این که، ما ابتدا امکان‌های “واقع‌بوده” (factical)، به تعبیرِ “فیلسوفانِ وجودی”، خودمان را بشناسیم. “بازگشت به خویشتنِ” شریعتی، به گمانِ من، درکِ همین امکان‌های واقع‌بوده بود، یعنی، رجوع به تاریخ و سنت‌ِمان، و مواجهه‌ی با آن. اکنون، به واسطه‌‌ی وقوعِ “انقلاب”، شاید ما، به ناخواه، با این “امکان‌ها”، روبه‌رو شده‌ایم، و حالا شاید درست‌تر بتوانیم “خودِ” تاریخی‌مان را بشناسیم.
محمدمهدی مجاهدی : شریعتی، متناسب با همان پرسشِ کلان، که پرسشی ضمناً هویت‌طلبانه بود، و سامان‌بخشِ حیاتِ سیاسی و زندگی‌ی فکری‌ی او، پاسخی هویتی نیز در میان می‌گذاشت. بازگشتِ به خویشتن، پاسخی بود به پرسشی ناظر بر سرگشتگی‌ی هویتی‌ی یک قوم، یا همان که او خود به تأسی از اندیشه‌ی چپ و انتقادی، آلیناسون یا با خود بیگانگی‌اش می‌نامید. تقدمی ضمنی که او برای پرسشِ هستی‌شناسی نسبت به پرسشِ معرفت‌شناسی قائل بود، او را به این سو می‌برد که، برای پاسخ به هر پرسشی، اول باید جایگاهِ وجودی‌ی خویش را بازیابیم. باید مختصاتِ واقعی‌ی خود را بیابیم. او، در این زمینه، نه تنها از اندیشه‌ی چپ متأثر بود، بلکه، بسیار بیش‌تر، تحتِ تأثیرِ اقبال لاهوری بود، که تربیتی عرفانی از یک‌سو، و هگلی از سوی دیگر داشت. این سه منبع، به نظر من، سرچشمه‌های گرایشِ هویت‌اندیشانه‌ی او بودند.
یوسفی اشکوری : یکی از شیوه‌های آموزشی و بیدارگری‌های شریعتی، به قصدِ رسیدنِ به رهایی و آزادی، احیای نمادهای تاریخی و اسلامی _ شیعی بود، و برای او، به عنوانِ یک شیعه‌ی تمام‌عیارِ پس از محمد، احیای الگوهایی چون علی و فاطمه و حسن و حسین و ابوذر و سلمان و دیگران بودند، که شخصیت و زندگی‌ی آنان، در طول تاریخ، یا با انواع خرافه‌ها آلوده شده، و یا به هر حل، فراموش شده، و از خاصیتِ طبیعی‌ی خود تهی شده، و حتی به تعبیرِ خودِ او، تبدیل به “تریاک” شده بودند. این شیوه، اصولاً، برای حرکت‌آفرینی و بیدارگری، بسیار مهم است، و از قضا، نواندیشانِ کنونی‌ی ایران، از این شیوه بی‌بهره‌اند، و به همین دلیل، نمی‌توانند به سادگی با توده‌ی مردم سخن بگویند، و آن‌ها را به حرکت بخوانند. به هر حال، برای نسلِ ما، علیبنابیطالب، به روایتِ شریعتی، نمادِ انسانی ایمان، آزادی، قاطعیت در عدالت‌خواهی، و مظهرِ مساوات‌طلبی بود. باید افزود که، شریعتی از علی اسطوره‌ی جدیدی ساخت، که شاید، تا حدودی، با واقعیت‌های تاریخی، فاصله داشت، اما، کارآمد بود، و نیز او، احتمالاً، آگاهانه، علی‌بن ابیطالب را، در شخصیتِ خود، یعنی علی شریعتی، بازسازی می‌کرد. سخنرانی‌ی “علی و رنج‌هایش”، نمونه‌ای از این تلاش است.
