از جامعه‌شناسی‌ی معرفتی‌ی گورویچ تا معرفتِ جامعه‌شناسانه‌ی شریعتی
گرچه شریعتی جامعه‌شناسی را در شکل کلاسیک آن تحصیل نکرده است، اما با حضور در کلاسهای درس ژرژ گورویچ به آگاهی‌های جامعه‌شناختی عمیق و اساسی دست یافته است که با بهره‌برداری علمی و متدیک از آنها، منشاء طرح موضوعات نوین در حیطه‌های جامعه‌شناسی دینی، جامعه‌شناسی تاریخی ایران معاصر و جامعه‌شناسی معرفتی گردیده است. اساس این رویکردهای نوین موضوعی را می‌باید در گونه‌ای جامعه‌شناسی معرفتی دانست که شریعتی را در استفاده از اندیشههای گورویچ توانمند می‌ساخته است، نه مشابهت در سبک زندگی سیاسی. تمایل به کسب معارف فلسفی، استفاده از روشهای دیالکتیک، مخالفت با علم‌گرایی محض، نسبیگرایی در تعمیم‌دهی قانونمندیهای جامعه‌شناختی و هیپرآمپیریسم عوامل ارتباطی، بهره‌مندی‌های معرفتی شریعتی از گورویچ می‌باشند.
عبدالرضا نوّاح، فارغ‌التحصیل رشته جامعه‌شناسی از دانشگاه کریستیان آلبرشت (کیل) آلمان (غربی)، عضو هیئت علمی دانشگاه شهید چمران است. زمینه‌های تخصصی ایشان جامعه‌شناسی دینی، معرفتی و نظریات جامعه‌شناسی می‌باشد. کتاب «نظریه تقابل‌های اجتماعی» لوییس کوزر از سوی ایشان ترجمه و توسط انتشارات رَسِش در سال ۱۳۸۴ به چاپ رسیده است.
علی شریعتی در جامعه روشنفکری، روشنفکریِ دینی و علوم انسانی معاصر ایران عموماً به عنوان جامعه‌شناس شناخته شده است و این از اغلاط نسبتاً رایجی است که تازه همین اواخر مورد نقادی و بازبینی واقع شده است (شریعت رضوی،۱۳۷۴). ولی با این همه نمی‌توان از این نکته نیز به سادگی عدول کرد که شریعتی در کلیت آراء خود واجد گونه‌ای رویکرد اجتماعی ـ اگرنه جامعه‌شناسانه در معنای خاص آن ـ به مسائل و معضلات عصر خود بوده است. شریعتی خود در توضیح اجمالی این رویکرد، نگاه را عمدتاً متوجه آن دسته آموزه‌هایی نموده است که در کلاسهای درس ژرژ گورویچ۱ استاد جامعه‌شناسی در دانشگاه سوربن پاریس کسب نموده است. اما امروزه در آثار بعضی اندیشمندان، نکته فوق‍الذکر مورد نقد و حتی انکار قرار گرفته شده است و امکان بهره‌برداری از اندیشههای گورویچ را منوط به توانمندی‌هایی دانسته‌اند که از توان علمی و زبان‍شناختی شریعتی بسی فراتر می‌رفته است (نراقی/۱۳۸۳)۲ علیرغم این همه، نمی‌توان از دو نکته زیر به سادگی گذشت: اول آن‍که شریعتی در درس‌های گورویچ حضور داشته و از محضر او بهره‌برداری علمی نموده است و دوم آن‍که به تایید بعضی از جامعه‌شناسان معاصر، شریعتی واجد رهیافت‌های اجتماعی است که با کمی تسامح می‌توان از آنها تحت عنوان اندیشههای جامعه‌شناسانه نام برد (آزاد ارمکی، ۱۳۷۸، ۴۷- توسلی، ۱۳۶۹، 25)
در مقاله حاضر، نگارنده قصد دارد تا از منظر جامعه‌شناسی معرفتی (قرائت حوزه آلمانی آن)۳ به رابطه بهره‌برداری علمی شریعتی از گورویچ پرداخته و چگونگی امکان استفاده علمی ازاین بهره‌برداری را در حوزه‌های متفاوت مبرهن سازد.
ژرژ گورویچ (۱۹۶۵-۱۸۹۴) از جامعه‌شناسان معروفی است که عمده فعالیتهای فکری و علمی خود را در کشور فرانسه به انجام رسانده ولی با این همه، واجد معروفیتی بین‍المللی می‌باشد. اهمیت علمی او در حیطه جامعه‌شناسی تا آن حد بود که توانست در دهه 60 میلادی تاثیرات غیر قابل انکاری بر نسل جدید جامعه‌شناسان فرانسوی باقی نهد و خصوصاً توانست در مقابل استیلاء مکتب پوزیتیویستی دورکهایم۴ در جامعه‌شناسی فرانسه، جریانی جدید و نسبتا مغایر با آراء دورکهایم و شاگردانش را پایه نهد (برنزدورف و کنوسپه،۱۹۸۱،۱۶۲). گورویچ که اساساً تحصیلات خود را با آموزش فلسفه در شهر سن‍پطرزبورگ۵ آغاز کرده بود، بعدها و پس از تحولات سیاسی به عمل آمده در اتحاد جماهیر شوروی و پس از تبعید از آنجا در سالهای ۱۹۲۴ـ۱۹۲۵ ابتدا در برلین به ادامه تحصیل در فلسفه رو آورد. برلین در این سالها شاهد احیاء اندیشههای نوایدآلیسم آلمانی بود که در این سالها از بزرگترین مراکز علمی آلمان به شمار می‌رفت و دانشگاه آن، گرچه عمری کمتر از یک قرن را پشت سر نهاده بود، لیکن از جهت علم و تحقیق حائز اهمیت نخست محسوب می‌شد. دانشگاه برلین به عنوان یک پایگاه فرهنگی در این زمان واجد دو خصیصه مهم بود. اول آن‍که آزادی اندیشه و تحقیق در آن تعمّق یافته بود و دوم آن‍که کار منضبط و بدون انحراف از طریق وفاداری به دولت، باعث آن شده بود تا هیئت‍علمی دانشگاه، آن شهر را «هنگ پیشقراول دانش» لقب دهند (هیوز، 1369، 37)، اما مدت اقامت گورویچ در برلین چندان به طول نینجامید و او سال بعد (۱۹۲۵) را کلاً در شهر هایدلبرگ۶ گذرانید. هایدلبرگ که به علاوه شهرهای فرایبورگ۷ و استراسبورگ۸ (شهری که در گذشته برای مدتی جزء کشور پروس به حساب می‌آمد و بعدها پس از انتقال و تعلق به فرانسه، گورویچ مدتی از عمر خود را در دانشگاه آن شهر به تدریس اشتغال داشت.) مجموعه‌ای را تحت عنوان «ایالات فرهنگی راین علیا»۹ تشکیل می‌دادند که در آن عده‌ای از تحصیل‍کردگان جوان از زمره‍ی، فیلسوفان، مورخان و جامعه‌شناسان با اندیشههای تازه در این ناحیه سکنی گزیده بودند. هدف عبارت بود از ایجاد وحدت میان هنر و علم از درون و اعلان جنگ به پوزیتیویسم. در چنین حال و هوایی بود که ضمناً مسائل جدید فلسفی نیز مجالی برای طرح یافتند. در آلمان با پدیدارهای تازه فکری همچون ارتدوکسی جدید کارل بارت۱۰ و مارکسیسم نوین جرج لوکاچ۱۱ مواجه می‌شویم که رویکردهای نوین و جزمی‍تری را مطرح می‌ساختند. در اوئل دهه 1930ـ1920 حتی اندیشمندانی چون ماکس وبر۱۲ و ارنست ترولچ۱۳ نسبتاً به گذشته تعلق یافته بودند. دانشجویان جدید‍الورود در این دهه از طریق دسترسی به کتبی چون تاریخ و آگاهی طبقاتی۱۴ (جرج لوکاچ) و صور معرفت و جامعه۱۵ (مارکس شلر) که چند سال بعد به تدوین رشته جدید جامعه‌شناسی معرفتی انجامید، به هیجان آمده بودند. گورویچ در چنین حال و هوایی دو سال از عمر تحصیلی خود را دراین دو دانشگاه مهم و تاثیر گذار آلمان سپری کرده است. او پس از مهاجرت به فرانسه ابتدا به تدریس مبحث «گرایشات موجود در فلسفه آلمان»۱۶ مبادرت کرد و نهایت آن‍که در سال 1932 با دفاع از همین نوشته به درجه استادی نائل گردید. گورویچ تا پایان عمر هیچ‍گاه از علائق خود در زمینه مسائل ناب فلسفی و حیطه‌های پیرامونی آن دست نکشیده و حتی در مباحث مزبور به اخلاق که جزو آخرین نوشته‌های او می‌باشد (1961)، رویکردی کاملاً فلسفی را به اخلاق از منظری جامعه‌شناسانه به بحث کشانده است (راسخ، 1344، 656). عمده انتقاداتی نیز که به اندیشه و آثار او صورت گرفته است، متوجه همین سبک اندیشه و نوشتار است که واجد رنگ و بویی شدیداً فلسفی است و آن عینیت لازم را که خصوصاً در مکتب جامعه‌شناسی دورکهایم شاهد آن می‌باشیم، فاقد بوده و به استثناء کتاب «مطالعاتی درباره طبقات اجتماعی» که دارای جنبه منظم‍تری نسبت به سایر آثار او می‌باشد (گورویچ،2537)، در سایر آثار خود، متفکری است کلاننگر و کل‌گرا (برنزدورف و کنوسپه،1981، 163). بر این اساس است که ریمون آرون؛ گورویچ و پارسونز را ادامه دهنده راه جامعه‌شناسان آلمان قبل از سال 1933 دانسته است (13، 5).
