اسلامِ انقلابی و گفتمان‌های رقیب

گفتمان‌های رقیب چگونه از نیروی‌ آزادشده توسطِ شریعتی یارگیری کردند؟ گفتمانِ رادیکالِ اسلامی، که دکتر علی شریعتی آن را پایه گذاشت، گفتمانی بود که، فارغ از مجموعه‌ی تحول‌آفرینی‌ها و خروشی که در پایانِ دهه‌ی چهل و سراسرِ دهه‌ی پنجاه در ایران ایجاد کرد، در سالِ ۵۷، و به‌رغمِ فقدانِ مبدع و رهبرِ آن، یعنی شخصِ شریعتی، رقیبی جدی برای گفتمانِ بعداً مسلطِ در انقلاب بود . از سویی، به نظر می‌رسد که، این گفتمان، بسیار ریشه‌دارتر از آن است، که ابداع‌اش، به شریعتی نسبت داده شود، و باید ردپای آن را، در تحولاتِ نزدیک به ۱۵۰ ساله‌ی ایران جستجو کرد. گرچه شریعتی توانست عناصری تازه و انقلابی در آن وارد کند که با جوِ جهانی و داخلی‌ی آن روزگار سازگاری‌ی بیشتری داشت. برخی معتقدند که، انقلابِ ایران، محصولِ کوشش‌های نظری‌ی شریعتی است، و گفتمانِ پی‌ریزی‌شده‌ی توسط او را، از هر گفتمانِ دیگر، دخیل‌تر در تحولاتِ آن سال‌ها می‌دانند، و برخی دیگر هم، برآنند که، گفتمانِ چپِ اسلامی‌ی شریعتی را، تنها باید به مثابه‌ی گفتمانی بیقرار ارزیابی کرد، که نتوانست در منازعاتِ سیاسی‌ی سال‌های بعد، به هژمونی دست یابد. این، موضوعی است که، به اختصار، با احسان شریعتی مطرح کردیم. موضوعی ناظر بر این‌که، شریعتی‌گرایی، در کجای منازعاتِ گفتمانی‌ی دورانِ معاصرِ ما ایستاده است؟

ج : پرسشِ شما، دو مفهوم را در خود دارد، یکی، فرمولِ “اسلامِ سیاسی” است، که بعضی از شرق‌شناسانِ غربی، مانندِ اولیویه روآ، آن‌را رایج کرده‌اند، و به نظرِ من، اصطلاحِ بی‌ معنایی است. از این نظر که، اسلام، در قیاسِ با سایرِ ادیان، یک بُعدِ سیاسی‌ی قوی دارد، از ابتدا سیاسی بوده، و پیامبرش دولت‌شهرِ مدینه را تشکیل داده است. شاید از آنجا که در قرونِ گذشته فرهنگِ اسلامی دچارِ انحطاط شده بود، و محیط‌های سنتی‌ی مذهبی تعهدِ دنیوی‌ی خود را از دست داده بودند، و حساسیت نسبت به سرنوشتِ جامعه در میانِ بسیاری از مسلمانان از بین رفته بود، برخی از مستشرقین، فعال شدنِ مجددِ جامعه‌ی مسلمان، و طیف‌ها و اندیشه‌های کنش‌گرانِ نوین را، “اسلامِ سیاسی” نام نهاده‌اند. و منظورشان، جریاناتی است که، در امورِ سیاسی، فعالند، و دین برایشان یک ایدئولوژی است، و پروژه‌ی تغییراتِ اجتماعی و حکومتی دارند.