مهندس سحابی : امام علی، در نظرِ نسلِ ما، یعنی جوانانِ دهه‌های بیست و سی‌ی شمسی، چهره‌ای بود که، نه فقط اولین ایمان‌آورنده‌ی به دینِ محمد بود، که حکایت از عقلِ بسیار فعال، و قلبِ دو چندان پاک و شفافِ او می‌کرد، بلکه، یک دموکراتِ به تمام معنا (خطبه ۲۰۷ نهج‌البلاغه)، و در همان حین، یک رزم‌آور و قهرمان، و از همه بالا‌تر، یک ظلم‌ستیزِ اجتماعی‌ی صمیمی، و یک زمامدارِ بی‌مثال در هوشیاری و عشق به مردمان و حکومت‌شدگان، شناخته می‌شد. شریعتی چنین نقشی از او به ما ارائه کرد.
بیژن عبدالکریمی : علی، آن دست‌پرورده‌ی بزرگِ پیامبرِ اسلام، نمونه‌ای بزرگ و برجسته از انسانِ طراز اولی است که، سنتِ تاریخی‌ی عبری، درصددِ خلقِ آن بود. شریعتی به خوبی به این امر واقف بود، و آن را، به زیبایی‌ی هر چه تمام‌تر، نشان داد. اما شریعتی تنها به میوه‌ها و شاخه‌های نحوه‌ی هستی‌ی علیبنابیطالب، یعنی ارزش‌ها و فضایلی چون شجاعت، وفاداری، و مبارزه برای مکتب، وحدت، عدالت، و… دست یافت، و ریشه‌های این نحوه بودن را، در دلِ خاکِ “هستی” ندید. تمامِ ارزش‌ها و فضایلِ علیبنابیطالب، با تمامِ محدودیت‌های بشری‌اش، به دلیلِ ریشه‌هایی بود که، از اعماقِ وجودش، در دلِ “سرزمینِ وجود”، رشد کرده بود، و نحوه‌ی هستی‌ی خویش را، در خودِ وجود سکنی بخشیده بود. علی، هم‌چون انسان‌های به اصطلاحِ انقلابی، تئولوژیک، ایدئولوژیک، و سیاست‌زده، “انسانی بی‌خانه‌مان” نبود.
علی محمدی‌گرمساری : مولا علی تمامِ هویتِ ما است. نامِ زیبایی که با او زندگی کردیم، و با مناجاتِ عاشقانه، و عدالتِ انسانی‌ی او، به مقابله با خصم پرداختیم، و خویشتن را پیرو و شیعه‌ی او نامیدیم. تصویر و تصورِ او برای ما یک نعمت و ارزش بود. وقتی برادران و خواهران ما در زندان‌های گذشته، شلاقِ سیاهِ استبداد را لمس می‌کردند، وقتی هم‌نسلانِ مبارز و آزادی‌خواهِ ما، به جرمِ کوچک‌ترین اعتراض و انتقادی، به سیاه‌چال‌ها می‌رفتند، وقتی می‌خواستند آن‌ها را برای خوشامدِ همایونی به اعتراف بکشانند، و با انواع و اقسامِ شکنجه‌های غیرِ انسانی خفیف نشان دهند، نام و یادِ علی، یادِ عمار، یاسر، حُجر، بلال، و ده‌ها شخصیت و مفخره‌ی جهانِ اسلام، غنیمتی بود که، آرام‌مان می‌کرد. تصویرِ شریعتی، تصویری زیبا و باشکوه بود، و بی‌شک، ما با اقتدا به همین بزرگان، بر آن همه فریب، خُدعه، و شکنجه، پیروز شدیم، و به قولِ استاد حکیمی، “خنیاگرانِ عشق” گشتیم، و آرزومندم که، این تصویر، هم‌چنان، برای ما و نسلِ ما، زنده بماند.
علیرضا رجایی : تصویری که شریعتی از علی پرداخت، نمونه‌ی مطلقِ انسانِ کامل بود. چنان کامل، که کُلیتِ او، در یک پروسه‌ی عظیمِ خودسازی، کشف می‌شود، و در قدمِ اول، مواجهه‌ی ما با او، مواجهه‌ی فردِ نشسته بر دامنه، با کوه است. حاصلِ این مواجهه، تصویری کوچک، از یک کلیتِ عظیم است. از سوی دیگر، علی و فرزندانِ او، در معرضِ عظیم‌ترین مصائبِ اجتماعی قرار گرفتند، و با وجودِ این، هرگز از مسیر بیرون نرفتند. این یعنی، به قولِ شریعتی، علی، انسانِ بر‌تر بود، نه ماوراءِ انسان.