شریعتی نیز در تحصیلات رسمی و غیر رسمی خود، بی‍ارتباط با فلسفه نبوده است و این وضعیت نیز در تمام طول عمر او را همراهی کرده است. البته لازم به ذکر است که رویکرد شریعتی به فلسفه با آن‍چه نزد گورویچ شاهد آن هستیم، از یک مقوله هم‍سنخ نیست. فلسفه در اندیشههای شریعتی، توضیح‍دهنده نوعی بودن و هستن است. «سرشت مرا با فلسفه، حکمت و عرفان عجین کرده‍اند….. حکمت و فلسفه در آب و گل من است، در جوهر روح من است» (شریعتی،م.آ.۲ ص۲۲ ).۱۷
شریعتی در خانواده‌ای پرورش یافته است که با مقولات حکمی و عقلی ِ سنتی، ارتباطی تنگاتنگ داشته است. در دوران اولیه تحصیلات خود در مشهد نیز بی‍ارتباط با دروس فلسفه نبوده است. گرچه ماهیتاً هم سبک آموزش و هم محتوای آموزشی در آن مقطع و زمان تحصیل، جنبه‌ای سنتی داشته است و با آن‍چه که شریعتی از فلسفه در ذهن خود می‌پرورانده است، تفاوت‌های ماهوی و معناداری داشته است. علیرغم این همه هم‍چنان که خود اظهار نموده است «اگر نگرانی معاش نمی‌داشت، حتماً به تحصیل در رشته فلسفه پرداخته بود» (شریعتی، م.آ.۱، ۸۴).
شریعتی به هنگام ادامه تحصیلات خود در سوربنِ پاریس نیز تحت‍تاثیر پیدا و پنهانِ دو جریان قرار می‌گیرد که هر کدام به نحوی میل به کسب اطلاعات فلسفی را در او تشدید می‌کند:
۱. عدم علاقه شریعتی نسبت به ادامه تحصیل در رشته ادبیات فارسی و تمایلات مفرط او به ادامه تحصیل در رشته جامعه‌شناسی و خصوصاً حضور در کلاسهای درس گورویچ که با مخالفت مسئولان سفارت ایران روبرو گردید، باعث آن شد تا تحت تاثیر ناپیدای آراء جامعه‌شناسانه معرفتی گورویچ قرار گرفته و میل او را به کسب آگاهی‌های فلسفی افزایش دهد (رهنما،۱۳۸۱، ۱۸۴).
۲. آشنایی با آراء ژان پل سارتر۱۸ از عوامل آشکار گرایش شریعتی به فلسفه در معنای گسترده آن بود. نظریات خاص سارتر در باب اگزیستانسیالیسم،۱۹ رویکرد سارتر به مقوله به خود وانهادگی انسان، دشواری اختیار و مسئولیت ناشی از آن، جهان‍شمولی اراده انسانی و نهایتاً حق عصیان، به جزء لاینفک گفتمان و ایدئولوژی شریعتی بدل شده بود. شریعتی در مواجهه با مکاتبی چون ماتریالیسم دیالکتیک، مارکسیسم، دترمینیسم، نیهیلیسم و ناتورآلیسم بر این باور بود که اگزیستانسیالیسم سارتری از بهترین مکاتب فکری بشری است. شریعتی گرچه ایراداتی بر اگزیستانسیالیسم سارتر وارد می‌دانست لیکن جو غالب بر دنیای روشنفکری دهه شصت اروپا و اقبالی که به اندیشههای اگزیستانسیالیستی در اروپا به وجود آمده بود، از عوامل تشدید کننده تمایلات شریعتی برای مطالعه جدی‍تر پیرامون آراء فلسفی در معنای عام آن و استدلالات اگزیستانسیالیستی در معنای خاص آن بود. شریعتی نیز چون گورویچ تا پایان عمر خود بی‍تاثیر از اندیشههای فلسفی نبود و گرچه با تشدید فعالیتهای فکری ـ اجتماعی شریعتی، جنبه‌های جامعه‌شناسانه آراء شریعتی پررنگ تر رخ می‌نمود لیکن میل به آراء فلسفی عام در موضوعاتی چون فلسفه تاریخ، جهان‍بینی، انسان ایدهآل و ایدئولوژی هم‍چنان پررنگ و تاثیر گذار باقی ماندند (میرآخوری- شجاعی، ۱۳۷۷، ۱۷۲-۱۳۴).
گورویچ که از فلسفه محض آغاز کرده بود، در تداوم راه خود و با توجه به شناختی که از مکاتب فلسفی آلمان بدست آورده بود و نیز تحت‍تاثیر آراء ماکس شلر به جامعه‌شناسی پدیدارشناسی۲۰ رو می‌آورد. پدیدارشناسی دومین جریان بزرگ فلسفی است که در ارتباط با فلسفه زندگی،۲۱ اما بر اساسی کاملاً متفاوت شکل گرفته است. این مکتب به وسیله ادموند هوسرل۲۲ آغاز شده و در میانه دو جنگ جهانی رشد و گسترشی خارج از حیطه کشور آلمان یافت. در فلسفه پدیدارشناسی باید دو جنبه را مورد توجه قرار داد، که بعدها در جامعه‌شناسی معرفتی شلر بسط چشمگیری یافته و گورویچ نیز از آن در آثار خود بهره فراوان برده است. نخست آن‍که پدیدارشناسی روشی است متشکل از توصیف پدیده، یعنی آن توصیفی که بی‍واسطه داده شده است. با این جنبه است که پدیده‍شناسی از دانش‌های طبیعی صرف‍نظر کرده و بدین‍لحاظ می‌توان دستاوردهای روششناسی آن را در تخالف و تقابل جدی با تجربه‍گرایی دانست. به‍علاوه و از منظری شناخت‍شناسانه نیز، روش پدیداری در تضاد با ایده‍آلیسم است و از آن به عنوان نقطه آغاز، عدول می‌کند. این‍چنین است که در عرصه روشی، پدیدارشناسی انقطاعی تام و تمام با روشهای رایج سده نوزدهم می‌یابد. دوم آن‍که موضوع بحث پدیده‍شناسی، ماهیت یا چیستی۲۳ شی است. یعنی محتوای معقول آرمانی پدیده‌ها که در بینش یا بینش ماهیت۲۴ ادراک میشود. بدین لحاظ پدیدارشناسی می‌بایست در خدمت دستگاه‍مند نمودن دیدگاه‍های متعددی باشد که دارای خاستگاه‌های متنوعی هستند و این‍چنین است که پدیدارشناسی به کارکردهای زیر، خدمات فراوانی رسانیده است:
۱. آهنجش (برکشیدن) نمونه‌های ناب به یاری مکاشفه و شهود بدون استعانت از تعمیم براساس فرد
۲. ادراک احساس‍های بنیادی به شیوه‌ای مستقیم
۳. تفکیک معانی متفاوتِ وجهه نظری که از لحاظ بیرونی جلوه‍ای مشابه دارد.