ج : خیر. چون این برچسپ و اتیکت، شاملِ همه‌ی انواع، از بنیادگرا تا نوگرا می‌شود، لذا، فرمولی گله‌گشاد، و ناتوان از تبیینِ تفاوت‌ها است، و روشنگر نیست، این اصطلاح را نمی‌پذیریم. چنان‌که، سایرِ اصطلاحاتی، مانندِ انتگریست (تمامت‌خواه)، و فاندمانتالیست (بنیادگرا) را، که از جهانِ مسیحی آمده، و مربوط به جریاناتِ کاتولیک و پروتستان است. در عالمِ اسلام هم سعی کرده‌اند از همین نامگذاری‌ها استفاده کنند. و در نهایت، آمده‌اند و گفته‌اند که، جریان‌های “اسلام‌گرا” (islamism) که باز بی‌معنا است، زیرا، هر مسلمانی، بالطبع اسلام‌گرا است! اگر منظورشان ایدئولوژی ساختنِ دین بوده، که این امر هم، با توجه به ابهاماتِ مفهومِ ایدپولوژی، خود، مقوله‌ی پرمناقشه‌ای است. ما باید از سنتِ ترمینولوژی و وجوهِ تسمیه‌ی خودمان استفاده کنیم، تا انواعِ گرایشاتِ سنت‌گرا و شریعت‌پناه را، اعم از ظاهری، اشعری‌، اخباری‌گرا، و… در میانِ اهلِ سنت و تشیع و…، شناسایی کنیم.

ج : نمونه‌ی خوبی است. برای مثال، تا آنجا که مربوط به بحثِ شریعتی و قدرت می‌شود، او، از آن نوع جریاناتِ روشنفکری‌ی مذهبی است، که پروژه‌ی قدرت ندارد، بل‌که، فقط ناقدِ قدرتِ متمرکزِ بوروکراسی‌ی دولتی است.

ج : البته که ناقدِ قدرت و دولت است، اما، به صورتِ ایجابی، یک پروژه‌ی کلی‌ی “نظمِ شورایی” دارد. مثلثِ “عرفان، برابری، آزادی”، نوعی سوسیال دموکراسی‌ی معنوی است. و در امرِ حکومت و دولت، به هیچ‌ نوع دولت‌گرایی‌ی متمرکز و باواسطه، باور ندارد. تنها به شکل و شیوه‌ی شورایی می‌اندیشد. به همین دلیل، پیروان و نیروهایی که خود را پویندگانِ راهِ او می‌دانستند، در امرِ دولتی برنامه‌ی روز ارائه نمی‌دادند، و نمی‌خواستند حکومت را فی‌الفور به‌دست گیرند. یعنی، این ضرورت، برایشان امرِ عاجل نبود، بلکه، به نقدِ درک‌های موجودِ از حکومت _ دولت پرداخته‌اند، و به طورِ کلی، یک پروژه‌ی اجتماعی ارائه داده‌اند، که بیش از آن که سیاسی _ حکومتی باشد، سیاسی _ اجتماعی بوده‌ است، و موضوعِ کارشان هم، مردم و جامعه‌ی مدنی است، نه کسبِ قدرت از بالا. البته، این رویکرد، تبعاتی هم داشت، که از جمله، به حاشیه یا انزوا رانده شدن بود. و این سوال پیش می‌آمد که، آیا آنان میدان را برای سایرِ رقبای سیاسی خالی نکرده‌اند؟ و این‌که، به شکلِ اثباتی، نظامِ سیاسی‌ی ایده‌آل‌شان چیست؟ تمامِ تعاریفِ کلاسیکِ از حکومت، به شکلِ رئالیستی _ مانندِ تعریفِ ماکس وبر، که حکومت را خشونتِ نهادینه، و یا، نهادِ انحصارِ خشونت، می‌داند _، نشان می‌دهد که، اکثرِ دولت‌های موجودِ تاکنونی، در جوامعِ طبقاتی، اگر نخواهیم بنابر تعریفِ مارکسیستی بگوییم “دفترِ سیاسی”ی طبقه‌ی حاکم بوده‌اند، به هرحال، در خدمتِ طبقاتِ حاکم بوده‌اند، و از نظرِ بوروکراسی‌ی متمرکزی که ایجاد می‌کنند، به زورِ نهادینه روی می‌آورند، و هیچ‌کدام، حتی دموکراسی‌های لیبرال، نمی‌توانند از نظرِ آرمان‌های شریعتی، نظامِ مطلوبِ غایی تلقی شوند. فقط می‌توان به صورتِ نسبی و قیاسی گفت که، کدامیک کم‌خطرتراند.