سعید حنایی کاشانی : امام علی، چنان که تاریخ برای ما روایت می‌کند، نماینده‌‌ی “فهمی” از “اسلام”، “انسان”، و “جهان” است، که به‌ندرت در میانِ غیرِ فیلسوفان یافت شده است. شریعتی، با آن “قرائت‌های” نبوغ‌آمیزِ خودش از شخصیت‌های دینی، که به اذعانِ خود، از روشنفکرانِ اروپایی، و “کارِ” آن‌ها با اسطوره آموخته بود، توانست، باز این “شخصیت”ها را، به معاصرانِ ما، تبدیل کند. امام علی، بدین طریق، برای ما، به مردی تبدیل شد، که مبارزه با “ستم” را، وظیفه‌ی “روشنفکران” میدانست، و تعهدِ آنان به “خدا”. برای ما هیچ‌کس مانند “علی” نمی‌توانست چنین راهی را روشن کند.
محمدمهدی مجاهدی : به نظرِ من، علاوه بر این‌که شریعتی شخصاً به امام علی عشق می‌ورزید، علی، چنان که شریعتی چهره‌ی او را ترسیم می‌کرد، برای پروژه‌ی او، یک انتخاب، و بلکه، یک ضرورتِ استراتژیک بود. تصاویرِ مخدوش و جعلی‌ی از علی به نظرِ شریعتی، همان سرچشمه‌ی گل‌آلودی بود، که سراسرِ رود‌خانه‌ی تشیع را، آلوده بود. آب از سر‌چشمه باید صفا می‌یافت. شریعتی دست به لا‌روبی‌ی منشأ این رود‌خانه بُرد. می‌خواست با اصلاحِ تصاویرِ کهنه و فرسوده و مرده، قشری، ظاهر‌گرایانه، خرافی، فرقه‌تراشانه، و تخدیر‌کننده از یک‌سو، و نیز، اصلاحِ تصاویری که علی را فوق‌ِبشری و غیر‌ِقابلِ تأسی، و دور از دسترس، می‌نهادند، تصویری را در ذاکره‌ی تاریخی و دینی‌ی مخاطبان‌اش از آن امام، جایگزین کند، که زنده باشد، و الهام‌بخشِ مبارزه، به عدالت بخواند، و شیعیانِ خود را، هر روز، نو به نو، علیه کسانی، که سهمِ امام را خرجِ نام و نان می‌کنند، و از روحانیت، بیش از تسبیح و دستار و ادعا چیزی با خود ندارند، بشوراند. علی، چنان که او معرفی می‌کرد، هم مرجعِ هویتی و معرفتی و تاریخی‌ی تشیع بود، هم پیروی از او مستلزمِ شهادت‌طلبی، اخلاص، حکمت، فراغت از پیوند‌های طبقاتی، حساسیت به گرسنگی‌ی فرودستان و فقرِ بیچارگان، گریز از مصلحت‌اندیشی و عافیت‌طلبی، و خلاصه، عدالت‌طلبی‌ی مدام و حق‌جویی‌ی مستمر بود.
مهندس سحابی : از آنجا که شریعتی به ظلم‌ستیزی و عدالت‌جویی در جامعه بسیار دلبستگی و تأکید داشت، و “ابوذر” غفاری، چنین شخصیتی بود که، در برابرِ ستم‌های اجتماعی‌ی دورانِ عثمان، تابِ تحمل نداشت، و صراحت و صداقت هم داشت، در برابرِ عثمان هم ایستاد، تا این که به (ربذه) تبعید شد، چنین شخصیتی، ایده‌آلِ شریعتی بود، و لذا، او را به عنوانِ نمادِ اندیشه‌های پاکِ خود برگزید، اما، نمی‌توانم ادعا کنم که، ابوذر تنها نمادِ عملی‌ی اندیشه‌ی شریعتی بود، زیرا، پیامبرِ اکرم، در مقایسه‌ی سلمان به ابوذر می‌فرماید: اگر آنچه را که سلمان میدانست، ابوذر هم میدانست، هر آینه کافر می‌شد. سلمان هم، موردِ علاقه‌ی شریعتی بود، چنان‌که، کتابِ سلمانِ پاک، اثرِ لویی ماسینیون را، به فارسی ترجمه کرد، و منتشر ساخت. بنابراین، سلمان هم، نمادِ اندیشه و عملِ شریعتی بود. می‌دانیم که، پیامبرِ اکرم، در میانِ سایرِ اصحابِ خود، که همگی نخبگانِ زمانِ خود بودند، با سلمان و علی‌بن ابیطالب، جلساتِ خاص داشت، و به آن‌ها شمه‌ای از معارفِ عالیه‌ی توحید و خدا‌شناسی را باز می‌گفت. بنابراین، سلمان، مزیتِ علم و معرفت به معارفِ توحید را هم، اضافه بر سایرِ اصحاب، داشت.
