اصلاح دینی به مثابه‌ی اصلاح اجتماعی

 
سخنران : سارا شریعتی
 
موضوع : ـــــ
 
مناسبت : سمینار روشنفکری دینی
 
مکان : حسینیه ارشاد
 
 
سالِ گذشته بحثی داشتم تحتِ عنوانِ فرهنگِ ناتوانی. موضوعِ بحث‌ام اشاره به شکافِ عمیقی بود که میانِ دغدغه‌های مردم و روشنفکرانِ ما از همه نوع، به وجود آمده است. شکافی که اغلب در دوره‌های جنبش و بحران و تغییرِ اجتماعی از بین می‌رود، روشنفکران را با مردم می‌آمیزد و برعکس در دوره‌های ثبات یا یاسِ اجتماعی دوباره ایجاد می‌شود.
 
همین بحث را می‌خواهم اینجا، در ارشادی که نمادِ روشنفکریِ دینی است، دوباره مطرح کنم، با این تاکید که این شکاف در خصوصِ روشنفکرانِ دینیِ ما غیرِ قابلِ فهم‌تر و نابخشودنی‌تر است. در جامعه‌ای که همهٔ عرصه‌های حیاتِ اجتماعی‌اش با دین پیوند خورده است، پیوندی تاریخی یا سیاسی، پیوندی در نتیجهٔ میراث و سنت یا مصلحت و قدرت، در این جامعه، روشنفکرانِ دینیِ ما اگر از دین، دینِ جامعه، دینی که در جامعه رایج است و یا ِاعمال می‌شود، سخن نگویند و به جای آن، صرفاً دربارهٔ علوم و معرفتِ دینی، تفسیر و کلام و فلسفه سخن بگویند، کارشان عملاً عبارت می‌شود از ولگاریزه کردن، عمومی کردنِ یک سری مباحثِ تخصصی که مفید هم هست، و در حیطهٔ باورهای فردی تحول هم ایجاد می‌کند، اما در عرصهٔ باورهای عمومی، و در دینِ جامعه، ناکارآمد خواهد ماند و در حالی که مردم به عزاداریِ خود واگذار می‌شوند و ثروت و سیاست به استفادهٔ از دین مشغول‌اند، روشنفکرانِ ما درگیرِ مباحثِ ِانتزاعی، ذهنی و کلامیِ شان باقی خواهند ماند.
 
در نتیجه اینجا قصد ندارم به تعریفِ روشنفکری و دین بپردازم. قصد ندارم یک جریانِ خاص را در روشنفکریِ دینی موردِ ارزیابی قرار دهم. می‌خواهم از این نیم ساعتی که سهمِ من است، استفاده کنم برای اینکه با وفاداری به رویکردِ جامعه شناختی، به جای بحث بر سرِ تعاریف و ترکیبات، امکان و شرایطِ امکان در عالمِ نظر و واقعیتِ سوسیولوژیکِ متناقض‌اش، به چرخشِ گفتمانِ روشنفکرانِ دینی در چهار دههٔ گذشته اشاره کنم و پس از توصیف، به آسیب‌شناسیِ آن بپردازم. موضوعِ بحثِ من، در نتیجه، چرخشِ گفتمانِ روشنفکریِ دینی در چهار دههٔ گذشته است، و نقدِ من در یک کلام : دور شدنِ تدریجیِ این جریان از بازتابش و نقدِ دینِ زندهٔ جامعه به سوی معرفت و علومِ دینی و متمایل شدن به سمت یک نِحلهٔ بسته.
 