ج : همین‌طور است. مثلاً دموکراسی‌ی لیبرال مسلماً نسبت به اشکالِ توتالیتر قابلِ تحمل‌تر است، اگرچه نظامِ ایده‌آل نباشد، زیرا، از روزِ اول، با مسئله‌ی استثمار و استعمار و کاپیتالیسم و امپریالیسم آمیخته بود، و سایر توهماتی که غرب درباره‌ی خود داشت. و توسط بسیاری از متفکران غربی به‌خوبی مورد نقد قرار گرفته است. این‌گونه نظام‌های دموکراتیک، نسبت به سایرِ اشکالِ اقتدارگرا، “شرِ کم‌تر” هستند. پس نمی‌توان گفت دموکراسی‌ی غیرمستقیمِ نمایندگی، نظامِ مطلوبِ مدِنظرِ شریعتی، یعنی نظامِ دموکراتیکِ شورایی‌ی مستقیم و مردمی، است. از همین منظر هم، پیروانِ راهِ شریعتی، در انقلابِ ۵۷، به دنبالِ کسبِ قدرت و پروژه‌ی حکومتی، به معنای مرسومِ در قاموسِ احزابِ آن زمان، نبودند.

ج : خانواده‌ی فکری ملی _ مردمی، و مذهبی _ مصلح در ایران و کشورهای مسلمان، به طرح و پروژه‌ی نهضتِ “رنسانس”، به پیشگامی‌ی سیدجمال‌الدین اسدآبادی، عبده، و پیروان‌شان (مانندِ اقبالِ لاهوری و…) برمی‌گردد، که از هند و ایران گرفته، تا خاورمیانه و شمال افریقا، مصر و مغرب، و… نسلِ اولِ نوزایی و نواندیشی را در فرهنگ و تمدنِ اسلامی شکل دادند. مقطع ِدوم در ایران، و به‌ طورِ خاص، از زمانِ مشروطه بدین سو است. شاگردانِ سیدجمال، هم در نهضتِ تنباکو، و هم نهضتِ مشروطه، به عنوانِ عناصرِ اصلی، نقش بازی می‌کنند. می‌بینیم نهضتِ مشروطه، هم از نظرِ فرهنگی _ عقیدتی بینِ روشنفکران و روحانیون (مراجعِ سه‌گانه‌ی نجف، مازندرانی و تهرانی، و در راسِ آن‌ها، ملامحمدکاظم، مشهور به آخوندِ خراسانی)، با جریانِ ملی‌ی مشروطه‌خواه همراهی کردند، و به این ترتیب، زمینه‌ای برای متن و نسلِ بعد ایجاد شد، که در بُعدِ سیاسی، نهضتِ ملی‌ی مصدق، و به‌لحاظِ عقیدتی، کانونِ نشرِ حقایقِ محمدتقی‌شریعتی، و خداپرستانِ سوسیالیستِ نخشب، و تا نهضتِ آزادی‌ی طالقانی، بازرگان، سحابی، نمادهای آن بودند، و سپس، “نهضتِ مقاومتِ ملی”، که علاوه بر روشنفکرانی چون سامی و پیمان و…، علمایی مانندِ آیاتِ زنجانی و طالقانی، از رهبران‌اش بودند. و تا نسل بعدی، که از همین جا برخاستند، مانندِ مجاهدینِ حنیف‌نژاد، که به مبارزاتِ مسلحانه روی آوردند. این، تبارشناسی‌ی تاریخی _ سیاسی‌ی شریعتی است.