بیژن عبدالکریمی : “علی” و “حسین” نیز، هم‌چون “ابوذر”، نمادهایی بودند که، شریعتی، برای بیانِ افکار و اندیشه‌های خویش، در بابِ نوعِ آگاهی‌ای که در پی‌ی آن بود، و نیز برای بیانِ رابطه‌ی عمل و نظر در نگاهِ خودش، از آن‌ها بهره می‌جست. اما، “ابوذر” و “ابوعلی”، هم به دلیلِ نوعِ شخصیتِ آن دو، و هم به جهتِ جناسِ آن‌ها در قسمتِ نخستین ترکیبِ اسامی‌شان (ابو)، سبب شد، تا شریعتی، بیش‌تر از “ابوذر”، به منزله‌ی نمادی برای بیان اندیشه‌های خویش، بهره گیرد.
علی محمدی‌گرمساری : نمی‌شود شریعتی را، با آن تصویرِ منشوروار که از او می‌شناسیم، فقط به ابوذر فروبکاهیم. ابوذر، یکی از ابعادِ مهم و تأثیرگذار و الگوسازِ دکتر است، اما او، تصویر‌ها و الهاماتِ دیگر هم دارد. روشِ علمی و تلاشِ تحقیقی‌ی خستگی‌ناپذیرِ مرحومِ دکتر، او را، از قالبِ ابوذرِ صرف، و عمل‌زدگی‌ی سیاسی، فرا‌تر می‌برد.
علیرضا رجایی : ابوذر، نمادِ همانِ گرایشِ ضدِ متن شریعتی بود. انسانِ موجود با پوست و گوشت، که بیابان‌گردی صحرانشین بود، درسی نخوانده بود، فرهنگی نیندوخته بود، اما، نسیمِ رهایی‌بخشِ پیامبر، چون بر جان او وزید، چنان فربه از دانش شد، که عالمانِ رسمی، در مقابل‌اش، بی‌رونق گردیدند. شریعتی، بیش از متن‌شناسی، به انسان‌شناسی توجه کرد، و ابوذر، نمادِ همان انسانِ آزاد و انباشته از دانشِ الهی بود، که سنتِ مرسوم و ارتجاعی‌ی ادیانِ سلطه‌طلب را، به چالش کشید.
سعید حنایی کاشانی : مسلماً، نه. شریعتی از شخصیت‌های بسیاری سخن گفته است. اما، چشمگیر بودنِ “ابوذر”، شاید این باشد که، “ابوذر” شدن، دست‌کم در سنتِ دینی، آسان‌تر باشد، تا “علی” یا “حسین” شدن! وظیفه‌ی ابوذر را به دوش کشیدن، فروتنانه‌تر است.