چارچوب نظریِ بحثِ من، تمایزی است که دورکیم در مطلبی تحتِ عنوانِ در تعریفِ پدیده‌های دینی، میانِ باورهای اجتماعی و “ اجباری” و باورهای فردی و “ اختیاری ” قائل می‌شود. دورکیم اشاره می‌کند که در جوامعِ قدیم، همواره در کنارِ خدا یا خدایانِ موردِ پرستشِ کلِ جامعه، خدایانِ دیگری نیز وجود داشته‌اند که هر فرد برای خودش و برای پرستشِ شخصیِ خود می‌آفریده است. در کنارِ توتمِ عمومیِ مشترک، همواره توتم‌های فردیِ شخصی نیز وجود داشته‌اند. به همین ترتیب در جوامعِ امروزی نیز، در عینِ حال خدای واحد و مشترکی وجود داشته است اما هر فرد برداشتی شخصی و گاه در تضاد با برداشتِ عمومی از این خدای واحد دارد. گاه مومن به برداشتِ فردیِ خود وفادارتر از برداشتِ عمومی است، و به تعبیرِ دورکیم : به این ترتیب افراد قانون گذارِ کیشِ خود می‌شوند. اما اشتباهِ بزرگی که جامعه‌شناسِ دین می‌تواند مرتکب شود این خواهد بود که دینِ آزاد، خصوصی، و اختیاری‌ای که محصولِ فهمِ فرد از دین است را با دینی که از سنت به ارث برده‌ایم، دینی که معطوف به یک جامعه و برای یک گروه است و خود را موظف به عملِ بدان می‌دانیم، یکی بگیریم. این دو دین، پاسخگوی یک نیاز نیستند، یکی پاسخگوی نیازِ فردی است و دیگری اما به نیازهای اجتماعی پاسخ می‌دهد. همین بحث را رولاند کمپیش متاله و جامعه‌شناسِ سوئیسی در کتابِ خود تحتِ عنوانِ دو چهرهٔ دین به نحوی دیگر مطرح می‌کند. در این کتاب کمپیش از دوآلیزاسیون و دو قطبی شدنِ دین سخن می‌گوید و میانِ “باورها” که فردیست و “تعلقات” که جمعی است تمایز می‌گذارد، با این اشاره که یکی نمی‌تواند جانشینِ دیگری شود.
 
فرضیهٔ من اینست که : روشنفکرانِ ما دچارِ این اشتباهِ بزرگ شده‌اند یا دارند می‌شوند. روشنفکرانِ ما میانِ باورها و تعلقات، میانِ دینِ زندهٔ جامعه و معرفتِ دینی، تمایز قائل نمی‌شوند، و گاه فکر می‌کنند اگر در این یکی تحول ایجاد کنند، می‌توانند آن دومی را به نحوی جانشین سازی کنند. روشنفکرانِ دینیِ ما در نتیجه گاه تعجب می‌کنند که چرا افراد در باورهای آنها سهیم می‌شوند اما باز وجوهاتِ شان را به همان مراجعِ سابق می‌دهند. روشنفکرانِ ما در توتمِ عمومی تحول ایجاد نمی‌کنند، چون موضوعِ کارِ خود را به تعبیرِ دورکیم حیاتِ دینیِ مردم، زندگیِ اجتماعیِ مردم قرار نمی‌دهند. در حالی که در خیابان به نامِ اسلام سیاست گذاری می‌شود و در خانه‌های مردم به نامِ سنتِ دینی مراسم می‌گیرند، روشنفکرانِ ما به جای پرداختن به این اتفاقاتِ اجتماعی، اینها را “ اََعراضِ” دین می‌خوانند و بحث و تفسیر بر سرِ “جوهرِ” دین را محورِ کارِ خود قرار می‌دهند، بحثی که مسلماً ضروری و تفسیری که لازم است و مفسران، متکلمان و نظریه پردازانِ دینیِ ما می‌بایست انجام دهند، اما به عنوانِ روشنفکر وظیفهٔ اولیهِ مان، بازتابشِ حیاتِ اجتماعیِ مردم در جهتِ نقد و تغییرِ آن است.
 
 
این فرضیه را می‌توان با نگاهی به چهار دهه گفتمانِ روشنفکریِ دینی نشان داد :
 
پروژهٔ اصلاحِ دینی به مثابهٔ اصلاحِ اجتماعی، بر اساسِ “تخمینِ جایگاه و نقشِ اجتماعیِ مذهب” به وجود آمد. با این تحلیل که در جوامعِ تیپِ شرقی، مذهب در عینِ حال، شکلِ انحصاریِ جهان بینی، اصلِ سازماندهٔ زندگیِ اجتماعی و هم‌چنین مبنای مشروعیتِ قدرت است و هر گونه مبارزهٔ طبقاتی یا سیاسی، با زبانِ مذهبی است که بیان می‌شود و در شکلِ جنگِ مذهبی است که نِمود می‌یابد.
 
شریعتی به روشنفکران، اعم از مذهبی و غیرِ مذهبی، پیشنهاد می‌کند که امرِ دینی و مشخصاً اسلام را، جدا از تجربهٔ امرِ قدسی و وجوه ایمانی ـ اعتقادی‌اش، همچون یک پدیدهٔ اجتماعی در نظر گیرند. هم چنان که وبر، و تحتِ تاثیرِ جامعه‌شناسیِ تاریخیِ ادیانِ وی شریعتی، به اهمیتِ ساختِ درونیِ میدانِ دینی واقف است و برای نقشِ این میدان، هم از نظرِ تئوریک ( بازنمودِ جهان و همچنین منطقِ ایدئولوژیکِ آن ) و هم از منظرِ تحولِ تاریخی و واقعیت‌های اجتماعی‌ای که بدان ارجاع می‌دهد، اهمیتِ فراوانی قائل می‌شود. وی نقشِ تاریخیِ دین را به نسبتِ دوره‌های مختلف ( تَصلّب یافتگی و نهادسازیِ ثبوتی یا نوآوریِ دینامیک )، هم مُخَدر ارزیابی می‌کند و هم درمان کننده، علتِ مستقلی که می‌تواند هم نقشِ استحماری ایفا کند و هم نقشِ آگاهی بخش. از نظرِ او، در جهانِ سوم و مشخصاً جوامعِ مسلمان، هیچ تحولِ اجتماعی و سیاسی جز با ساختارشکنیِ مقدماتی و بازسازیِ خودِ دین، نمی‌تواند نهادینه شود. در نتیجه، آزادیِ دین از تصلب و تاریک اندیشی، به آزادیِ فکری به مثابهٔ تضمینِ همهٔ اشکالِ رهایی بخشی : سیاسی، اقتصادی و ملی،… می‌انجامد.
 
با این تحلیل، روشنفکرانِ مذهبیِ آن دوره، تلاشِ خود را در این قرار دادند که جدا از جوهرِ دین، تجربهٔ امرِ قدسی و ایمان، به وجه اجتماعیِ دین نیز توجه کنند، امرِ دینی را همچون یک امرِ اجتماعی قلمداد کرده و در فهمِ دینِ جامعه، دینِ مردم تحول ایجاد کنند. به موضوعاتِ کارشان نگاه کنید : از مطهرات گرفته تا عاشورا، حج، نماز، مسلمانِ اجتماعی، سنتِ مبارزاتی… اینها موضوعاتِ کارشان است و از آن رو که این دغدغه‌ها از زندگیِ مردم نشات گرفته، مخاطبانی می‌یابند و می‌توانند با جنبشِ اجتماعی کاملاً پیوند بخورند. اصلاحِ دینی در این نسل به عنوانِ یک پروژهٔ اجتماعی مطرح بود و نتیجهٔ کارشان تحول در نگاهِ به دین. چرا که دین اُخروی در آن زمان، در جامعه‌ای سیاست زُدوده و دینی کاملاً بی‌توجه به امرِ سیاسی و عملاً در استخدامِ قدرت، مترادف با دینِ معنوی نبود، دینِ اُخروی همان بود که آفریقایی‌ها در مواجه با مسیونرهای مسیحی می‌گفتند : میسیونرها آمدند و رفتند. وقتی رفتند، انجیلی در دستِ مان بود اما زمین‌هایمان را از دست داده بودیم ! این همان استحماری بود که در آن زمان شریعتی از آن سخن می‌گفت : قدرت که حواسِ مان را به آخرت پرت می‌کند تا دنیایِمان را صاحب شود.
 
سی سال پس از انقلاب، پروژهٔ اصلاحِ دینی، به دلیلِ تغییرِ موقعیتِ دین در جامعه، از طرفی موردِ پرسش‌های جدی قرار گرفت و از طرفِ دیگر تجزیه و متکثر شد و در نتیجه امروزه دیگر نمی‌توان از “یک پروژه” و “یک جریانِ “روشنفکریِ دینی سخن گفت.
 
روشنفکریِ دینیِ پس از انقلاب از دههٔ هفتاد به وجود آمد و در دههٔ بعد تداوم یافت و تکثیر شد. در این میان، گرایشِ غالب، در نقدِ رویکردِ دنیوی و اجتماعیِ پیشین و همچنین در نتیجهٔ محدودیت‌های تجربهٔ سیاسی شدنِ مفرطِ دین و “ اکثری شدنِ” آن، با اتخاذِ رویکردی اسانسیالیستی، تلاش کرد تا این روند را معکوس کند و “ اَقلی کردن” و بازگرداندنِ دین به حیطهٔ فردی را پروژهٔ اصلی خویش قراردهد. در این گرایش، دین نه در نسبت‌اش با دنیا بلکه با اندیشهٔ آخرت پیوند خورد و “کارکردِ اصلیِ آن، مشخصاً در تنظیمِ رابطهٔ درونیِ مخلوق و خالق” تعریف شد. چرا ؟ تا دینی را که به شدت دنیوی شده بود را به هدفِ اصلیِ رسالتِ انبیا، یعنی خدا و آخرت، متوجه کند، تا دینی که با سیاست و ثروت پیوند خورده بود را متوجهْ اخلاق کند.
 
در این گرایش، ثقلِ بحث به تدریج از اَعراضِ دین، به جوهرِ دین و از دینِ جامعه ـ اسلام و تشیع ـ به دین و معنویت گِرایید و تکیه بر دین، نه الزاماً به عنوانِ دینِ یک جامعه، بلکه همچون معنویتی سیال ارزیابی شد که وظیفه‌اش ایجادِ تعادلی در عقلانیتِ مدرن است. با چنین رویکردی به دین، این گرایش عمدتاً خصلتی فردی، غیرِ اجتماعی و محافظه کار یافت، چه، بدین طریق می‌کوشید دین را “دین‌تر” و از گزندِ تحولاتِ تاریخی و تلاطماتِ سیاسی محافظت کند.
 
در این پروژه، دین نه صرفاً در نتیجهٔ اصلاحِ درونیِ سنتِ تاریخیِ خود، بلکه به دلیلِ جای خالی‌ای که با عقب نشینیِ مدام از حیطهٔ اجتماعی باز می‌کرد، شرایطِ امکان را برای بروزِ دمکراسی فراهم می‌آوَرْد، اما از طرفی به دلیلِ واگذار کردنِ حوزهٔ اجتماعی، فاقدِ رویکردی آرمان گرا، مداخله گر و انتقادی در جامعه بود. در این دوره مباحث چه بود ؟ سِکولاریزاسیون، کلامِ جدید، هِرمنوتیک، معنویت، وحی و عقل… موضوعاتی تخصصی که عمومی شده و واردِ بازارِ فکری شدند. در ویترینِ کتاب فروشی‌ها و ستونِ روزنامه‌ها و موضوعِ جلسات و همایش‌ها قرار گرفتند اما، به میزانی که گفتگو‌های درونی میانِ روشنفکران بالا گرفت، کم کم، جز در مواردی که مستقیماً سیاستِ روز مداخله می‌کرد، از حیاتِ اجتماعیِ مردم فاصله گرفت. از مسائلِ پیش و پا افتاده، از زندگیِ روزمره، از واقعیتی که سخت و گزنده بود و به عنوانِ مثال زمانی که اسلام موردِ اتهام بود و تشیع موردِ پرسش، از الهیاتِ مسیحی سخن گفته شد. در نتیجه، روشنفکرانِ دینی در باورهای فردی تحول ایجاد کردند، فرهنگِ عمومی را ارتقا بخشیدند، اما در باورهای اجتماعی، در تعلقات، در دینِ زنده، تاثیرِ تعیین کننده‌ای نداشتند.
 
به این ترتیب، روشنفکریِ دینی به تدریج از رسالتِ روشنفکرانهٔ خود که به تعبیرِ ِادوارد سعید عبارت بود از :حقیقت را به قدرت گفتن، یا به تعبیرِ بوردیو : صدای کسانی بودن که بلندگو ندارند و صدایِشان شنیده نمی‌شود، دور می‌افتاد و از شکلِ یک پروژهٔ رهایی بخش که بنا به تعریف، یک پروژهٔ انتقادیِ معطوف به مداخله در امرِ اجتماعی است، به یک جریانِ فلسفی ـ کلامیِ جدید بدل می‌شد. بی‌سبب نیست که روشنفکرانِ دینیِ پس از انقلاب را متکلمانِ جدید می‌نامند و امروز حتی سخن از تاسیسِ فقهِ جدید نیز می‌رود.
 
مهمترین چالش‌هایی که این گرایش در جریاناتِ روشنفکریِ دینی با آن رو بروست را می‌توان در نسبت اش با مسئولیتِ روشنفکری و در رابطه‌اش با فرهنگ و همچنین مسائلِ متنِ مردم و با وجه انضمامیِ دین دانست. انتقالِ ثقلِ بحث از اسلام و تشیع به دین و معنویت، به اصلاحِ دینی عمدتاً شاخصه‌ای فلسفی ـ کلامی می‌بخشد، در حالی که داوِ مبارزهٔ اجتماعی، نه جوهرِ دین و نه عرفان و معنویتی است که از قضا هیچ مخالفی ندارد، بلکه اصلاحِ اَعراضِ دین، نمودها، سُنَن، حقوق و تکالیفِ اجتماعی است که به نامِ دین و مشخصاً اسلام در جامعه حاکم و رایج است.
 
از سوی دیگر میل به نهادینه کردنِ جریانِ روشنفکریِ دینی با سخن گفتن از” اعضای نِحلهٔ دینی” چنان که از اعضای یک حزب سخن می‌گوییم، روشنفکریِ دینی را از ایجادِ رنسانس و رِفُرمی که به گفتهٔ ژاک برک، کشورهای اسلامی بدان سخت نیازمندند، دور می‌کند و از معنای توصیفیِ اولیهٔ خود که اصلاح در درونِ سنتِ دینی بود، خارج کرده و به یک انشعابِ مذهبی ـ سیاسی و یک جریانِ بومی، جدا از دیگر جریاناتِ روشنفکریِ موجود در جامعه، بدل می‌سازد، در حالی که اگر معیار ـ چنان چه بسیاری از چهره‌های شاخصِ این جریان بدان تاکید دارند ـ حقیقت باشد و نه هویت یا کسب و ِاعمالِ هِژمونی در برابرِ دیگر دیسکورهای رقیب، راهِ نجات نه در بستنِ این جریانات، بلکه در گشایشِ آن است.
 
از ژاک برک یاد کردم، با سخن او بحث‌ام را به پایان می‌برم. ژاک برک می‌گوید، “ اگر برای اسلام آرزویی داشته باشم، آرزوی گشایش است”. می‌توان به تأسی از وی برای روشنفکریِ دینی آرزوی گشایش کرد : گشایش به سوی جامعه، این واسطِ غایب، گشایش به سوی همهٔ جریاناتِ روشنفکری که هدفِ خود را تحول در فرهنگ و در جامعه می‌دانند، گشایش به سوی همهٔ جریاناتِ اصلاحی در دیگر کشورهای مسلمان که می‌خواهند از چنبرهٔ فقر و سلطه رهایی یابند، و سرانجام گشایش به سمت همهٔ جریاناتی که با نظمِ مسلط بر جهان مبارزه می‌کنند.
 
در این گشایش است که اصلاحِ دینی می‌تواند نه با عقب نشینی برای جا باز کردن، بلکه با حضورِ خود، مدعیِ این تحولات و پشتوانهٔ مطالباتِ مردم باشد.
 

تاریخ انتشار : ۰۰ / آذر / ۱۳۸۶
 
منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : ماهنامه آیین، شماره ۹
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
 

ویرایش : شروین یک بار