در این میان، شریعتی، از نظرِ فکری، دنباله‌ی کارِ اقبالِ لاهوری را گرفت. این گفتمان، در شرایطِ پیش از ۵۷، شرایطِ ذهنی‌ی جذبِ جوانان و طبقه‌ی متوسطِ شهری به انقلاب را فراهم آورد. آنان پیش‌تر با آثارِ شریعتی آشنا شده بودند، و حسینیه ارشاد تبدیل به نهضتی فراگیر شده بود. اندیشه، بیان، و ارزش‌های اسلام نبوی _ تشیع علوی، و ایثارِ مبارزانی که مصادیقِ عینی‌ی آن‌ اسوه‌ها را فراهم می‌آوردند، افق‌های بدیل و جایگزینی را، در ذهن و ضمیر نسلِ انقلاب، ترسیم می‌کرد. نباید فراموش کرد که، این جریان، موجِ فکری‌ی غالب و مسلطِ آن زمان بود، و بقیه‌ی تنش‌های فکری‌ی راست و چپ، در پس از انقلاب رخ نمود. مثلاً جریانِ تغییرِ ایدئولوژی‌ی بخشی از مرکزیتِ سازمان مجاهدین‌، بعدها، سبب‌سازِ گرایش به سوی منابع و مطالعاتِ فلسفی‌ی سنتی شد.

ج : بله. مواضعِ درونی‌ی مجاهدین، در حوزه‌ی نظری، کم‌تر شناخته شده بود. بنیانگذاران سازمان از آموزه‌های مهندس بازرگان و آ.. طالقانی و ادبیاتِ عمومی‌ی چپِ مارکسیستی‌ی سنتی تاثیر گرفته بودند، و با این منابع، در دهه‌ی چهل، سنتزهایی چون جزواتِ شناخت، تکامل، راهِ بشر راهِ انبیا، و… ساخته بودند. اما، این آثار، در جامعه شناخته شده نبود. از نسلِ دوم به بعد، هم‌زمان با فعالیتِ حسینیه‌ی ارشاد، اعضا از آموزه‌های شریعتی متاثر شدند، و حتی یکی از بهانه‌های ساواک، برای تعطیلِ حسینیه‌ی ارشاد، ظاهراً، بستری بود که، برای نیروگیری‌ی آن‌ها، فراهم شده بود. از سوی دیگر، اندیشه‌ی اسلامِ فقاهتی نیز، برای مردم، ناشناخته بود. پس، تاثیرِ اندیشه و ادبیاتِ ایشان، قابلِ قیاس با ابعادِ تاثیرگذاری‌ی توده‌ای‌ی شریعتی نبود. توده‌های مردم، که در انقلاب فعال بودند، ادبیاتِ شریعتی را (آغاز بیداری… هر انقلابی دو چهره دارد: خون و پیام… شهید قلبِ تاریخ است، و….) سر می‌دادند، و این‌ها جزوِ شعارهای عمومی‌ی انقلاب بود.

ج : خیر، نبود. مرزبندی‌ی تفکراتِ دیگر با شریعتی، مثلاً مرزبندی‌ی تفکرِ روحانیونِ سیاسی یا مجاهدین‌، با شریعتی، در پیش از انقلاب، مطرح و آشکار نبود. به همین دلیل، در آن زمان، این دو نیرو (روحانیت و مجاهدین)، از نیروهایی که شریعتی در جامعه آزاد کرده بود، عضوگیری کردند. و نظامِ سیاسی‌ی بعدی، و به‌ طور خلاصه، پوزیسیون و اپوزیسیونِ مذهبی‌ی انقلابی، از کادرهایی ساخته شد، که قبلاً، از مبلغانِ آثارِ شریعتی بودند.