محمدمهدی مجاهدی : مطمئن نیستم که، منظورِ شما را، از “تنها نمادِ عمل و اندیشه‌ی شریعتی”، درست فهمیده باشم. به‌هرحال، می‌دانید که، او خود ابوذر را بسیار برجسته می‌کرد. او برای آن که از شیعه‌ی مورد نظر‌ش نمونه‌ای بیاورد، از میانِ همه‌ی اصحابِ امام علی، ابوذر را برگزیده بود، و این، انتخابی بسیار هوشمندانه بود. ابوذر، تا پیش از شریعتی، جایگاهی در آموزش و پرورشِ دینی‌ی متداولِ خانواده‌های مذهبی، و نیز، میانِ روحانیان و اهلِ منبر و وعظ و خطابه، و اساساً، در گفتار دینی‌ی مرسوم نداشت، و هنوز هم ندارد. اطلاعاتِ تاریخی‌ی مُتنا‌بهی هم، در موردِ او، چندان زیاد در دست نیست، حتی تصویری که از ابوذر در نهج‌البلاغه آمده است، به عنوانِ فردی عمیقاً و عمدتاً در حالِ تفکر، و ملازمِ صوم و صمت و سکوت، چندان، با آن تصویری که شریعتی از ابوذر برجسته می‌کند، به عنوانِ یک انقلابی‌ی حرفهای و مادام‌العمر، منطبق هم نیست، البته نمی‌گویم ناساز‌گاراست، می‌گویم، آن شخصیتِ جامعی که در تصویرِ نهج‌البلاغه از ابوذر هست، در نگاهِ شریعتی، یک‌سره به چهره‌ای انقلابی تحویل می‌شود، اما، برای او، ابوذر به‌هرحال ظرفیتی داشت، الهام‌بخشِ تشیعی، که او می‌پسندید: شیعه‌ای وظیفه‌گرا، ایستاده بر عهد و پیمان، بی‌ذره‌ای منفعت‌طلبی و مصلحت‌اندیشی‌ی شخصی و خانوادگی، پاک‌باز، صبور و مقاوم، اما، چندان شجاع، که تند‌ترین انتقاد‌ها را در برابرِ خلیفه و کار‌گزارانِ نزدیکِ او، با صدای بلند، و در میانِ جمع، ابراز کند، و عواقبِ آن را هم بپذیرد. به نظرِ من، تیپ‌سازی‌ی “شیعه‌ی ابوذری”، در برابرِ “شیعه‌ی ابوعلی”، که نخستین بار عبد‌الکریم سروش در میان نهاد، برای نشان‌دادنِ رویکردِ شریعتی به تشیع، هم‌چنان بسیار درس‌آموز است.
یوسفی اشکوری : ارائه‌ی پاسخِ دقیق و مقرونِ به حقیقت به این پرسش، کار آسانی نیست، زیرا، نه من شریعتی هستم، و نه زمانه، زمانه‌ی شریعتی است، و نه طبعاً، شرایط و نیاز‌ها کاملاً با چهل سالِ پیش یکی است. درعینحال، می‌توانم بگویم که، اگر شریعتی اکنون در زمان و زمانه‌ی ما می‌زیست، قطعا‌‌ً همان پروژه‌ی “بازسازی‌ی اندیشه‌ی دینی” به روایتِ اقبال، و یا در سطحِ عام‌تر، همان “اصلاحِ دینی” را، با جدیتِ بیش‌تر دنبال می‌کرد، زیرا امروز، سخنِ معروفِ او، که: “هر انقلابی قبل از آگاهی فاجعه است”، به حقیقت پیوسته، و این مدعا را، بیش از هر زمانی، اثبات کرده است. اما، درباره‌ی این که، این اصلاح، چگونه، و با چه اولویت‌های پژوهشی و گفتمانی، و با چه ابزارهایی، انجام می‌شد، هیچ نمی‌توان گفت. به نظر می‌رسد که، در زمانِ شریعتی، بیش‌تر “روشنگری” صورت گرفته بود، اما اکنون، بیش‌تر “روشنفکری”، یعنی تعمقِ در بنیاد‌ها و نظریه‌پردازی‌های جدی و تحول‌آفرین “در کلِ دستگاهِ مسلمانی” (به تعبیرِ اقبال)، نیاز است، که رسالتِ بنیادینِ پیروانِ فکری‌ی اوست.