۴. انطباق یک منطق غیر مکانی و پدیده‌های معنوی زندگی مشترک
۵. دست‍یابی به مجموعه‌ها با یک نگاه، بدون لزوم ترکیب اجزاء (آرون، 1376، 49).
پدیدارشناسی به عنوان مکتبی جامعه‌شناسانه در آراء و آثار جرج زیمل و ماکس وبر و ذیل مبحث «نظریه عمل درون فهمی»۲۵ تولید گردیده و پس از آن در آراء ماکس شلر و در مباحث انسان‍شناسی فلسفی او، امکان تحلیلی پدیدارشناسانه را ممکن میسازد. هدف شلر، شناخت توانمندیهای نوع انسان برای تحقق امر جامعه‍پذیری۲۶ بود. تداوم این موضوعات بعدها به تدوین نظریه جامعه‌شناسی معرفتی و جامعه‌شناسی فرهنگی۲۷ او انجامید (اسروبار، 1991، 446).
اساس رویکرد شلر به مبحث جامعه‌شناسی پدیداری ریشه در تأملات جامعه‌شناسانه در قرائتی انسان‍شناسانه فلسفی۲۸ داشت که خود همین مساله نیز براساس دوگانگی روح و زندگی بنا شده است.
پدیدارشناسی و نقادی اندیشههای تحصل‍گرایانه کنت از جانبی و نیز نقد اندیشههای مارکس ـ در قرائتی خام از رابطه زیربنا و روبنا ـ مضمون این رویکرد شلری را تعیین می‌نماید. این موضع‍گیری پدیدارشناسانه، نهایتاً شلر را مجبور ساخت تا در مقابل هرگونه استدلال منفردی از اساسِ رابطه میان زندگی و روح، فرهنگ و جامعه، عناصر واقعی و آرمانیِ هر گونه واقعه تاریخی ـ اجتماعی سؤال کند.
زمینه عمده تفکرات اجتماعی شلر، تمایز مشخص مورد توجه پدیدار‍شناسان میان حوزه ارزش ایدهآل، یا ماهیت و حوزه واقعیات وجودی بود که تا زمانی که این دو حوزه واجد توازن باشند، امکان تشخیص آنها از یکدیگر میسر نیست. به نظر شلر آن‍چه راهنمای انسان در تظاهرات گوناگون زندگی است، مربوط است به ارزشهای اصلی و ماهوی. این‍چنین است که شلر در صدد شناخت شهود ماهوی این ارزش‍هاست. از نظر او مطالعه عینی امور و اشکال مختلف فکر و عمل در یک جامعه، آن‍گاه امکان‍پذیر می‌گردد که بتوان ارزشهای حاکم بر هر اجتماعی را مطالعه نمود و از طریق آن، امور را قابل فهم ساخت. بنابراین ارزش‍ها منشا اصلی حوادث و امورات اجتماعی هستند که عبارتند از حکم ماهیت یک جامعه (ابراهیمی، ۱۳۶۸، ۶-۷۵).
گورویچ گرچه شخصاً از محضر شلر بهره علمی نبرده و در کلاسهای درس او حضور نیافته است، اما فضای فرهنگی آلمان اواسط دهه‌ی بیست به‍شدت متاثر از آن پارادایم جامعه‌شناسانه‌ای است که شلر از مبلغّان و پیامبران فکری آن محسوب می‌گردید. گورویچ در یکی از تعاریف مختاری که از جامعه‌شناسی ارائه داده است، این نگاه پدیدارشناسانه را با وضوح هر چه تمام‍تری بیان داشته است. او ابتدا ارائه تعریفی از جامعه‌شناسی را به دلایل دوگانه زیر سخت و بعید دانسته است:
الف) به دلیل قلمرو حقایقی که جامعه‌شناسی در آن به بررسی می‌پردازد و آن عبارت است از واقعیت اجتماعی با تمام خصوصیات ویژه‌ای که آن را از دیگر وقایع، مشخص و متمایز می‌کند.
ب ) از روشی که جامعه‌شناسی در بررسی واقعیت بالا به کار می‌بندد که بر سه اصل مبتنی است: داشتن دید کامل و جامع (کلی‍بینی)، شناخت صور نوعی انفصالی و استعانت اضطراری از دیالکتیک (گورویچ، ۱۳۴۹، 11)
چنین صعوبتی در ارائه تعریفی از جامعه‌شناسی است که به ناگزیر نگاه گورویچ را متوجه بُعد کلان پدیدارشناسانه‌ای می‌کند تا بتواند به ارائه تعریفی راهبردی نائل گردد. او در تعریف می‌آورد که:
قلمرو جامعه‌شناسی، واقعیت اجتماعی است که قابل تحویل به هیچ واقعیت دیگری نیست. این واقعیت قبل از هر چیز در پدیده‌های اجتماعی کامل، یا در «تمامیت‌های در حرکت» تحقق می‌یابد (همان، 45).
با ارائه این تعریف از قلمرو جامعه‌شناسی است که گورویچ نه تنها در مقیاس جوامع کلی، بلکه در مقیاس طبقات اجتماعی، گروه‌ها و انواع اشکال وابستگی‌های جمعی، جامعه‌شناسی را علم پدیدارهای اجتماعی می‌داند. علاوه بر این او متذکر این نکته نیز می‌گردد که این پدیدارها، اگر تنوع و کثرتشان لحاظ نگردد، هرگز امکان فهم صحیح نخواهند داشت. از نظر گورویچ واقعیات اجتماعی در نظر جامعه‌شناس به شکل مراتب و لایه‌های عمقی ظاهر می‌گردند که ویژگی آنها عبارت است از اینکه از جانبی اساساً در یکدیگر نفوذ می‌کنند و از جانبی نیز در تعارضی دائمی و مستمر با یکدیگر قرار دارند. تجزیه این لایه‌ها از هم در ذهن جامعه‌شناسان باعث می‌گردد که خصلت چند بُعدی بودن آنها از دست رود.
درجات پیوستگی و تجزیه این پدیده‌ها از یکدیگر، تداخل متقابل آنها، قطب‍بندی و سلسله مراتب متغیر آنها بسته به انواع پدیدارهای اجتماعی کامل، در زمره مسائل واقعی می‌باشند. پیشنهاد گورویچ آن است که جامعه‌شناسی که قصد دارد تا مرحله به مرحله از ساده‍ترین و آسان‍ترین لایه‌ها تا پیچیده‍ترین و دشوارترین پدیده‌های اجتماعی را کاملاً بفهمد و مطالعه کند، می‌بایست مسیر زیر را دنبال کند:
۱. لایه مرفولوژیک و اکولوژیک
۲. سازمان‍های اجتماعی
۳. انگاره‌های اجتماعی
۴. رفتارهای منظم ولی بیرون از سازمان‍ها
۵. نقش‌های اجتماعی
۶. گرایش جمعی
۷. رمزهای اجتماعی
۸. رفتارهای جمعی نوآور
۹. تصورات و ارزشهای اجتماعی
۱۰. حالات ذهنی و اعمال روانی جمعی (گورویچ، ۱۳۴۹، ۱۱۱ـ۱۱۰)
شریعتی به تبعیت از گورویچ و بی آن‍که اشاره‌ای تخصصی به مفهوم و مقوله پدیده و پدیدار نماید، در عمده آثار خود، مخصوصاً آن دسته از آثاری که در سالهای ۱۳۴۹ـ۱۳۵۱ تدوین نموده، از این مبحث استفاده فراوان برده است.
شریعتی در رویکردهای متدیک خود، چندان توجهی به پژوهش‌های خردنگر۲۹ نداشته، بلکه همچون گورویچ همّ خود را معطوف روشهای کلاننگر۳۰ نموده است که ریشه در باورهای پدیدارشناسانه متدیک او داشته‍اند. از نظر او گرچه روشهای علوم اجتماعی واجد خصائلی تجربی می‌باشند، لیکن تمامی موضوعات مطروحه در علوم انسانی را نمی‌توان قابل تحویل به بررسی‌های تجربی دانست و بلکه باید از روشهای ممکن دیگر نیز بهره برد، زیرا که در علوم امروز متد علوم طبیعی، تجربی است، ابسرواسیون است. اما متد علوم انسانی همه‍اش ابسرواسیون نیست. به‍خصوص تاریخ که خیلی از علمای بزرگ و فلاسفه بزرگ تاریخ ما، تاریخ را جزء ادبیات می‌دانند، جزء علوم دقیقه و علوم منطقی نمی‌دانند (شریعتی، م.آ.22، 58). با توجه به اهتمامی که شریعتی در خصوص تبیین و توضیح روش‍مندی آراء خود در جای جای آثارش نشان میدهد، می‌توان ویژگی‌های روش شناختی آثار او را به شرح زیر بیان نمود:
– هر مسئله اجتماعی تنها در متن آن جامعه و در حیثیت اجتماعی آن قابل مطالعه است.
– مسائل اجتماعی برخلاف مسائل علمی مطلق نیستند و براساس مسائل زمانی و مکانی باید مورد توجه قرار گیرند.
– نقد عملکرد صاحب‍نظران در بی‌توجهی به کثرت علل در علوم اجتماعی و توجه به عامل واحد.
شریعتی در این رهیافت نوین سعی کرده است از آن به عنوان ابزاری مقایسه‌ای و تاریخی با زیر بنایی پدیدارشناسانه بهره بَرد که در مباحث زیر خصوصاً استفاده از این روش مشهود و ملحوظ است.
۱. شناخت اسلام در مقایسه با سایر مکاتب
۲. ضرورت شناخت و مقایسه فلسفه تاریخ در اسلام با فلسفه‌های تاریخ در مکاتب دیگر و خصوصاً مارکسیسم
۳. مقایسه مذاهب ابراهیمی (سامی) با مذاهب غیر سامی در نقش انقلابی و رسالت اجتماعی و خاستگاه طبقاتی آنها
۴. مقایسه قرون وسطای ایران با قرون وسطای اروپا (امینی، ۱۳۸۱، ۲۲۶)
شریعتی قائل به آن است که در دنیای معاصر روششناسی علوم انسانی دارای ارتباطی یک‍سویه با جهان‍بینی‌های دوران نوین است. موضوعات مورد مطالعه در علوم انسانی، یعنی انسان و جامعه دارای ابعاد متعدد هستومند، اسرار آمیز، پیچیده، متغیر و متنوع می‌باشند. آدمی در این دنیا و محیط پیرامونی در حلقه بسته‌ای از زنجیرهای علّی رفتار نمی‌کند، بلکه خود از عناصر تاثیر گذار در فرایندهای اجتماعی است. این‍چنین است که شناخت انسان، رابطه‌ها و جلوه‌ها و ابعاد وجودی او، کارکردهای اجتماعی، تحرکات تاریخی بسیار پیچیده‌ای را تشکیل داده و به همین دلیل تداوم زمانی کمی دارد و همین ناپایداری باعث می‌گردد تا نتوان به سادگی به شناخت این فرایندها نائل آمد.
شریعتی حتی بحران‌های معاصر اجتماعی را نیز در همین راستا و از جنبه پدیدارشناسانه آنها مورد توجه قرار داده است و از هر زاویه‌ای، عنوانی به آنها داده است. بحران فلسفی، اخلاقی، انسان‍شناسی و بحران ایدئولوژی که این تعدد و تنوع در مفاهیم، جنبه‌های گوناگون مساله خودآگاهی را در جامعه مدرن معاصر قابل رؤیت می‌نماید.
شریعتی اذعان دارد که باید تکلیف اسلام را روشن ساخت که از کدام چشم باید به آن نگریست و قرآن را مورد بررسی قرار دارد. قرآن و اسلام از چشم علی، ابوذر و بلال و یا از چشم فلاسفه، عرفا، متکلمین، منطقیون و اصولیون.
اینجاست که او به متدی متعرّض می‌گردد که آن را این‍چنین توصیف می‌کند؛ یک متد دیگر برای شناخت اسلام وجود دارد و آن متد، تیپ‍شناسی است. در جامعه‌شناسی، تیپ‍بندی مسائل و مقایسه آنها با یکدیگر یک متد است که بسیاری از دانشمندان جامعه‌شناس به این متد که تیپولوژی نام دارد، معتقدند (شریعتی، ۱۳۶۲ م.آ. ۲۸، ۶۰).
از نظرشریعتی علم در دوران جدید واجد کارکردهای ایدئولوژیک گردیده است که نباید در رابطه آن با وضع سازمان نظام بوژوازی غفلت کرد. او به متجدّدها حق میدهد که «پیشرفت و علم را به‍طور مطلق ستایش کنند و نفهمند که در چه زمینه‌ای و به چه قیمتی و در چه جهتی و به سود چه طبقه‍ای» (شریعتی، م.آ.۲۸، ۱۹۲).
یکی دیگر از محورهایی که تاثیرات گورویچ بر شریعتی را آشکار میسازد، استفاده از مقوله دیالکتیک به عنوان روش است. گورویچ خود تحت‍تاثیر جامعه‌شناسی آلمان دهه بیست و رویکردهای پدیدارشناسانه تاریخی این برهه قصد دارد تا از طریق برساختن نوعی جامعه‌شناسی نظامند به شناخت نسبی واقعیت دست یابد. از آن جایی که روشهای تحقیق به‍مثابه ابزارهایی هستند که مشاهده‍گر با کمک آنها به امر شناخت نائل می‌گردد، لیکن با توجه به آن‍که در علوم اجتماعی مشاهده‍گر خود جزیی از پدیده مورد مشاهده است، پس وظیفه او در اینجا بسیار سخت‍تر از وضع مشابه در علوم طبیعی ـ تجربی خواهد گردید. نتیجتاً آن‍چه در اینجا برای گورویچ حائز اهمیت است، دست‍یابی به روشی است تا به یاری آن جامعه‌شناس قادر گردد تا حد ممکن به شناخت رفتار و کردار انسانی در شکل عینی آن موفق گردد. اما گورویچ به این حد بسنده نکرده، مسائل دیگری را نیز مورد توجه قرار داده است که مهم‍ترین آنها عبارتند از:
۱. چگونه می‌توان نظریه و تحقیق تجربی را با هم مرتبط ساخت؟
۲. رابطه میان روش تحقیق و متعلق یا موضوع تحقیق، فاعل شناسایی و شی مورد شناسایی مشاهده‍گر و مورد مشاهده چیست؟
۳. چگونه باید کل و افراد تشکیل‍دهنده این کل را دریافت؟
۴. چگونه می‌توان به هدف معرفت یا شناسایی واصل شد و در عصری که تخصص فکری و عملی بیش از گذشته گسترش یافته است، برای پرسش‌های چرا و کجا پاسخ یافت (گورویچ، ۱۳۵۱، ۳۲۹).
گورویچ با استشعار به دیالکتیک میان جهان فیزیکی و واقعیت اجتماعی، قصد دارد از روشی علمی بهره گیرد که بتواند از نگاه ساده عقل‍گرایانه فراتر رود. او با توجه به حضور انسان در دنیای طبیعی و کشاکش دیالکتیکی این دو از یک‍سو و از سوی دیگر کشاکش دیالکتیکی امر فردی و امر جمعی و با توجه به آن‍که هر رشته علمی و البته جامعه‌شناسی ـ پیش از همه ـ موضوع و متعلق پدیدار مطالعاتی خود را براساس پدیدارهای مورد مشاهده گزینش می‌کنند، نتیجه می‌گیرد که آدمی هیچ‍گاه قادر نیست جهان را در کلیت و تمامیت آن به گزارش درآورد. گورویچ اشاره به این نکته دارد که میان خطه‌های امر واقع و قالب تعاملی (کادر اپراتوآر) یک علم که متضمن روش آن علم هم هست و بالاخره متعلق علم که به طرزی که گفتیم ساخته میشود، یک دیالکتیک وجود دارد. می‌دانیم که علوم انسانی خاصه‌ای متعهد دارند و آگاهانه یا ناآگاه به ارزیابی می‌پردازند. روشن است که باید بر ضد این ارزیابی، پی‍‌درپی به مبارزه برخاست. از این‍رو دیالکتیک مذکور در این علوم سخت مایهور است (گورویچ، ۱۳۵۱، ۲۴۲ـ۲۴۱).
در نهایت گورویچ از دیالکتیک به عنوان ابزاری هیپرآمپیریک۳۱ برای تقلیل امور مطلق به نسبی استفاده می‌کند و آن را در مورد تحلیل پدیده‌های کلان اجتماعی به کار می‌برد. بدین صورت که گورویچ مطالعه خود را حول محور امور ذهنی و طبیعی پدیده مورد مطالعه متمرکز ساخته و رابطه‍ی آمیخته‌ای را فراهم میسازد که ابزار دیالکتیک، امکان شناخت و شناسایی را در آن عهده‍دار می‌گردد. اینک توجه کنیم که نتایج استفاده از کاربرد دیالکتیک مورد نظر گورویچ چه دستاوردهایی را می‌تواند به همراه آورد.
الف ) این روش، جامعه‌شناس را از طبیعت واقعیت اجتماعی که در متن جنبش انفجاری و انقلابی و پهنه جزر و مد قرار دارد و نیز خاصه دیالکتیکی این واقعیت آگاه میسازد.
ب) آشکار کردن چالشی مستمر میان مشاهده‍گر و پدیده مشاهده‍شونده
ج) شرح و توصیف جنبش‌های ساخت‍یابی و تجدید ساختار و اینکه چگونه پدیدارهای اجتماعی تام به سوی یک کلیت و تمامیت واقعی تحول می‌یابد.
و) اینکه اسلوب‌های دیالکتیکی قادرند از سطح ظاهر پدیدارها فراتر رفته و به تحلیل قالبهای اجتماعی پدیدارها به طرزی پویا بیانجامند.
ه) راهبردی بودن به امر تبیین پدیدارها و بسنده کردن به سطح توصیف (همان، ۱۳۵۱، 6- 345).
شریعتی نیز به تأسی از استفاده متدیک از دیالکتیک مورد نظر گورویچ، خود نیز از مفهوم و مقوله دیالکتیک استفاده زیادی برده و بر اساس آن به تحلیل و تفسیر بسیاری وقایع تاریخی (صدر اسلام) و اجتماعی عصر حاضر همّت نهاده است. شریعتی در نقد روشهای حاکم پوزیتیویستی در جامعه‌شناسی و نقد اصول اساسی آن یعنی «تک‍انگاری»، «ثابت‌انگاری» و «یک‍سونگری» که شیوه خاص پروردگان منطق صوری و ثبوتی ارسطویی و ماتریالیسم مکانیکی است، معتقد است که «گرایش علمی جامعه‌شناس ـ به تعبیر گورویچ که همواره تکرار می‌کرد ـ به سوی هرچه متواضع شدن است و هر چه بیش‍تر به تحقیق و تحلیل واقعیتها پرداختن و هر چه کمتر حکم صادر کردن و عقیده ساختن و ابزار احساسات نمودن… و نیز تمایل به پذیرش عوامل متعدد و در توجیه و تحلیل تحولات تاریخی و رویداد‌های اجتماعی، اعتقاد به فعل و انفعالات متقابل و علیت دو سویه و تاثیر و تحولات پیچیده‌ای که از چند و چونِ منشا سرچشمه می‌گیرد و به‍همان اندازه که اظهارنظر علمی را به عمق حقیقت واقع نزدیک‍تر میسازد، کار را پیچیده‍تر و دشوارتر می‌کند (شریعتی، م. آ.۲۴، ۲۱۷).
شریعتی دیالکتیک را به عنوان یک متد و یک بینش، تحت عنوان تضاد، از ویژگی‌های دین اسلام برشمرده و براین رأی است که در اسلام همه چیز، حتی هستی و انسان، با یک تضاد شروع میشود. او، توحید در مقابل شرک، آدم در برابر ابلیس، هابیل و قابیل، ناس در برابر ملاء، مؤمن در برابر کافر، رشد در برابر غی، تقوا در برابر فجور، آخرت در برابر دنیا و … را مفصلاً در آثار مختلف خود توضیح میدهد. او دیالکتیک را یکی از بزرگترین سنت‌های الهی حاکم بر نظام کائنات و نظام اجتماعی برشمرده است که در فلسفه خلقت آدم، در تاریخ، در سنت‍ها، داستان‍ها و نظام‍های اجتماعی که در قرآن طرح می‌گردند، تحلیل و تأویل و فهم آنها را بر این قاعده کلّی ممکن دانسته است.
شریعتی انسان را نیز موجودی دیالکتیکی برشمرده و این ویژگی را به تاریخ و جامعه نیز تعمیم میدهد. او با تفسیر ویژه‌ای که از آیه «الی الله تصیر الامور» (شوری/۵۳) به دست میدهد، براین رأی است که امور، فاقد وضع ثابت و ساکن می‌باشند و براین اساس به نقد اندیشههای ارسطو می‌پردازد. بدین‍معنا که چنان‍چه یک تعریف ثابت باقی بماند، معنای «تصیر» فاقد معنا می‌گردد، در صورتی که «تصیر» را باید دگرگونی در ذات و جوهر تلقی کرد، یعنی حرکت به معنای «دیگر شدن»، نه اینکه رفتن. «این مفهوم با آن مفهوم دیالکتیکی که تغییر را همیشگی می‌داند، کون و فساد را همیشگی می‌داند و تضاد را همیشگی و همه‍جایی می‌داند، تناسب دارد» (شریعتی، م. آ. 23، 282).
شریعتی در قضاوت مسائل تاریخی و اجتماعی نیز ابزار دیالکتیکی را مورد استفاده گستردهای قرار داده است. او در نقد اندیشمندانی که متمایل به آن هستند تا مسائل تاریخی را فقط در مقطعی خاص از زمان و به شکلی انتزاعی مورد بررسی و توجه قرار دهند، خود اذعان می‌دارد که مسائل تاریخی را باید به شکلی انضمامی و عینی و براساس برداشت دیالکتیکی به قضاوت نشست. در غیر این‍صورت محصول چنین قضاوت و تحلیلی، نادرست و غیر واقع‍بینانه خواهد بود. شریعتی معتقد است که بینش دیالکتیکی باید از سطح مسائل ذهنی و روان‍شناختی به سطح مسائل اجتماعی ارتقاء یابند، تا قادر باشند منشاء تاثیرات و دگرگونی‌ها واقع گردند. او وظیفه روشنفکر را «انتقال تضادهای اجتماعی و دیالکتیکی از بطن جامعه و از متن روابط اجتماعی، از زیربنا و از روبنا به خودآگاهی جامعه» می‌داند: «… و اگر دیالکتیک منتقل شد، آن‍وقت جامعه به حرکت می‌افتد. تضاد با شدت درگیر میشود و آن‍وقت است که دیگر دترمینیسم ایستوریک مسلّم است و با سرعت به مرحله جوش و صد درجه می‌رسد» (شریعتی، م.آ.18، ص 148).
گورویچ پس از طرح مسئله دیالکتیک به عنوان یک روش و اینکه دیالکتیک را نیز می‌توان دیالکتیکی کرد (۱۳۵۱، ۳۱۷)،۳۲ همّ خود را معطوف نقد جامعه‌شناسی پوزیتیویستی معاصر می‌کند. لیکن هم در مقام معارضه با سیطره‍ی نسبی جامعه‌شناسی کمّی‍گرای انگلوساکسونی و هم در مقام تعدیل پوزیتیویسم منطوی (نهفته و آمیخته) در مکتب دورکهایم است.
با چنین رویکردی است که گورویچ توجه خود را متوجه امکان شناخت قانونمندیهای اجتماعی، اعتماد به کمّی شدن و بالاخره امکان تعمیم‍پذیری آنها کرده است. در این راستاست که گورویچ دست به تدوین کتاب مهم و تاثیر گذار خود با عنوان «جبرهای اجتماعی و اختیار یا آزادی انسان» (1962) می‌زند که قاعدتاً عهده‍دار توضیح و تبیین رویکردهای پیشگفته فوق است. او سعی می‌کند تا در کنار جبرهای اجتماعی مفصلی که به شرح و تبیین آنها پرداخته است، جایی نیز برای اراده و اختیار انسانی در دنیای پیچیده و ماشینی کنونی بیابد. ناگفته پیداست که تاثیرات جامعه‌شناسان آلمانی از شلر تا دیلتای۳۳ و وبر را نمی‌توان بر او انکار نمود. او جبرهای اجتماعی را چنین توصیف می‌کند: «خصوصیت جبرهای اجتماعی با نسبیت و تعدّد مایهور این جبرها رابطه دارد و با انعطاف پرمایه و تغییرپذیری نظرگیر آنها در رابطه تابعی با کارکردها یا قالبهای اجتماعی متناظر است. این قالب‌ها به شدت کیفی‌اند و ممتلی (آکنده و مملو) از معانی انسانی هستند و جبرها در عرضه آنها عمل می‌کنند» (گورویچ، ۱۳۸۵، ۳).
گورویچ به دنبال یافتن پاسخی برای این سؤال بود که آیا آزادی آدمی می‌تواند مغایرتی با جبرهای اجتماعی داشته باشد و آیا قادر است در ارتباطی تنگاتنگ و مشارکت‍پذیر با آنها قرار گیرد. او درکتاب پیشگفته، پس از ارائه توضیحاتی مفصل در خصوص این مطلب متذکر این نکته تأمل‍برانگیز می‌گردد که نه قانونمندیهای علیت فاعلی، نه قانونمندیهای تکاملی، و بالاخره نه قانونمندیهای ارتباط ثابت متقابل را نمی‌توان همیشه و در همه‍جا در جامعه‌شناسی مورد استفاده قرار داده و از آنها بهره برد. در ادامه او در ارتباط با قانونمندیهای تعمیم‍یابنده و علّی جامعه‌شناختی توضیح میدهد که علم جامعه‌شناسی باید «از علّیت‌های منفرد (یا تاریخی) و قوانین آماری (حساب احتمالات) و بررسی تغییرات متقارن و همبستگی متقابل و نیز استخراج انتظامی که در اساس و گرایش بعضی پدیده‌ها است (فراتر رود) و نتیجتاً به ادغام جزییات در مجموعه‌های کلی رو آورد». گورویچ شخصاً قائل به تفاوت و اختلاف علیت در امور انسانی و امور طبیعی است و معتقد است که نمی‌توان به سادگی، رابطه علّی موجود در عالم طبیعت را به رابطه دلالت‍گونه عالم انسانی در همه‍جا تعمیم داد و حتی فراتر از آن، او معتقد است که با اغماض از اصل نسبیت علیت، ضمناً باید تفاعل علت و معلول و بعضاً جدایی و انفصال آنها را از هم، منتج به آن دانست که رابطه میان دو پدیده در قالب اجتماعی گروه ـ جامعه ـ نظام اجتماعی به شکلی باشد که در قالب اجتماعی، شکل دیگری را به خود پذیرا باشد: «تنها آرزوی ما آن است که جامعه‌شناسی را از جزمیت بیندازیم، از علم تاریخ، جزمیت را بزداییم و علوم اجتماعی اختصاصی را جزمیت‍زدا کنیم، تا بتوانیم همه آنها را به یک همکاری واقعی با یکدیگر ناگزیر سازیم، اما به این هدف، تنها با دستاویزی به دیالکتیک می‌توان نزدیک شد» (۱۳۵۱، 317).
بر همین اساس است که گورویچ در تداوم تحلیل مقوله جبر اجتماعی، دو مبحث دیگر مرتبط با آن را پیش می‌کشد که عبارت است از: تدوین گونه‌ای نسبیگرایی که ریشه در همان اصل «هیپرآمپیریسم دیالکتیکی» او دارد که اساس نسبی‌نگرانه گستردهای از احکام علمی است و در تحلیل هر فرماسیون اجتماعی ـ تاریخی، شکلی خاص به خود می‌گیرد. از نظر گورویچ، «هیپرآمپیریسم دیالکتیک» قادر است تا به اثبات رساند که تنها تجربه‌ای که همواره از سر گرفته میشود و مجدداً و مستمرا باز تولید میشود، در اینجا راهنمای درجه اول خواهد بود. وظیفه «هیپرآمپیریسم دیالکتیک» یا «دیالکتیک تجربی واقع‍گرا» آن است که «پس از آن‍که از جامعه‌شناسی، فریفتاری‍زدایی کرد و جزمیگرایی را زدود، باید به ویران‍گری هر گونه افسانه و هر نوع اسطوره و هر قسم عرفان«تاریخی» بپردازد و معنی دیالکتیکی که میان جامعه‌شناسی و تاریخ موجود است، چنین است و ما می‌خواهیم همین معنی را مدنظر داشته باشیم» (گورویچ، ۱۳۵۱، 259).
این اصول نسبی‍گرایانه که تکیه‍گاه و اساس جامعه‌شناسی نظری گورویچ است، باعث میشود تا او آن را به حیطه‌های دیگر و مسائل دیگر نیز تعمیم دهد. در جامعه‌شناسی معرفتی که توضیح‍دهنده همبستگی‌های خاصی است که میان انواع و صور و نظامات مختلف شناسایی از سویی، نظامات کلی، گروه‌ها و طبقات اجتماعی و صور گوناگون تعلق اجتماعی از سوی دیگر است، این اصل برقرار و فعال می‌باشد. گورویچ در توضیح این نگرش معرفتی توضیح میدهد که جامعه‌های کلی و طبقات و گروه‌ها و به‍طور خلاصه همه انسان‍ها، من‍ها، ماها و دیگری‍ها، همگی خودشان طراح و معمار سرنوشت خود می‌باشند، به این‍معنا که در هر وضعیت و اوضاع و احوال و نهایتاً ساختی که قرار گیرند، با موانعی پیرامون خود به اشکال مختلف و متفاوتی از منازعه و تضاد درآمده، می‌توانند این موانع را پشت سر نهند و بر آنها تسلط یابند و به زعم خودِ گورویچ، آزادی انسانی،«آزادی مستقری است که محاط در وجود است. آزادی نسبی و مشروط بر شرایط است. آزادی جدا نشدنی از وضع و موقع انسانی جمعی و فردی است. آزادی بسته و پیوسته به امر اجتماعی و نیز امر انسانی است» (گورویچ، 1358، 4).
گورویچ به همین بسنده نکرده، بلکه آن‍را در مورد زمان‍های اجتماعی و در شکلی هشت‍گانه و به شکل عمودی، تعمیم‍پذیر دانسته است (همان‍جا، 59-54). و در نهایت، آن‍را به ساختار آراء جامعه‌شناسی حقوقی و اخلاقی قابل تعمیم دانسته است.
شریعتی نیز واجد رویکردهای مشابهی همچون گورویچ است. او نیز با مقوله دیالکتیک در معنایی متدیک از آن آغاز کرده و ابتدا بر آن بوده است تا این روش را در خصوص تحلیل امور اجتماعی و جامعه‌شناسی تاریخی و نهایتاً فلسفه تاریخ مورد استفاده قرار دهد. لیکن در ادامه حیات علمی خود به این محدودیت معرفتی بسنده نکرده است، بدین معنا که شریعتی پس از آن‍که دیالکتیک را در حوزه تاریخ و جامعه، مورد استفاده قرار داد، به انسان، امکان آزادی و آزادسازی او و عواملی که منجر به محدودیت‌های متعددی برای نوع انسان می‌گردند، بذل توجه می‌کند. شریعتی عمدتاً واجد رویکردی اگزیستانسیالیستی در قرائت سارتری آن می‌باشد و لذا چندان توجهی را معطوف واقعیت‌های اجتماعی در معنای اخص جامعه‌شناسانه آنها ـ آن‍چنان‍که گورویچ بعضاً در ذهن خود از آن واقعیتها داشته است ـ ننموده است. بلکه در شکلی انتزاعی‍تر از گورویچ به مسئله جبرهای انسانی و امکان آزادی آدمی توجه کرده است. شریعتی جبرهای طبیعت و تاریخ، جامعه و انسان را عوامل اساسی تعین رفتاری در پهنه حیات اجتماعی آدمیان دانسته که ضمن بیان تفصیلی هر کدام از آنها و رویکرد دیالکتیکی حاکم بر تعاملات میان انسان و هر کدام از این زندان‍ها، در نهایت به آزادی «نسبی» آدمی توجه می‌کند. شریعتی انسان را موجودی اساساً متضاد دانسته است و قصد او آن بوده است تا به دور از فلسفه‍بافی‌های متافیزیکی سنتی، این واقعیت را در مورد انسان به اثبات رساند (شریعتی، م.آ، 24، ۱۳۶۲).
با این‍همه شریعتی پس از اثبات مختار بودن انسان و امکان کسب استقلال نسبی رفتاری او در تعاملات دیالکتیکی، در پایان آراء خود را معطوف به نسبی بودن معرفت آدمیان کرده است. او با رویکردی دیالکتیکی در نقدی که بر علوم پوزیتیویستی و سیانتیستی دارد، امکان کسب معرفت اجتماعی را امری پویا و نسبی دانسته وآن را تابعی از شرایط تاریخی ـ اجتماعی برمی‍شمرد، ارزیابی مفاهیم اجتماعی تنها می‌بایست با ارجاع به نظام‍های مادر و اصلی یا موقعیت‌های زنده و ملموس، یا از موضع یک انتخاب‍گر صورت بگیرد، در غیر این‍صورت، نتایج این‍گونه ارزیابی‌ها موهوم، پرت، بی معنا و بی‍جاست (شریعتی، م.آ. 4، 124).
شریعتی نیز به تأسی از نسبیگرایی جامعه‌شناسانه معرفتی گورویچ، برآن است تا مدل‍های تعمیم‍یابنده مفاهیم و نظریات رایج اجتماعی دنیای کنونی و حتی بی‍طرفی آنها را مورد نقادی‌های جدی قرار دهد. بدین‍صورت می‌توان گزاره‌های انتقادی او را در این خصوص به شرح زیر برشمرد:
۱. مفاهیم اجتماعی از لحاظ تکوین ِ صورت و محتوای خود به جغرافیای خاص وابسته می‌باشند.
۲. این مفاهیم را از حیث ارتباط با زمینه‌های خود می‌توان مورد ارزیابی قرار داد.
۳. با تغییر زمینه‍ها، این مفاهیم کارکرد اصلی خود را از دست می‌دهند و کارکردهای متفاوت می‌یابند.
۴. هرچند که این مفاهیم در زمینه اصلی خود از لحاظ تطابق با این زمینه صادق باشند، درست به همین دلیل در شرایط دیگری «صدق» آنها باید مورد بازبینی قرار گیرد (قانعیراد، ۱۳۸۱، 7-226).
در پایان باید اذعان نمود که شریعتی هم در فکر و هم در عمل از مطلق‍گرایی و مطلق‍اندیشی پروا می‌کرده است.
حیات فکری و اجتماعی او مبین همین نکته می‌باشد. به‍نظر او «مفاهیم اجتماعی همه نسبی‌اند و در هر جوّ اجتماعی و زمانی خاص، معنای خاص دارند» (قانعیراد، ۱۳۸۱، 229).
براساس چنین رویکردی است که می‌بایست گونه‌ای نسبت‍گرایی و تغییرپذیری مدام معنا و اندیشه را در آثار شریعتی سراغ گرفت.
شاید بتوان زندگی و اندیشه شریعتی را بر اساس سنتی مرسوم در علوم انسانی به مراحلی «قبلی ـ بعدی» تقسیم کرد که تأثیر خود را بر چگونگی شکل‍گیری رویکردهای معرفتی وی نهاده باشند. ظاهراً نیز شریعتی از این عوامل تاثیرگذار بی‍بهره نبوده است. یکی از مراحلی که در زندگی او بی‍شک تاثیری آشکار نهاده است، انتقال او از دانشگاه مشهد به تهران و یا حتی اخراج او از دانشگاه می‌باشد که در شکل‍گیری گفتمان صریح و تند او کاملاً موثر بوده است و البته در حوزه نظری، شباهت‌های متعددی میان زندگی سیاسی ـ اجتماعی او و گورویچ می‌توان به دست داد. با این‍همه، مهم‍ترین نقطه عطفی که براساس داده‍ها ـ علیرغم تردیدهای جدی که در مورد آنها انتشار یافته است ـ می‌توان به آنها ارجاع داد، همانا اقامت نسبتاً طولانی مدت شریعتی در زندان است (رهنما، ۱۳۸، ۴۸۲).
آثاری که از دوران زندان به او نسبت می‌دهند (رهنما، 138؛ روحانی، ۱۳۷۲) می‌توانند در تحلیلی جامعه‌شناسانه به‍گونه‌ای پذیرای تفاسیری تجدیدنظر طلبانه گردند. به بیانی دقیق‍تر می‌توان ادعا نمود ـ به‍شرط صحت این نوشته‌ها و انتساب آنها به شریعتی ـ پارادایم مورد توجه شریعتی که ریشه در انگاره‌های دیالکتیکی علمی گورویچی داشته اند، در حال دگرگونی و تغییر به پارادایم دیگر گونه‌ای بوده‌اند که با کمی تسامح می‌توان آنها را تحت عنوان نسبتاً کلی و کلان «ساختاری»۳۴ مندرج نمود. لیکن به نظر نگارنده با ارجاع به آخرین گفته‌ها و نگاشته‌های شریعتی در فاصله زمانی خلاصی از زندان(۱۳۵۳) تا هنگام مرگ (۱۳۵۶) مجدداً با همان ادبیات پیشینی صریح و تند روبرو می‌گردیم، به‍گونه‌ای که می‌توان به نوعی تداوم معرفتی در اندیشههای شریعتی اذعان نمود.
در مقام جمعبندی و نتیجه‍گیری، می‌توان نوع نگاه شریعتی را نسبت به فرد و جامعه، خصوصاً در مراحل اولیه آثار فکری او، امری دوگانه دانست. بدین‍معنا که آنجا که او به جامعه همچون یک واقعیت اجتماعی می‌نگرد، از دیدی هستیشناسانه، قائل به تقدم جامعه بر فرد است و در حیثی معرفتی، توصیف و اثبات و اصالت جامعه را مورد توجه قرار میدهد و در حیطه روششناسی نیز بی‍علاقه به انگاره‌های جبرگرایی علمی نیست، اما آن‍گاه که از جامعه و انسان در حیطه امور ممکن سخن به میان می‌آورد، گفتار او واجد بهره‌های جدی انتقادی می‌شوند، به‍گونه‌ای که از منظری هستیشناسانه، تاثیر و تاثر متقابل فرد و جامعه را لحاظ کرده و از منظری معرفت‍شناختی بر تاثیر داننده (فاعل شناسایی) بر دانسته (متعلق شناسایی) و نهایتاً از منظری روش‍شناختی نوعی اراده‍گرایی مفرط را در برابر جامعه و جبرهای آن اعلام می‌دارد. شریعتی با رویکردی انتقادی در این برهه از زمان با ابزاری این‍چنین به رویارویی با اندیشه و افکاری برخاسته بود که با «شی‍واره کردن واقعیت اجتماعی و نادیده انگاشتن کنشگران به نگرش پوزیتیویستی و علم‍گرایانه سقوط می‌کنند» (قاسمی، ۱۳۸۱، ۸۴).
قدر مسلّم هر آدمی فرزند عصر خود است و شریعتی نیز از این قاعده کلی بر کنار نیست. اگرچه کسانی که بر شکل‍گیری شخصیت علمی و سیاسی او تاثیر داشته‍اند، متعددند؛ لیکن با توجه به مندرجات و استدلالات فوق به نظر می‌آید که بیشترین این تأثیرات که واجد جنبه تعمیم‍پذیری گستردهای بر حیطه‌های متعدد علمی شریعتی بوده و جنبه‌ای ابزاری را در رشد و تعالی اندیشههای بارور او به عهده داشته‍اند، از جانب ژرژ گورویچ باید صورت پذیرفته باشد. گورویچ از دید شریعتی، نه تنها استادی روشنگر و پر معلومات، که مبارزی متعهد و ظلم‍ستیز نیز محسوب می‌شد. به‍گونه‌ای که شریعتی بعدها تلفیق این دو بعد را به عنوان اساس روشنفکر آرمانی خود دانسته و از گورویچ به عنوان سرمشق روشنفکران نام برده است (رهنما،۱۳۸۱، ۱۸۲).
شریعتی بخش بسیار مهمی از اندیشههای اجتماعی خود را مدیون حضور در کلاسهای درس گورویچ بود و با حضور مستمر در کلاسهای درس گورویچ به یک گورویچ‍شناس از جانب دوستانش معروف شده بود. او از گورویچ، هنر تدریس و تبیین یک فکر یا یک نظریه را بدون تعصب و فارغ از هرگونه اعتقاد قلبی فرا گرفت. به‍گونه‌ای که حتی تاثیر باورهای عرفی و دینی در شکل‍گیری طبقات اجتماعی را می‌توان ناشی از ایستارهای گورویچ به روانشناسی اجتماعی و خصائل فرهنگی دانست (همان، 184).
در خاتمه باید گفت به‍عکس اظهارنظر احسان نراقی که شریعتی را فاقد توانمندیهای ضروری زبان‍شناختی و جامعه‌شناختی برای بهره‍مندی از دانسته‌های پیچیده گورویچ دانسته، شریعتی در استفاده از نگرش‌های روش‍شناسانه، دیالکتیک، در بحث از جبرها و آزادی انسان و خصوصاً باور به نسبی بودن قانونمندیهای جامعه‌شناختی قدر متیقن بیشترین تأثیر را از گورویچ داشته است. شریعتی با آغاز از جامعه‌شناسی معرفتی گورویچ به حیطه معرفتی جامعه‌شناختی خاص خود پا می‌نهد.
ابراهیمی، پریچهر، (1368)، پدیدارشناسی، تهران، نشر دبیر
آرون، ریمون، (1376)، جامعه‌شناسی معاصر آلمان، ترجمه مرتضی ثاقب فر، تهران، تبیان
آزادارمکی، تقی، (1378)، جامعه‌شناسی، جامعه‌شناسی در ایران، تهران، نشر کلهر
امینی، رضا، (1381)، الگوهای تفکر اجتماعی شریعتی در ققنوس عصیان، یرواندآبراهیمیان و دیگران، تهران، قصیده سرا
توسلی، غلامعباس، (1369)، ده مقاله در جامعه‌شناسی دینی و فلسفه تاریخ، تهران، انتشارات قلم
راسخ، شاپور، (1344)، ژرژ گورویچ، مجله سخن
روحانی (زیارتی )، سید حسن، (1372)، نهضت امام خمینی، جلد 3، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی
رهنما، علی، (1381)، مسلمانی در جستجوی ناکجا آباد، ترجمه کیومرث قرقلو، تهران، گام نو
شریعتی، علی، (1356)، مجموعه آثار جلد1، با مخاطب‌های آشنا، تهران، حسینیه ارشاد
شریعتی، علی، (1357)، مجموعه آثار جلد4، با مخاطب‌های آشنا، تهران، حسینیه ارشاد
شریعتی، علی، (1361)، مجموعه آثار جلد18، اسلام شناسی (3)، تهران، الهام
شریعتی، علی، (1361)، مجموعه آثار جلد22، جهان‍بینی و ایدئولوژی، تهران، مونا
شریعتی، علی، (1362)، مجموعه آثار جلد 24، انسان، تهران، الهام
شریعتی، علی، (1362)، مجموعه آثار جلد 28، روش شناخت اسلام، تهران، چاپخش
شریعتی، علی، (1361)، مجموعه آثار جلد 31، ویژگی‌های قرون جدید، تهران چاپخش
شریعتی، علی، (1362)، مجموعه آثار جلد 33، گفتگوهای تنهایی، تهران، چاپخش
قاسمی، علی، (1381 )، شریعتی معلم در ققنوس عصیان، تهران، قصیده سرا
قانعیراد، محمدامین، (1381)، تبارشناسی عقلانیت مدرن، تهران، نقد فرهنگ
گورویچ، ژرژ، (1349)، طرح مسائل جامعه‌شناسی امروز، ترجمهی عبدالحسین نیک‍گهر، تهران انتشارات پیام
گورویچ، ژرژ، (1351)، دیالکتیک یا سیر جدالی و جامعه‌شناسی، ترجمه حسن حبیبی، تهران، شرکت سهامی انتشار
گورویچ، ژرژ، (2537)، مطالعاتی درباره طبقات اجتماعی، ترجمه باقر پرهام، تهران، شرکت کتابهای جیبی
گورویچ، ژرژ، (1358)، جبرهای اجتماعی و اختیار یا آزادی انسانی، ترجمه حسن حبیبی، تهران، شرکت سهامی انتشار
میرآخوری، قاسم و حسن شجاعی، (1377)، سیر تحول اندیشه دکتر شریعتی، تهران، انتشارات قلم
نراقی، احسان (1383) روزنامه شرق.
هیوز، استوارت، (1369)، آگاهی و جامعه، ترجمه عزت ا… فولادوند، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی
Eisermann, G: (1966), NekrologeGeores Gurvisch, Kolnerzeiltschrift Fur sozioiogie und soziaepsycholgie, 18. Jg
Internationales Soziologenlexikon (1981).Bd.I.Hrsg: von Wilhelm Bernsdorfund Horst knospe, Stuttgart, Enke
Philosophisches Worterbuch, (1963), Leipzig, VEB.Bibiographisches Institute
Seifert, Heimut (1983): Einfuhvung in die Wissen schaftstheorie; Bd II. Munchen
V.Wiese, L. (1953):Gurvitschs Beruf der Soziologie, Kolnerzeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie.
۱. Georges Gurvitch
۲. در یکی از شماره‌های روزنامه شرق (به احتمال بسیار زیاد به تاریخ 29، 3، 1383) به نقل از احسان نراقی آورده‌اند که «این دروغ است که شریعتی در کلاسهای درس گورویچ حضور یافته است، زیرا دانسته‌های زبان فرانسوی او از جانبی و سختی و صعوبت کلام گورویچ، مانع از آن می‌شدند تا شریعتی در این کلاس‌ها حضور یافته یا بتواند از اندیشههای گورویچ بهره برد.»
۳. جامعه‌شناسی معرفتی sociology of knowledge یا wissenssoziologie با مساعی کارل مانهایم در اوائل قرن بیستم شکل گرفت و از حیطه‌های معتبر و مهم جامعه‌شناسی شناخته میشود. در این رویکرد علمی عمدتاً هدف اصلی، شناخت و توضیح تأثیر عناصر غیرذهنی بر اندیشه و فکر انسانی بوده است. ابتدا این مکتب همّ خود را معطوف آموزه‌های ایدئولوژیک نموده بود، تا اینکه پس از عبور از این مرحله، به شناخت اندیشه معطوف به وابستگی هستیشناسانه نائل آمد. مرحله سوم این رهیافت، تبعات شناختی اندیشه معطوف به وابستگی هستیشناسانه بود که در آراء پاره‌تو به شکلی جدی مورد بحث قرار گرفت. امروزه از تاثیرات علوم طبیعی در زمینه تولید معرفت بشری سخن رانده میشود. آن‍چه که محدوده سنتی این رویکرد را عطف توجه به مفهوم «آلمان» تداعی می‌نماید، همانا مباحثی است که تا آغاز تأثیرات آراء پاره‌تو شکل گرفته است. در جامعه‌شناسی معاصر، آراء جامعه‌شناسانه معرفتی، آن اهمیت پیشین را مدت‌هاست که از دست وانهاده‌اند، به‍علاوه آن‍که در حوزه غیر آلمانی زبان هم، از جامعه‌شناسی علم در معنای توسعه‌یافته آن در ارتباط با جامعه‌شناسی معرفتی استفاده میشود.
۴. E. Durkheim
۵. St. petersburg
۶. heidelberg
۷. Freiburg
۸. strssburg
۹. Die union oberreischer kulturverbande
۱۰. Karl barth
۱۱. George lukac
۱۲. Max weber
۱۳. Ernest troltsch
۱۴. Geschichte und das klassen bewusstsein (1923)
۱۵. Max scheller، die formen eles wissens und die gesellschaft (1926)
۱۶. Les tendances actuelles de la philosophie allemande (1932)
۱۷. با توجه به مشکل ارجاع‍دهی به آثار شریعتی، بهتر آن دیده شد که به جای سال انتشار آثار او، از شماره «مجموعه آثار» استفاده شود.
۱۸. Jean paul sarter
۱۹.exitenzialism
۲۰. Phenomenolos ische sotiologie
۲۱. Leben philosophie
۲۲. Edmund husserl
۲۳. weasen
۲۴. wesenschaw
۲۵. Die theorie des verstehenden handelns
۲۶. sozialitat
۲۷. cultursociology
۲۸. Philosophische anthropology
۲۹. Microsoziologie
۳۰. Macrosoziologie
۳۱. hyperempiric
۳۲. «تنها آرزوی ما آن است که جامعه‌شناسی را از جزمیت بیندازیم … اما به این هدف تنها با دستاویزی به دیالکتیک می‌توان نزدیک شد. دیالکتیکی که خود نیز از هر گونه جزمیگرایی، پالایش یافته باشد. شعار ما این بوده است که «دیالکتیک را دیالکتیکی کنیم» تا بتوانیم آن را تا حد نهایی، مایهور، ستیزه‌جو و کارآ نماییم … دیالکتیک غیرجزمی تنها وسیله‌ایست که می‌تواند تحقیقاتی تجربی مورد لزوم جامعه‌شناسی را از بی‌مایگی و ابتذال برهاند» (گورویچ، 1351، 317).
۳۳. W. dielthey
۳۴. Structuralism