ج : ظاهراً برعکس است. مرزها اول مخدوش بود، اما، بعدتر، مرزبندی‌ها مشخص‌تر شد. در بخشِ مذهبی‌ی انقلابی‌ی ترقی‌خواه، تنها یک فرهنگ حاکم بود. جنبشِ سالِ ۵۷، یک قیامِ سراسر ملی بود، که همه‌ی اقشار و طبقات و ایدئولوژی‌ها و احزاب، در آن حضور و مشارکت داشتند، از چپ تا ملیون تا مذهبی‌ها، و هر کدام، با تنوعِ شاخه‌های خاص. شریعتی در این میان نشان می‌داد که، سنتِ دینی‌ی پیراسته می‌تواند با سنتِ دموکراسی‌خواهی‌ی سیاسی _ اجتماعی هم‌سو و همراه شود. هرچند که جنبه‌ی لیبرال دموکراسی و حقوق بشر و شهروند، در پیش از انقلاب، کم‌رنگ‌تر بود، و پس از انقلاب، ضرورت‌اش بروز پیدا کرد. شریعتی نشان داد که، در تاریخِ ایرانِ ما، و در تاریخِ اسلام و تشیع، یک سنت و سابقه‌ی طولانی‌ی اعتراضی _ مبارزاتی بوده است، از جنبش‌های مزدکی و مانوی‌ی ایران باستان، تا سربداران و… این سنتِ ملی و مذهبی ما می‌تواند پشتوانه‌ی پروژه‌ی تغییر و تحولِ اجتماعی _ سیاسی قرار گیرد. با چنین تألیف و تلفیقی، و آنگاه که معانی تمام جمع شد، جامعه به این نتیجه رسید که، می‌توان، و باید، آلترنانس و بدیلی بسازد، وگرنه، شورش و انفجار رخ می‌داد، اما، مانندِ گذشته، و سایرِ نقاط، سرکوب می‌شد، و ره به جایی نمی‌برد. سنتِ ۲۵۰۰ ساله‌ی سلطنتی را کنار بگذارد، و به جمهوری، با بیانی که نواندیشانِ دینی از آن ارائه می‌کردند، اداره شود. آنچه پس از انقلاب طرح شد اما، روایتِ دیگری شد.

ج : سنت‌گرایی اعتقاد داشت که همان شریعت و سنت باید پیاده شود. اما بنیادگرایی، که تفاوت‌اش با سنت‌گرایی، در نقدِ سنت هم هست، و از این منظر، مایه‌هایی از نوگرایی هم دارد، هم نوگرایی و هم سنت‌گرایی را به زور کنار می‌زند، و در نهایت، به سنتزِ سومی می‌رسد. نه تنها در ایران، بلکه، در تمامِ جهانِ اسلام، جنبش‌های بنیادگرا به وجود آمده‌اند. پس از عبده، در کشورهای عربی، به‌ خصوص با رشیدرضا و سیدقطب، و در کشورهای هند و پاکستانِ پس از اقبال، با مودودی، و در ایرانِ پس از شریعتی، با مطهری، و…، گشتی، از نواندیشی، به اصول‌گرایی، پیدا شد. اصول‌گرایی با سنت‌گرایی متفاوت است. در سنت‌گرایی‌ی ما، نیروی سنتی‌ای را داریم، که همیشه، در همین حال بوده است، و برایش، ممکن و مرجح است که، اصلاً سیاسی نباشد. بنیادگرایی اما می‌گوید، بقای سنت ممکن و کافی نیست، مگر آن‌که، بازسازی شود، و قدرتِ سیاسی را، برای تحققِ شریعت، در دست گیرد، همان که غربی‌ها آن‌را اسلامِ سیاسی می‌خوانند. اما، اسلامِ سیاسی، از جهتِ مفهومی، آن‌ قدر کلی است که، نواندیشی‌ی مذهبی را هم در برمی‌گیرد، و خِلط ایجاد می‌کند، و بسیاری، شریعتی را هم، در همین حوزه بررسی می‌کنند (مثلاً در کتابِ داریوش شایگان، “یک انقلابِ دینی چیست؟”، به زبانِ فرانسوی). هرچند ممکن است برخی مصادیق هم به ظاهر صدق کند.

ج : بله. مثلاً نیروهایی که به انقلاب پیوستند، هم‌چون نیروهای موسوم به “خطِ امام”، یا جناحِ چپِ سابق یا اصلاح‌طلبانِ فعلی، که از ادبیاتِ شریعتی استفاده می‌کردند. اگر اعلامیه‌ی دانشجویانِ خطِ امام در زمانِ اشغالِ سفارت را ببینیم، از تعابیرِ شریعتی چون “عرفان، برابری، آزادی” استفاده می‌شود. بنابراین، می‌توان گفت که، در این بخش، یا مرزبندی نبوده، یا تفسیر به رای می‌شده است. اگر بخواهیم سخت‌گیرانه اندیشه‌ها را بر رسیم، پروژه‌های گوناگون، از سنت‌گرایی و بنیادگرایی، تا نوگرایی و نواندیشی…، متفاوت‌اند. برای مثال، شریعتی مرزبندی‌ی مشخصی با روحانی‌سالاری و تئوکراتیسم دارد. از جمله شعارهای شریعتی، با گرته‌برداری‌ی از “اقتصادِ منهای نفتِ” دکتر مصدق، یکی “اسلامِ منهای آخوندیسم” بود (البته او بینِ عالم و روحانی و آخوند و… تفکیک کرده است). خلاصه‌ی کلام آن‌که، در پروژه‌ی شریعتی، حکومتی دینی‌تر است، که دموکراتیک‌تر باشد. شریعتی اعتقاد داشت که، نماینده‌ی خدا بر زمین، مردم‌اند، و نه هیچ قشرِ اقلیتِ ممتازِ الیگارشیک و آریستوکراتیکی. و چون دینی‌تر است، مساواتِ حقوقی‌ی ملی‌ی میانِ پیروانِ همه‌ی ادیان را می‌خواهد.

ج : شهادتِ زودهنگامِ دکتر، عاملی شد، تا برداشت‌های متناقضی از سخنان‌اش پیدا شود. پس این خلاء وجود داشت. اما، همین غیاب هم، او را، به تعبیرِ میشل فوکو، به یک “غایبِ حاضر و حاضرِ غایب” تبدیل کرد. غیبتِ او به شکلِ حضوری همه جایی در آمد، و حالتِ اسطوره‌ای پیدا کرد. اما، اگر می‌بود، در مراحلِ بعدی چطور عمل می‌کرد؟ شرایط، سخت و متفاوت بود، هرچند او از معدود روشنفکرانی بود که ارزیابی و پیش‌بینی‌ی مناسب‌تری با شرایطِ پساانقلابی‌ی پیش‌آمده عرضه کرده بود. اما این‌که او خود چگونه عمل می‌کرد، همان موضوعِ اجتهادی بود که، پویندگانِ راهش می‌خواستند و می‌بایست انجام دهند.

ج : این درست است که، به صورتِ عمومی، پروژه‌های گوناگون، از نیروهای آزادشده توسطِ گفتمانِ شریعتی بهره بردند. وقتی بسیاری از نیروها به‌ سوی اسلامِ سنتی و اصول‌گرا، و یا گفتمان‌های اپوزیسیونی‌ی دیگر… می‌روند، نشانگرِ خلایی است که در اینجا وجود داشته، و نتوانسته این نیروها را خود متشکل و راهبری کند، تا پروژه‌ی خود را پیش برد. اما، نه این‌ که دال‌های شریعتی، به لحاظِ محتوایی، خود، میان‌تهی است، بلکه، ضعف صرفاً در شیوه‌ی عمل، راهبری، و سامان‌دهی‌ی ادامه‌دهندگانِ راه و اندیشه‌ی او بوده است.

ج : پیدایشِ مجاهدینِ انقلاب، واکنشی بود در مواجهه با انحراف و تاسیسِ مجددِ سازمان مجاهدین خلق. گروه‌های مسلمانِ مبارزی، که پیش از انقلاب ایجاد شده بودند، تا به مجاهدین خلق بپیوندند، پس از انحرافِ ایدئولوژیک، در سازمان به‌صورتِ مستقل عمل می‌کردند. پس از پیروزی انقلاب خواستند جمع شوند، تا سازمانی منسجم را به وجود آورند. این سازمان، از روز اول، به لحاظِ عقیدتی، تناقضی داشت. هم متاثر از شریعتی و پیشینه‌ی ملی و مذهبی بود، و هم از مطهری و فقهِ سنتی و… بنابراین، درگیری‌ی میانِ نمایندگانِ این دو تفکر، نهایتاً سازمان را به بن‌بست کشاند، تعطیل شد، و بعدها، سازمان جدیدی ایجاد شد. یکی از بحث‌هایی که داشتند، پیرامونِ شریعتی بود، و سازمانِ جدید، بر استفاده از سنتِ شریعتی تاکید کرد.