مهندس سحابی : با آشنایی‌ای که از بیان و روشِ شریعتی دارم، فکر می‌کنم که، اگر او امروز در جامعه‌ی کنونی‌ی ایرانِ ما حضور داشت، دو مفهوم، و یا دو نکته، در ذهن‌اش تجلی‌ی بیشتری می‌یافت، و بر آن‌ها تأکیدِ بیش‌تر می‌کرد:
۱. مفهومِ ملت و وطن : فکر می‌کنم شریعتی در مفهومِ ملت و ملیت تردیدی نداشت. این قرآن است که می‌فرماید: یاایهاالناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اکرمکم عندالله اتقکم. بعد از خلقتِ آدم در قالبِ مرد و زن یا آدم و حوا، اولین مخلوقی که خداوند آفرید، شعوب (ملت‌ها) و قبائل، شکلِ مقدماتی‌ترِ ملت است، اما، این ملت‌ها، در یک جایگاهِ مکانی مستقر شدند، که “وطن” نام گرفت. وطن، در فرهنگِ اسلام و محمد، چیزِ پوچ و باطلی نبود، زیرا شخصِ پیامبر فرمود: حبّ الوطن من الایمان. در این روزگار که ما هستیم، اگر شریعتی هم می‌بود، تکلیفِ انسانی و مسئولیتِ روشنفکری خود می‌یافت که، در نجات و بقای این وطن، که عمرِ ۴۰۰۰ ساله دارد، بکوشد.
۲. مفهومِ توسعه : اگر وطن ظرفِ مادی و مکانی‌ی ملت است، توسعه هم، سیرِ ملت در مسیرِ پیشرفتِ تکامل است، که در ظرفِ زمان صورت می‌گیرد. اگر توسعه نباشد، ملت و وطن مرتبا به سوی انحطاط و فقر و مرگ می‌رود، که خلافِ مشی‌ی پروردگار در موردِ مخلوقات است. ما عندکم ینفد و ماعندالله باق. آنچه ویژگی شما آدمیان یا کل مخلوقات است، به سوی مرگ رفتن است، و آنچه که ویژگی‌ی خداوند است، بقا و حیاتِ دائم و ابدی است. بنابراین، توسعه‌ی مادی (اقتصادی ـ سیاسی) و توسعه فرهنگی، عبارت است از: پیروی از ویژگی‌ی پروردگار، یعنی بقا و تکامل، چنان که، در سوره‌ی نحل، خداوند به زنبورِ عسل می‌فرماید: از آسمان و زمین و بناهای بشری تغذیه کن، فاسلکی سبل ربک: یعنی راهِ پروردگارت را طی کن، یعنی تکامل و تعالی بیاب، تا به آسمانِ پروردگارت برسی، و در آن فانی می‌شوی. توسعه یعنی همین تکامل و تعالی به سوی خداوند و خداگونه شدن.
بیژن عبدالکریمی : پاسخ به این پرسش غیرممکن است. زیرا، زندگی، تفکر، و تاریخ، اموری پیش‌بینی‌ناپذیرند. هرگونه پاسخی به این پرسش، در واقع، حکایت‌گرِ طرح‌های ذهنی‌ی خودِ پاسخ‌دهنده است. از سوی دیگر، پرسشِ شما، بر این مفروضِ پنهان استوار است که: “اگر همه‌چیز پس از انقلاب همان‌گونه روی میداد که تاکنون روی داده است، آنگاه، اگر شریعتی امروز در میانِ ما، و در همین موقعیت بود، چه پروژه‌هایی را دنبال می‌کرد؟”. لیکن، این مفروض، کاملاً غلط است.
شریعتی فردی عادی و متداول، در عداد بسیاری از افرادِ دیگر نبود. او، یک شخصیتِ تاریخی، و دارای قدرتِ اثرگذاری‌ی تاریخی، در تاریخِ انقلابِ ما، بود. او، به طورِ طبیعی، تا مقامِ “معلمِ انقلاب” ارتقا یافته بود، لذا، صرفاً بر اساسِ عنصرِ خیال، و به نحوِ اثبات‌ناپذیر و ابطال‌ناپذیری، می‌توان گفت: اگر شریعتی زنده بود، به دلیلِ پایگاهِ عظیمِ توده‌ای‌اش، شاید، روندِ انقلاب، در مسیرِ دیگری قرار می‌گرفت. شاید ما، به طورِ طبیعی، در جامعه، به دلیلِ حضورِ او و پیروان‌اش، شاهدِ نوعی پلورالیسم می‌بوده، در مسیرِ نوعی تک‌صدایی و انحصارِ قدرت در جامعه، قرار نمی‌گرفتیم. چه بسا، با حضورِ شریعتی، سازمان مجاهدین در مسیرِ مواجهه‌های خشونت‌آمیز و خونباری که قرار گرفت، هرگز قرار نمی‌گرفت. چه بسا، با شریعتی، تعبیرِ “جمهوری اسلامی”، با کلمه‌ای کمتر یا بیش‌تر، همراه می‌شد. چه بسا… اما، هیچ کس، به طورِ قطعی، از این چه بسا‌ها، نمیتواند سخن بگوید.
به هر تقدیر، اگر شریعتی زنده بود، و به نحوی متعصبانه، و بدونِ تلاش برای هرگونه تجدیدنظری، می‌کوشید به دفاع از باورهای خویش بپردازد، بی‌تردید، از مسیرِ حیاتِ اجتماعی‌ی ما، حذف می‌شد، چنان چه، امروز، طرفدارانِ ارتدوکس و افراطی‌ی او، در خود خزیده، و هیچ‌گونه گشودگی به آینده، و اثرگذاری در مسیرِ تحولاتِ سریع و شتابانِ این دوره‌ی تاریخی‌ی ما ندارند. اما، شریعتی‌ای که ما می‌شناسیم، با یک چنین تعصب و انجمادِ فکری، بسیار فاصله دارد.
در این سه دهه‌ی اخیر، همه، از جمله، متعصب‌ترین افراد، دیدگاه‌های خود را، به ناچار، تغییر داده‌اند. بی‌تردید، ذهنِ پرتکاپو و سیال و حقیقت‌جوی شریعتی نیز، نمی‌توانست از این تحولات به دور باشد. به گمانم، اگر شریعتی امروز در میانِ ما بود، می‌کوشید از صبغه‌های تئولوژیک و ایدئولوژیکِ اندیشه‌هایش به شدت بکاهد، و پاسخ به تعارضِ عقلانیتِ سنتی با عقلانیتِ مدرن و پسامدرن را، در گفتمانی غیرِتئولوژیک و غیرِایدئولوژیک، جست‌وجو کند. اگر او در میانِ ما بود، شاید سوبژکتیویسمِ دوره‌ی جدید را، با عمقِ بیشتری، در می‌یافت، و در صدد برمی‌آمد، تعارضِ نگرشِ تاریخی و باور به فراتاریخ را، با عمق و اصالتِ بیشتری حل کند.
علیرضا رجایی : پروژه‌ی فکری‌ی شریعتی، هم‌چنان زنده است، و دلیلِ بقای آن، مرگِ شریعتی در پیش از انقلاب است. مرگِ شریعتی رازگونه بود، و نقشی از تدبیرِ حق، در بقای یک فکر، و روحِ توحیدی.
سعید حنایی کاشانی : بزرگ‌ترین ویژگی‌ی شریعتی، مانندِ هر مردِ تاریخی‌ی بزرگی، داشتنِ “شمِّ تاریخی”ی نافذ بود. افرادی مانندِ شریعتی، نبضِ زمین را می‌گیرند، وزشِ باد را می‌شنوند، و با گامِ کبوتر، “طوفان” به‌پا می‌کنند. شریعتی بودن، یعنی همین که بتوانیم “ندای زمانه”، یا “آوای هستی” را، بشنویم. حالا، یکی ممکن است در این میان بشود هگل و نیچه، و دیگری هایدگر، و یکی هم شریعتی. این که چه کسی درست می‌شنود، و چه می‌کند، دیگر چیزی نیست که بتوان آن را پیش‌بینی کرد. به‌هرحال، به نظرِ من، شاید دیگر روزگارِ ما کسی هم‌چون شریعتی را برنتابد، اما، من گمان می‌کنم، اگر شریعتی اکنون در روزگارِ ما بود، یک “شریعتی‌ستیزِ” بی‌باک بود: هر چه “شریعتی رشته بود” را، “پنبه می‌کرد”.
محمدمهدی مجاهدی : هرچند خود را مصداقِ مقدمه‌ی این پرسش نمی‌دانم، اما، گمان می‌کنم، او اگر امروز در میانِ ما بود، بیش از پیش، آن چه بر دین و تدین، و نیز به نامِ دین، بر جامعه‌ی متدینان می‌رود را، به تیغِ نقد، می‌نواخت، از قبیلِ غلبه‌ی ظاهر و تظاهرِ دینی بر باطن و خلوصِ دین‌ورزانه، و غلبه‌ی مصلحت و منفعت بر حقیقت.
اگر او بود، روابطِ جدیدی، میانِ اضلاع و زوایای مثلث‌های زر و زور و تزویر، یا تیغ و طلا و تسبیح، کشف می‌کرد، و شاید هم، اصلاً پیوند‌ها و چند‌ضلعی‌های جدیدی را کشف می‌کرد، و نشان میداد که، چگونه حکم‌رانی‌های مبتنی بر تقدمِ عقیده بر انسانیت، و موظف به پاس‌داری از یک جهان‌بینی‌ی یکه و یک ایدئولوژیی انحصاری، می‌توانند، به آسانی و ارزانی، ارزش‌های پایه‌ای خود را، نقض کنند، و به ضدِ خود، دگر‌دیسی کنند، و ابتدا، دستگاهِ دولتِ مدرن را، به سودای استخدامِ آن در جهتِ مقاصدِ عالیه‌ی ایدئولوژیک، سوار کنند، و بعد، به‌مرور، خود به خدمت آن درآیند، و ذخیره‌ی تاریخی‌ی ارزش‌های پایه‌ی خود را، روز به روز، خرجِ سوخت‌‌ِ همان ماشینی کنند، که بنا بود، به ایشان و ارزش‌هاشان، خدمت کند.
شریعتی، که خود منتقدِ نظامِ لیبرال دموکراسی، و اقتصادِ سرمایه‌داری، و نیز، سازوکار‌های استعماری، و بازتولیدِ مدرنِ استبدادِ کهن بود، از یک نکته‌ی حساس غفلت می‌ورزید، و آن این‌که، استبداد می‌تواند، به توتالیتاریسم، یا اشباهِ آن، ارتقا‌ء یابد، یا تغییرِ شکل‌دهد، زیرا توتالیتاریسم، چنان که جان گری، فیلسوفِ سیاسی‌ی معاصر، به خوبی آشکار کرده است، پیش از هر چیز، نظامی است پاسدارِ یک جهان‌بینی‌ی انحصار‌گرا، که متکی به تکنولوژی‌ی دولتِ مدرن، به تسخیرِ همه‌ی ساحت‌های زندگی کمر می‌بندد. اگر شریعتی اکنون در میانِ ما بود، من از او انتظار داشتم، تا از همین منظر، ایده‌ها و اندیشه‌های خود را، در ترازوی تحققِ تاریخی‌ی آن‌ها، به نقد می‌نشست، و دوست‌دارانِ خود را هم، به این عبرت‌آموزی، فرا‌می‌خواند، و به حقیقت‌جویی و انصافِ او، بسیار امید‌وار می‌بودم، که این انتظار را بر‌آورد. او در میانِ ما نیست، اما، میراثی از جهدِ نظری، و تجربه‌ی عملی، از او، با ما است. ما وام‌دارِ اوییم. برای گزاردنِ این وام، از جمله می‌توان، و بلکه باید، به تماشای دقیق باز‌تاب آرای او در آئینه‌ی تحقق تاریخیشان در ایران نشست و حقیقت‌جویانه و منصفانه به سنجش ایده‌ی تشیع سیاسی و انقلابی، در میزانِ تجربه‌ی زیسته‌ی جوامعِ مسلمان در دهه‌های اخیر بر‌خاست.
علی محمدی‌گرمساری : شاید، مهم‌ترین پروژه‌ی فکری‌ی او، در این عصر و زمانه، اندیشیدن بود. اگر چنین شود، همگان می‌فهمند که کجا می‌خواهند بروند، و به کجا می‌خواهند برسند، چه، اندیشیدن، مسئولیت و آگاهی می‌آورد. از طرفی، جامعه و زمینه را نیز باید برای تحققِ “نیایشی” که امروزه نیز هر از گاهی مورد استفاده قرار می‌گیرد، آماده ساخت که:
