جنگِ تعاریف

پی‌گیری و شرح ظرفیت‌های نظری و عملی‌ی نهضت خداپرستان سوسیالیست، تبیین فلسفی‌ی خداپرستی، هنگامی که بر مبنای سوسیالیسم واقع می‌شود، دلایل به حاشیه‌ رانده شدن اندیشه‌ی محمد نخشب در قالب یک حزب، و هم‌چنین، بررسی‌ی آرای ادامه‌دهندگان این اندیشه، در گفت‌وگو با احسان شریعتی، رخ داده است. او معتقد است که، امروز باید به تفکیک حوزه‌ها، یا تعریف مجدد مفاهیم، بپردازیم، و حتی، نوعی “جنگ تعاریف” راه بیندازیم. در این نشست، چنانچه می‌خوانید، برای تعریف دوباره، و چگونگی‌ی تفکیک برخی حوزه‌های نظری، تلاش شده است.

احسان شریعتی، فارغ‌التحصیل رشته‌ی فلسفه‌ی دانشگاه سوربن، از تلاش‌گران تکوین اندیشه‌ی دکتر شریعتی، و مروجِ تثلیث “آزادی، برابری، عرفان” است.

ج : بله، اما، کمبود کار روی مبانی فلسفی، مختصِ نخشب نیست، به‌طور کلی، روشنفکران ایرانی، و در این میان، روشنفکران مذهبی‌ی مسلمان هم، آن‌طور که باید، به مبانی‌ی فلسفی نپرداخته‌اند. به دلیل این‌که، در چند قرن اخیر، اصلاً متفکر یا فیلسوف بزرگ در سطح جهانی نداشته‌ایم.

ج : درست است که در آن زمان ایدئولوژی‌هایی وارد ایران شد، و مبانی‌ی فلسفی‌ی آن ایدئولوژی‌ها هم، کمابیش ناقص یا کامل، از طریق ترجمه و سخنگویان‌اش وارد می‌شد. حالا، چه در نسل اول با افکار لیبرال، و چه در نسل دوم، که بعد از جنگ جهانی اول یا در آستانه‌ی انقلاب اکتبر با افکار سوسیالیستی، وارد می‌شد، ولی این کافی نبود تا ما متفکر بومی داشته باشیم، به دلیل این‌که، حتی در همان “ورسیون”های ایدئولوژیک‌اش هم، باید باز یک روایت ایرانی از آن ایدئولوژی‌ها توسط متفکران یا روشنفکران پرداخته می‌شد. اما، چهره‌های بزرگی، که بگوییم مثلاً ‌نماینده‌ی مارکسیسم ایرانی، یا لیبرالیسم ایرانی، یا سایر ایدئولوژی‌ها مانند ناسیونالیسمِ ایرانی هستند، نداشتیم. به‌طور کلی این کمبود احساس می‌شود.

در جنبش مشروطه، در مجموع، متفکران، روشنفکران، و چهره‌هایی که ظهور کردند، میان‌مایه‌اند. آخوندزاده، کرمانی، میرزا آقاخان، طالبوف، و امثال این‌ها، چهره‌های بزرگی، که از نظر فلسفی دکترینی آورده باشند، نیستند. در نسل دوم، یا حتی سوم هم، می‌شود گفت امثال نخشب یا خلیل ملکی خواستند نوعی سوسیالیسم ایرانی، یا به اصطلاح اسلامی، طرح کنند، و فرمول‌بندی‌هایی کلی برای آن پیدا کردند، اما، این‌که از نظر مبانی‌ی فلسفی توانسته باشند حتی هم‌سطح کار پیشینیان کاری ارایه داده باشند، خیر، نتوانسته‌اند. مثلاً، اقبال لاهوری، چهره‌ای است که از نظر فلسفی در شبه‌قاره‌ی هند مطرح شده، فلسفه غرب را خوانده، فلسفه‌ی هندی و اسلامی را هم می‌دانسته، و آمده ترکیب تازه‌ای، یا سرفصل‌های تازه‌ای، از نظر فلسفی، مطرح کرده، اما، تلاش او پیگیری نشده است. ولی، اگر منظور شما در حد مبارزین سیاسی یا روشنفکران به‌طور کلی است، چرا، این‌ها هم ایده‌هایی مانند سوسیالیسم ایرانی یا راه سوم یا اصلاح دینی را مطرح کردند، که در این حد، قابل توجه بوده است، چون نقش پیشگامی داشته‌اند، اما، این‌که توانسته باشند خداپرستی، یعنی توحید را، عمیقاً به لحاظ فلسفی بشکافند، چنان که نسل بعدی این کار را کمابیش انجام داد، می‌توانم بگویم که نتوانسته‌اند به انجام برسانند.

برای نمونه، دکتر شریعتی، یا در این میان، چهره‌هایی چون مهندس بازرگان و شاگردان‌ش، بر کار ایدئولوژیک تاکید داشتند، اما، به هر حال همه، آنها از علمای علوم انسانی نبودند، بلکه، از متخصصان رشته‌های فنی یا علمی به‌شمار می‌آمدند، که به کار فکری و مذهبی هم علاقه‌ پیدا کرده‌اند. مهندس بازرگان قرآن‌شناس بود، اما، رشته‌ی اصلی‌اش درواقع ترمودینامیک، یا بخشی از علوم دقیقه بوده، یا دکتر سحابی همین‌طور، اینها، کم‌تر می‌توانستند به شکل تخصصی روی مبانی‌ی علوم انسانی و فلسفه کار کنند، و این کمبود احساس می‌شد. اما، به هرحال، در مقام یک استراتژیست اجتماعی، توانستند فرمول‌بندی‌های فلسفی، مانند تلفیق سوسیالیسم و خداپرستی، یا سوسیالیسم ملی را بیابند.

ج : نخستین رشته‌ی تخصصی‌‌ی دکتر شریعتی ادبیات و علوم انسانی بود، و به‌خصوص، به جامعه‌شناسی توجه کرد، و درس‌های منظمی را در اروپا نزد گورویچ، لوفور، و برک (هم‌چنین در زمینه‌های تاریخ و جامعه و شناخت فرهنگ ملی ـ مذهبی) تعقیب کرده است. به‌هرحال، این طبیعی‌ است که، نخشب، هم به لحاظ تخصص، و هم از نظر میزان وسعت دانش نظری‌، در مورد علوم انسانی، با شریعتی قابل مقایسه نیست، و بیش‌تر به عنوان رهبر فکری ـ اجتماعی مطرح است، نه به عنوان رهبر فکری، نظریه‌پرداز، ایدئولوگ، یا تئوریسین. ما نخشب را به عنوان سمبل سیاسی و عقیدتی ـ تاریخی می‌شناسیم، هم‌چنان که روشنفکران دیگری بوده‌اند که مثال زدیم، از جمله خلیل ملکی، که باید ببینیم نقطه‌ی قوتِ کارِ او چه بوده است. مسلماً نقطه‌ی قوت کار او در همان چند نظریه‌ی خاصی که مطرح کرده بود، نیست. هرچند ایده‌هایی را مطرح کرد که بعضاً روی آل‌احمد هم تاثیر داشته، و اکنون نیز پژوهش‌گران به آثارش رجوع می‌کنند، که ببینند جلال چه تاثیرات دیگری از او گرفته است، ولی، آنچه ویژگی یا “اوریژینالیته”ی ملکی محسوب می‌شود، این است که، پیش از تیتو، اولین انشعاب را در انترناسیونال سوسیالیست به وجود آورد، و استالین را زیر سوال ‌برد، در این زمینه، جزو اولین چهره‌ها بود. هم‌چنین نخشب، در شرایط نهضت ملی و مذهبی ایران، می‌تواند یکی از نمادهای گرایش یا جهت‌گیری طبقاتی به سمت چپ باشد. به این صفت، ایشان یکی از چهره‌های راه‌گشا یا پیشگام تاریخی است، ولی بیش از این دیگر نمی‌توان از او انتظار داشت، و اصولاً به این دعوی شناخته‌شده نیست.

ج : بله.

ج : مسلم است که، پیشنهادهای تازه، توسط هر نسلی که می‌آید، مطرح می‌شود، و ما هم، مدعی هستیم که، حتی بحث‌های شریعتی را می‌خواهیم تکامل بخشیم. اما، این‌که درک شریعتی، از سوسیالیسم، در گرایش سوسیال‌دموکراسی‌ی پیش مارکسیستی، مانند آنارکوسندیکالیسم، و… ریشه داشته، قابل بحث است. باید بگویم، اصولاً نسل‌های پیشین در اروپا، به دنبال نوعی سوسیالیسم دموکراتیک بودند، درحالی که، در نقد روایت‌های رسمی‌ی از مارکسیسم، نوعی توتالیتاریسم یا اقتدارگرایی را می‌بینیم، هرچند در آخرین نمودهایش، که در شرق و جنوب و چین یا کره شمالی باشد، ‌به وضوح این توتالیتاریسم و اقتدارگرایی دیده می‌شود. در برخورد لنین نیز با مخالفان، و به‌طورکلی مارکسیست‌ها در برابر آنارشیست‌ها، یا حتی برخورد خود مارکس، این اقتدارگرایی را در رفتار می‌بینیم: حذف مخالفان یا اخراج آنان از تشکیلات، به شیوه‌هایی که، به اصطلاح، کودتاگرایانه یا قدرت‌طلبانه است. وقتی این نقدها را کنار هم می‌چینیم، می‌بینیم که، مارکسیسم، تفکیک می‌شود به انواع عامیانه، دولتی، علمی. مارکسیسم علمی مورد توجه واقع و خوانده می‌شود، چون به‌خصوص ایدئولوژی‌ای است که دعوی علمی بودن، یعنی ارایه‌ی سوسیالیسم علمی را دارد، در برابر انواع سوسیالیسم تخیلی و خرده‌بورژوایی. بنابراین، باید این مورد تاویل قرار گیرد، چرا که، مارکس، به عنوان نظریه‌پرداز اقتصادی ـ اجتماعی مطرح می‌شود، اما، اگر بخواهیم ساده و شماتیک نگاه کنیم، در جهان‌بینی‌ی مارکسیستی، یعنی ماتریالیسم به‌طور کلی، حتی اگر فرمول‌بندی‌های بعدی‌‌ی آن را هم نخواهیم ملاک قرار دهیم، خود مارکس، ماتریالیسم نو را مطرح می‌کرد. این ماتریالیسم بعدها در بعد اجتماعی هم به شکل اکونومیسم، یا در بُعد سیاسی، به شکل دولت‌گرایی (اتاتیسم) و سانترالیسم و بوروکراتیسم خود را نشان داد، و با این گرایش، ‌چه در بُعد فلسفی‌، و چه در بُعد اجتماعی‌، ماتریالیسم یا اکونومیسم یا اپورتونیسم یا سانترالیسم یا بوروکراتیسم، مخالفت می‌کند؛ جریانی که به دنبال سوسیالیسم دموکراتیک است، می‌خواهد انحرافی را که در جنبش سوسیالیسم، به معنای عدالت‌خواهی‌ی عمومی، که در دوره‌ی جدید اروپا، پس از انقلاب کبیر فرانسه، شکل سوسیال‌ دموکراتیک به خود گرفت، و رشد‌یافته‌تر از انواع به اصطلاح آرمانی‌‌ی آن در گذشته بود را رفع کند. از جنبش اسپارتاکوس یا انواع جنبش‌های ملی و مذهبی دیگر، شکل طبقاتی‌ی مشخص پدیدار شد، به دلیل این‌که، جوامع صنعتی، شکل طبقاتی‌ی مشخص به خود گرفتند، علوم رشد کرد، مدرنیته تحقق یافت. طبعاً جنبش عدالت‌خواهی نیز، در شکل جدید، شکل حقوقی و علمی‌تری به خود گرفت، و انواع گرایش‌های سوسیال‌ دموکراتیک، که در آن زمان مطرح بوده، یکی‌ آنارکوسندیکالیسم بود، که اصلاً به اصطلاح، مادرِ این جنبش‌ها است. اگر منبع جنبش‌ سوسیالیستی، مانند کمون پاریس، و گرایش‌های مشابه را در نظر بگیریم، گرایش آنارشیستی داشتند، یعنی لیبرتر یا آزادمنش بودند، و خواستار تلفیق نوعی کمونیسم و دموکراسی به‌طور فزاینده، نه از نوع بورژوایی‌اش. درحالی که، بعدها، از مارکس به این سو، و به‌خصوص در روایت لنینی‌اش، این جریان متمرکز و دولت‌گرا می‌شود، و در نقاطی از جهان نیز البته موفق می‌شود. یعنی در همین به اصطلاح توجه به عمل و به قدرت، به نظریه‌ی دیکتاتوری پرولتاریا می‌رسد، که معتقد است پرولتاریا می‌تواند به‌طور موقت قدرت را در دست گیرد. این نظریه در عمل نیز موفق‌تر می‌شود، از آنارشیست‌ها جلو می‌زند، و به شرق و به جنوب که می‌رود، به‌خصوص پیروزی‌هایی کسب می‌کند، و در ذهن روشنفکران جهان سوم این‌گونه تصور می‌شود که، این، ایدئولوژی‌ی علمی و عملی‌تری است نسبت به سایر گرایش‌های دموکراتیک و سوسیالیستی. درنتیجه، در آثار روشنفکران چپ ایرانی‌ی آن زمان هم، مانند “مبارزه مسلحانه، هم استراتژی، هم تاکتیک” مسعود احمدزاده، در مقدمه‌ می‌گوید که، ما هرچه به ادبیات مارکسیستی توجه و مقایسه کنیم، می‌بینیم هرچه جلو می‌آییم، ادبیات عملی‌تر می‌شود، و از بار تئوریک و ذهنی‌ی آن کم‌تر می‌شود، ولی موفق‌تر است، یعنی قدرت‌گیری یا پیروزی‌ی عملی‌ی ‌آن ممکن‌تر، و از این رو، پیشرفته‌تر است. درست هم می‌گوید، از نظر عملی، این‌ها، پیشرفته ‌بودند. لنینیسم یا استالینیسم یا مائویسم یا کاستریسم یا همه‌ی ایسم‌هایی که به پیروزی رسیدند، و قدرت را گرفتند، و عملاً سوسیالیسم واقعاً موجود را تشکیل دادند، نه سوسیالیسم تخیلی و آرمانی، بلکه سوسیالیسم واقعاً موجود، به تعبیر آن زمان حزب توده. در اینجا، یعنی اردوگاه شرق واقعی توسط منشعبین مقاومتی هم شکل می‌گیرد، و البته انواع و اقسام دارد، راست و چپ، و از جمله رویزیونیسم، و هم‌چنین انشعاباتی از درون جنبش سوسیالیستی، از تروتسکی گرفته، تا بعد، تیتو، و سایر منشعبین، که این‌ها بعضی‌هایشان مانند تروتسکی قبلاً در جریان روی کار آمدن شوروی نقش بسیار مهمی داشتند در پیروزی‌ها و سرکوب‌ها. اما بعدها، از آن روند، فاصله می‌گیرند، و می‌بینند خود قربانی گرایشی می‌شوند که از آن استالین است. منظور این‌که طبعاً وقتی پیش می‌آییم، هم از نظر فلسفی، و هم از نظر تجربه‌ی تاریخی، مسایل را ریشه‌یابیِ رادیکال‌تر و عمیق‌تری می‌کنیم.

ج : رادیکالیسم اسلامی یا… تعبیر و ارزیابی‌ دیگران است، تعبیر خود شریعتی نیست. منظور این است واژگانی که به کار می‌بریم، اگر بخواهیم دقیق باشد باید از متن برخاسته باشد. مکتب مبارز از بازرگان است، یا آن اصطلاح “سوسیالیسم بر مبنای دین” که شما گفتید، از کیست؟

ج : بله، همین تعابیر و ترکیبات مهم‌اند، که آیا چنین صفاتی به کار می‌رفته است یا خیر. این سخت‌گیری علمی برای این است که متوجه باشیم این ترکیبات را وقتی به هم نسبت می‌دهیم، با یکدیگر آمیخته می‌شوند. همان‌طور که در مثال دیدیم تعابیر و آرای بازرگان، شریعتی… با یکدیگر تفاوت دارند، ولی وقتی این تعابیر را به کار می‌بریم، و از همه یاد می‌کنیم، معلوم نیست، کدام، چه گفته است. منتها، تا آنجا که به شریعتی، به‌طور مشخص، مربوط می‌شود، بله، او یک بینش مبارزاتی دارد، که تاریخ شیعه و اسلام را در متن یک درگیری می‌داند، بین دو جناح غالب و مغلوب، حاکم و محکوم، که بعد از دوره‌ی جانشینی‌ی پیامبر، یا “فتنه الکبرایی”، به تعبیر طه حسین، آغاز می‌شود، و اسلام به خلافت تبدیل می‌شود. همیشه در اسلام تاریخی، اسلام خلافت‌ها را داریم، که از بنی‌امیه و بنی‌عباس آغاز می‌شود، و تا دوره جدید، صفویه و عثمانی و غیره، همه، اسلام‌های تبدیل‌شده به خلافت‌اند. در برابر، مقاومت‌ها و جنبش‌های مردمی داریم، که بهترین شکل‌اش تشیع، یا حتی در اشکال تسنن‌اش هم، شریعتی قایل به جریان‌های مقاومت است. درهرحال، یک اسلام محکوم داریم، و یک اسلام حاکم، به این معنا، می‌توانم بگویم بله، شریعتی یک دید مبارزاتی ارایه می‌دهد. اما، اندیشه‌ی او، فقط به این جنبه، نباید تقلیل یابد. این تقلیل‌گرایی را می‌خواستم زیر سوال ببرم. شریعتی وقتی از ابوذر و سلمان صحبت می‌کند، از دو بعد مکمل سخن می‌گوید، یکی اسلام ابوذر، یا همان اسلام انقلابی‌ی سوسیالیستی است، که در اولین اثر شریعتی هم، در عنوان‌اش، ذکر می‌شود، یا می‌گوید: “اسلام من، اسلام ابوذر است”، و همیشه هم این را تکرار کرده است، ولی، یک بعد اسلام سلمان‌وار هم داریم، که در واقع، بُعد روشنفکری یا ملی است، که البته شریعتی بیش‌تر همان سلمان است. بنده در بحثی گفته‌ام که: شریعتی بیش‌تر سلمان بود تا ابوذر. منظور این نیست که به ابوذر کم‌تر ارادت داشته یا نه، خود سلمان هم به ابوذر ارادت داشته، ولی، آنچه را که سلمان می‌دانست، اگر ابوذر می‌دانست، بنا بر حدیث نبوی، کافر می‌شد، زیرا، ابوذر مبارزی برخاسته از جامعه‌ای با مشخصات عربستان آن زمان بود، درحالی که، سلمان روشنفکری آواره از ایران، و آشنا به تمدن و فرهنگ‌های گوناگون بود.

ج : بله، مثلاً این یکی از ارزیابی‌هایی است که دیگران کرده‌اند. خود شریعتی این‌ تعبیر را به کار نبرده است که بزرگ‌ترین چهره ابوذر است. شریعتی در جایی بین ابوذر و ابن‌سینا، ابوعلی و ابوذر، قیاس و قرینه‌سازی کرده است، اما معنایش این نیست که ابوذر از نظر فلسفی بزرگ‌تر از ابن‌سینا است، بلکه، بحث قیاس دو جهت‌گیری میان فرهنگ و ایدئولوژی است، که چگونه آنگاه که یک ایدئولوژی بدل به فرهنگ می‌شود، جهت‌اش را گم می‌کند. به این دلیل، از این سمبل‌ها استفاده کرده، وگرنه این قدر بدوی نبود که تشخیص ندهد اهمیت فلسفی‌ی ابن‌سینا، و تفاوت‌اش را با مثلاً فردی که پیش‌تر نام‌اش “جندب بن‌جناده” بوده، و پس از انقلاب روحی در قبایل عربستان، که تبدیل به صحابی‌ی بزرگی می‌شود، و تحولات روحی‌ی بزرگی در او رخ می‌دهد، و بدل به چهره‌ی معروفی به نام ابوذر می‌شود، که در عصر ما شریعتی نیز در چهره‌پردازی‌ی جدید او نقش داشت. ریشه‌ی بحث اصولاً در تحلیلی است که از نقش روشنفکر دارد، و معتقد است که، ستارخان روشنفکر بود، درحالی که علامه قزوینی ممکن است روشنفکر نباشد، چون ستارخان جهت را می‌یابد، درحالی که علامه ممکن است با همه‌ی دانشی که دارد، جهت را گم کند. این بحثی است که موجب سوءتفاهم می‌شود. به دلیل همین سوءتفاهمات می‌خواهیم بگوییم که اولاً شریعتی قابل تقلیل به رادیکال مبارز یا فقط سوسیالیست چپ‌گرا و انقلابی نیست، بلکه، اگر هم باشد، یک نوع انقلابی مسلمان یا سوسیالیستی است که ساحت‌های دیگری نیز در ابعاد معنوی و انسان‌باور و آزادیخواهانه و… برایش باز است.

ج : من فقط به این شکلی که ارایه‌ و معرفی‌اش می‌کنند، نمی‌پذیرم، بلکه، این چندبعدی بودن شریعتی است که برایم محل توجه است. این چندبعدی بودن، که در تثلیثِ عرفان، برابری، آزادی می‌بینیم، یعنی، ‌نشان می‌دهد که برای شریعتی فقط سوسیالیسم مطرح نیست، بلکه آزادی هم هست، معنویت یا عرفان یا‌‌ امر قدسی، یا آنچه که جوهره‌ی همه‌ی ادیان بزرگ، و به اصطلاح معنویت‌های بزرگ در تاریخ بوده، هم مطرح بوده است، و حتی فراتر از ادیان، در دوره‌ی جدید، مکاتبی چون اگزیستانسیالیسم یا متفکران اگزیستانسیال در زمینه ادبیات و هنر… که شریعتی از چهره‌های بزرگ جهان مدرن تاثیر پذیرفته است. او جمله معروفی دارد که می‌گوید: من همان قدر به ابوذر علاقه‌مندم که به چارلی چاپلین! ممکن است در ظاهر مسخره به نظر آید…

ج : به دلیل همین خلط مباحثی که صورت گرفته است از انقلاب، به‌طور خاص در ایران، که حوزه‌ها درهم‌آمیخته، امروز شعارمان باید این باشد که به تفکیک حوزه‌ها، یا تعریف مجدد مفاهیم بپردازیم و حتی نوعی جنگ تعاریف راه بیندازیم، و نام این رویکرد را بهتر است بگذاریم “تفکیک نو”، یعنی این‌که باید همه‌ی حوزه‌ها را از هم تفکیک کرد. یکی از حوزه‌های “تفکیک”، حوزه‌ی دین است با فلسفه، که چون شما از مبانی‌ی فلسفی می‌پرسید، این دو حوزه باید از هم به شکلی تفکیک شوند. ما معتقدیم به این معنا که، دین، به‌طور کلی، با نظر به جوهرش، شیوه‌ی مدالیته یا وجهی دارد، که در دسترسی به حقیقت، از فلسفه جدا می‌شود. فلسفه و دین، چون در انسان ریشه دارند، و به هرحال انسان در برابر هستی دچار حیرت یا پرسش‌گری یا کنجکاوی می‌شود، به شکل ساده‌ بخواهیم بیان کنیم، ترسی در برخورد با هستی به وجود می‌آید، که این ترس، وقتی شکل اندیشه به خود بگیرد، می‌شود فلسفه، و وقتی که شکل به اصطلاح ایمان، و “خشیت” به خود بگیرد، می‌شود دین. بنابراین، با این‌که ریشه‌شان از نظر روانشناختی ممکن است خیلی ساده همان “ترس” یا دلهره در برابر هستی بوده باشد، یکی ترس قدسی می‌شود، خشیت و ایمان، و یکی به ترس از هستی تبدیل می‌شود، به چیزی که فیلسوفان یونان به آن می‌گفتند thauma، یعنی حیرت یا راه برنده به سوی پرسشگری، که اندیشه را فعال می‌کند.

بنابراین، اندیشه و ایمان باید از یکدیگر تفکیک شوند. وقتی می‌گوییم تفکیک، معنایش این نیست که نسبت‌ها را با هم در نظر نیاوریم، به‌هرحال، همه‌ی این‌ها به انسان برمی‌گردد، و باز باهم نسبتی باید برقرار کنند. این‌طور نیست که ما دچار اسکیزوفرنی شویم، یعنی پاره‌های مختلف فلسفه یا دین یا عمل‌مان با یکدیگر تباین داشته باشد، ولی، هنگامی که مثلاً از عمل سخن می‌گوییم، همه‌ی این‌ها درهم می‌آمیزد، یا در حوزه‌هایی مآلاً تمامیت انسان درگیر می‌شود، و با وجود تفکیک‌هایی که در ذهن و روح و ضمیرش صورت گرفته، در یک جا، باید همه‌ی این‌ها با یکدیگر همراه شوند. اما، قبل از این‌، تفکیک‌هایی باید صورت گیرد. اگر بخواهیم بر سر مبانی‌ی فلسفی بحث کنیم، اینجا از بحث درون‌دینی شروع نمی‌کنیم، درحالی‌که، از یک بحث عام ِبخردانه‌ی انسانی و طبیعی حرکت می‌کنیم، که همه‌ی انسان‌ها، در همه‌ی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، بتوانند با آن رابطه برقرار کنند، بنابراین، برای تبیین، از زبان به ظاهر غیردرون‌دینی استفاده می‌کنیم. مفاهیم، مثلاً می‌گوییم هستی، زمان، تاریخ، جامعه، و مسایلی که مربوط به همه‌ی انسان‌ها در همه‌ جوامع است، و همین است که شما پیرو مبانی‌اش پرسش دارید! این مبانی به شکل ساده، ارایه تفسیری از انسان و جهان، یا عالم و آدم است، که این، به قول اقبال لاهوری، “معنوی” است. معنوی بودنِ این تفسیر معنایش این است که، اگر بخواهیم به شکل سکولار، یعنی غیردینی، بخواهیم سخن بگوییم، این است که: این بحران معنایی که در بحث‌های قبلی هم به آن اشاره کردید، بحران معنایی است، که در مدرنیته، و اصولاً در کل تاریخ فلسفه غرب، به عنوان پرسش مطرح شده، و می‌توان گفت که توسط خود فیلسوفان متاخر ابراز شده، در هر دوره‌ای به شکلی خود را نشان می‌دهد، مثلاً نیچه از صدر پیش‌سقراطیان آغاز می‌کند، و می‌گوید: از افلاطون به بعد، در غرب، دچار نوعی نهیلیسم می‌شویم، که بعد، مسیحیت، این نهیلیسم را توده‌ای می‌کند، و بعد در ایدئولوژی‌های مدرن این نهیلیسم به شکل “فعال” درمی‌آید. خب، این یک تحلیل و ارزیابی است که از بحران معنا توسط یکی از متفکران بزرگ غرب، به نام نیچه، ارایه شده است. در ادامه، یاسپرس و هایدگر و سایرین آمده‌اند، و هم‌چنین فیلسوفان اگزیستانس، که با یک رشته بحث‌های تازه، در رابطه با این بحران معنا، تفسیرهای تازه‌ای ارایه کرده‌اند. بنابراین، شریعتی هم، هنگامی که در سطوح جهانی بحث می‌کند، بحث درون‌دینی، یعنی بحث اسلامی، نمی‌کند. با این‌که مسلمان است، ولی بحث اسلامی نمی‌کند، بحثِ او فلسفی و جهان‌شمول است. می‌گوید الان در سطح جهانی، سه گرایش می‌یابیم. مثلاً در زمینه‌ی فلسفی یک بحران اگزیستانس یا وضعیت وجودی می‌بینیم، که از این متفکران بهره می‌برد، یا به آثارشان رجوع می‌کند، از کی‌یرکگارد به بعد، که این‌ها هرکدام آمده‌اند و توضیح داده‌اند این بحران معنویت را، و بدیل ذهنیت و سوبژکتیویته دیگری را، به تعبیر کی‌یرکگارد، ارایه داده‌اند. شریعتی از این متفکران الهام می‌گیرد، و با آنها دیالوگ برقرار می‌کند، و خودش صاحب‌نظر می‌شود، یا، پیش از او، اقبال لاهوری هم، بحث خود را این‌گونه ارایه می‌دهد. اینجا، وقتی بحث از فلسفه‌‌ی اگزیستانس می‌کنیم، دیگر بحث فرادینی است، به این معنا که، ممکن است متفکری مانند سارتر اصلاً اعتقاد دینی ندارد، یعنی خداناباور است، با متفکری که مذهبی است، مانند گابریل مارسل، به گفت‌وگوی مشترک بپردازند…

ج : نه!

ج : بله.

ج : نه!

ج : شریعتی به خاطر این‌که از متون مقدس می‌خواهد دفاع کند نیست که با ایدئولوژی‌های مختلف از آن موضع درگیر می‌شود، شریعتی نشان می‌دهد که، در هرکدام از این سه گرایش عمده‌ای که مطرح می‌کند، یکی سوسیالیسم، یکی اگزیستانسیالیسم، و یکی، حالا مسامحتاً بگوییم ـ لیبرالیسم، در این سه گرایش به طرف آزادی یا عدالت یا عرفان در جهان، روندهایی‌اند فرا ادیان و فرا ایدئولوژی‌، این گرایش‌ها اساساً بشری‌اند، بشر به‌طور کلی این سه نیاز را دارد. جنبش‌هایی در این زمینه به پا شده که مدعیان و سخنگویان آن بعدها بر آن اساس نظام‌هایی بر پا کرده‌اند، یا آن را به انحراف کشانیده‌اند. مثلاً دین گرایشی بوده که در طول تاریخ، بشر در همه جوامع دارا بوده است، هم‌چنین عرفان، اما کسانی دستگاه‌هایی ساخته‌اند که ادیان را منحرف کرده‌اند، به همین دلیل پیامبران نوین آمده‌اند که آن تجربه دینی اصیل را دوباره زنده کنند. اما خود این ادیان باز دوره‌ای دارند، یعنی ادیان به‌طور کلی که آخرین‌شان اسلام باشد معتقد به خاتمیت است، تاریخی دارند، مثلاً ادیان بزرگ به قول یاسپرس، امثال بودا، زرتشت، حکمای یونان، و همه این‌ها، در یک محور و دوره‌ی تاریخی‌ی معین ظهور کرده‌اند، و به‌طور کلی ما الان در دوره‌ی دیگری هستیم، و جای ادیان، ایدئولوژی‌ها ظاهر شده‌اند.

در تاریخ بشر، در دوره‌ی مدرن، دیگر ادیان بزرگ تاریخی نداریم، فرقه‌هایی به وجود آمده‌اند، همیشه دین‌های فرقه‌ای رخ می‌نمایند، اما ادیان بزرگی مانند ادیان توحیدی یا پیش توحیدی، شرقی و غربی نداریم. بنابراین، نتیجه می‌گیریم که: ما در دوره‌ای هستیم، به نام دوره‌ی مدرن، که ایدئولوژی‌ها، نقش ادیان را بازی می‌کنند، اما، خود این ایدئولوژی‌ها، به دلیل این‌که پاره پاره هستند، و هرکدام فقط یک نیاز را پاسخ گفته‌اند، ناقص هستند، مثلاً سوسیالیسم، به طورکلی، و نظام‌های سوسیالیستی، نتوانستند آن آرمان آزادی را که همیشه برای انسان مطرح بود، به خوبی تحقق ببخشند. نظام‌هایی که مدعی این آرمان عدالت بودند، و پیروز هم شده‌اند، تشکیل سیستم داده‌اند، و تجربه‌ی تاریخی از آنها به‌جا مانده است، نه آن شکل اعتراضی و انتقادی‌اش، بلکه منظور شکل حاکم آن. یا نظام‌های لیبرالیستی که حاکم شدند همین‌طور، هم در زمینه عدالت و هم در زمینه معنویت دچار نقص و بحران هستند. یا نظام‌های دینی را، که پیش‌تر گفتیم، و هم‌چنین نظام‌هایی که مدعی معنویت بودند.

بنابراین، می‌بینیم که، در ذهن شریعتی اینجا تفکیکی صورت گرفته، یکی این‌که آیا در سطح جهانی بحث می‌کنیم؟ آنجا دیگر بحث، این دین و آن دین نیست، بلکه، بحث نیازهای فطری و طبیعی یا بشری‌ی جهان‌روا است. اینجا دیگر، زبان بحث، غیردینی است، به این معنا که، شریعتی می‌داند ممکن است کسی اصولاً اعتقاد دینی نداشته باشد، یا اگر دارد، به دین شما اعتقاد نداشته باشد، پس، باید با زبانی سخن بگوید که ـ به قول قرآن، کلمهٌ سواءٌ بینما ـ که هر دو قبول داشته باشند، و همدیگر را بفهمند، چون، اگر از درون دین صحبت کنیم، مخاطب می‌گوید: اصلاً پایه‌های این بحث را قبول ندارم، بنابراین، باید بحثی فرادینی ارایه دهیم. اینجا، بحث، بحثی جهان‌شمول است، که در آن “عرفان، برابری، آزادی” مطرح می‌شود.

اکنون می‌آییم در حوزه‌ی جغرافیای فرهنگی‌ی ایران و اسلام. در اینجا، هم برای ایران، و هم برای اسلام، شریعتی با تکیه به منابعی، روایتی عرضه می‌کند. مثلاً می‌گوید: ایران فقط این روایت رسمی، که از سوی حکومت‌ها عرضه شده، نیست، بلکه، تاریخ متنِ جامعه‌ی ایران مطرح است، و مقاومت‌‌ها و جنبش‌های مردمی. در اسلام هم همین‌طور، دو بعد حاکم و محکوم داریم، و بنابراین، با تکیه به قرآن می‌گوید: “جنگ هابیل و قابیل”، و ادبیات دینی را به کار می‌برد، و نشان می‌دهد که مبارزه‌ای در طول تاریخ مطرح بوده است. بنابراین، برای مسلمان‌ها قابل فهم می‌شود، و این نکته، به این معنا نیست که شریعتی فقط یک بحث درون دینی دارد برای مسلمان‌ها، و با تکیه بر متون مقدس آنها. و از این منظر با سایر ایدئولوژی‌ها و گرایش‌های عمومی بشر به علت تعلق یا تعصب دینی وارد بحث شود، بلکه، بحث او فراتر از همه‌ی ادیان است، و همه‌ی فرهنگ‌ها و تمدن‌های قومی و محلی. دقیق‌تر که این را بازخوانی ‌کنیم، می‌بینیم که، یک بحث فلسفی داریم، که موضوع آن ناظر به انسان و هستی است، و یک بحث دینی داریم، که می‌توان به زبان دینی، در حوزه‌ای که زبان همدیگر را می‌فهمیم، مثلاً در فرهنگ اسلامی، میانِ اقوامِ اسلامی، از زبان دینی‌ی شریعتی استفاده کنیم. این ساحات را باید از یکدیگر تفکیک کرد.

اگر فکر کنیم شریعتی چون مثلاً در قرآن در مورد هابیل و قابیل نظری ارایه شده، رفته در دنیا گشته و گفته که سوسیالیسم هم همین را می‌خواست بگوید، درست نیست. به‌طور کلی، انسان، در نیازی که به عدالت دارد، اگر ببیند، به قول شهید مطهری، اسلام نمی‌تواند این نیاز را برطرف کند، اسلام را کنار می‌گذارد، و اگر اسلام توانست این نیاز را پاسخ دهد، می‌تواند ادعا کند که از ادیان دیگر پیشرفته‌تر است، اگر نه در این زمینه عقب خواهد ماند، چون این یک نیاز طبیعی‌ی انسانی و عقلانی و سراسری است. به‌طورکلی، نظام جدید دموکراتیک در مدرنیته مدعی است عدالتی که می‌تواند به شکل فنی، حقوقی، و عملی، آن آرمان عدالت “حسابی” را تحقق بخشد، که به اصطلاح تبدلی یا کموتاتیو “commutative” ترجمه کرده‌اند، یعنی عدالت مدرن را، که هرکسی، نه فقط براساس شایستگی‌های طبیعی ـ اجتماعی، بلکه براساس حقوقی که از نظر طبیعی دارد، به دست آورد. این دو نوع نگاه به طبیعت در فلسفه مدرن ایجاد شده است. در گذشته، در یونان و روم باستان، فکر می‌کردند که، از نظر طبیعی، افراد متفاوت‌اند، به‌طور طبیعی یک عده برده‌اند، یک عده ارباب‌اند. ارسطو برده‌داری را این‌گونه توجیه می‌کرد، بنابراین، از این منظر طبعاً یک برده با یک شهروند آزاد، نمی‌توانست حقوقی مساوی داشته باشد، هرکدام باید در جایگاه خود باشند. عدالت یعنی این، عدالت “توزیعی یا هندسی” بود. اما در دوران جدید، درک از عدالت ریاضی‌وار شد، یعنی توزیعی تبدیل به عدالت تبدلی شد. به این معنا که به هرکس سهم مساوی خودش می‌رسد، و به‌طور مساوی تقسیم می‌شود. این “تساوی‌خواهی” یک دستاورد مدرن است. البته عدالت همیشه در همه‌ی ادیان مطرح بوده، در خود قرآن هم می‌گوید که همه‌ی پیامبران به خاطر عدالت مبعوث شدند و آزار دیدند و از آرمان‌های رسالت انبیا چند مورد ذکر می‌شود، که در مجموع برپایی جامعه، همان “کتاب، ترازو، آهن” است، که یکی از ابعادش عدالت یا قسط است ـ‌ لیقوم‌الناس بالقسط ـ برای این‌که مردم برای برپایی قسط قیام کنند، به همین خاطر پیامبران آمده‌اند.

امروزه، برخی می‌پندارند که پیامبران آمدند فقط برای دعوت به خدا و آخرت، مثلاً برداشتی که از کتاب آخرین سخنرانی مهندس بازرگان شده، این است که ایشان بعد اجتماعی را دیگر کنار گذاشته، و قایل شده که اصلاً دین یعنی همان دو بعد خدا و آخرت. درحالی که تصریح خود قرآن است که: انا ارسلنا رسلنا بالبینات، ما پیامبران‌مان را با استدلالات فرستادیم، بینه‌ها، نشانه‌های آشکارساز، و برای این فرستادیم که، جامعه‌ی “کتاب، ترازو، آهن”، به “قول دکتر”، ترسیم کنند، و لیقوم الناس بالقسط، برای این‌که مردم برای قسط به‌پا خیزند. پس، جزو رسالت پیامبران هم، از جمله برپایی قسط بوده است. اما، این قسط، یک زمان فقط مفهوم کلی یا اخلاقی داشته است، که در شکل جدید قسط دیگر تبدیل به اقساط و یارانه‌ها و… می‌شود، شکل اقتصادی و حقوقی مشخص به خود می‌گیرد. حالا، آیا این دو را شریعتی باهم در‌می‌آمیزد؟ یعنی آیا انتظار دارد از دین که مثلاً نظام اقتصادی و شکل علمی به ما معرفی کند؟ نه!

عده‌ای می‌گویند شریعتی از دین‌ می‌خواسته که دموکراسی بیاورد و این انتظار درستی نبوده است. در حالی که هیچ‌گاه چنین بحثی مطرح نبوده است. تنها انتظاری که از دین بوده این است که از نظر اخلاقی و ارزشی، جامعه را آماده و مساعد کند برای تحقق عدالت. طبعاً هیچ‌گاه دین، هیچ دینی، حتی دین اسلام که آخرین‌شان باشد، نمی‌توانسته در دوران خود که هنوز این تحولات اجتماعی، تاریخی، اقتصادی رخ نداده بوده است، چیزی به نام دموکراسی‌ی سیاسی یا اجتماعی را تحقق ببخشد. پس، دموکراسی پدیده مدرنی است، یعنی یک نظام سیاسی، حقوقی، و علمی مشخص، که دستگاه و دستاوردهای خود را دارد، اعم از حقوق عمومی، خصوصی، مدنی، و اساسی، که در قانون‌های اساسی پیرامون آن بحث می‌شود، و هم‌چنین انواع رژیم‌های سیاسی که کدام یک می‌توانند آزادی‌ها و مدیریت قدرت را بهتر تنظیم کنند.

در عرصه‌ی سوسیالیسم ـ و انواع‌اش در قیاس با کاپیتالیسم‌ ـ باز این بحث مطرح است که چگونه ما توزیع ثروت کنیم، آیا این کار موجب پیشرفت و شکوفایی اقتصادی‌می‌شود؟ سوسیالیسم، مثلاً انواع دولتی‌ یا تعاونی‌ یا خودگردان یا سایر انواع دموکراتیک یا اقتدارگرایانه‌اش، از نظر اقتصادی چه عواقبی دارند، و بحث‌های اقتصادی هم همیشه بحث‌های علمی‌اند که اگر شما این تصمیم را بگیرید، نتیجه‌اش آن می‌شود، و گاهی نیز نقض غرض پیش می‌آید. مثلاً ما اگر از طریق دولت بخواهیم عدالت را اجرا کنیم، چه بسا نقض غرض شود، یعنی بیش‌تر بی‌عدالتی ایجاد شود و حتی طبقه جدیدی به وجود آید، یا سایر آفاتی که دیده‌ایم. بنابراین، در اینجا بحث، کاملاً علمی، تخصصی، و اقتصادی است، هم‌چنین که در آنجا بحثی حقوقی بود.

در دموکراسی یا سوسیالیسم، بحث دینی نیست، بحث عقلانی، علمی، اجرایی، و تخصصی است، و حوزه‌هایی را که می‌گوییم، باید از هم تفکیک کنیم، یعنی این‌که اشتباه نکنیم که، در بحث سیاسی و اقتصادی، انتظارات دینی داشته باشیم، این‌که فکرکنیم این سیاست اقتصادی که اتخاذ کرده‌ایم، سیاستی است که انبیا و ائمه همه آمده‌اند همان را توصیه کرده‌اند، و این، امری قدسی است. نه، این همان خلطی است که شما می‌گویید، که دو آفت خواهد داشت، هم برای دین، که وقتی غلط بودن یک سیاست اقتصادی روشن شد، دین هم ضربه می‌بیند، و هم برای عقلانیت و مدیریت اجتماعی، بنابراین، از دو سو این حوزه‌ها اگر تفکیک نشوند، آسیب می‌بینند. میان فلسفه و دین هم، که دو حوزه تعریف ‌شده، باید این تفکیک صورت گیرد، که به هم آسیب نرسانند. بحث هابیل و قابیل هم از همین سنخ است، و به هیچ‌وجه این نیست که می‌خواهیم یک خوانش مثلاً سوسیولوژیک (جامعه‌شناختی) ارایه کنیم. یعنی مثلاً در انواع بحث‌های جامعه‌شناسی، شریعتی آمده باشد، و هابیل و قابیل را، در برابر کرده‌ی امثال دورکهیم و مارسل مورس و سایر متفکران تاریخی ـ اجتماعی، مطرح کرده باشد. بحث این است که در اسطوره‌شناسی نیز، وقتی که ما اسطوره‌ها را بازخوانی می‌کنیم، مثلاً افلاطون می‌آید “تمثیل غار” را به کار می‌برد، یا اسطوره‌های یونانی را می‌گیرد و بازخوانی می‌کند، و می‌خواهد بگوید که در رساله “کریتون” شما عامیان و مردم سنتی، درک غلطی از امر خدا، الوهیت، و دین دارید، به دلیل این‌که خدایان را شرور می‌دانید. درحالی ‌که ذات خدا نمی‌تواند شرور باشد، و گفت‌وگو و مجادله می‌کند با سوفسطایی، که این اسطوره‌ها را چگونه باید باز خواند. به همین شکل هم، شریعتی می‌آید از اسطوره‌های دینی یا داستان‌ها و قصص قرآنی، نوعی خوانش منطقی ـ انسانی، و اجتماعی ـ تاریخی، با دیدی فلسفی، ارایه می‌کند. کجای این بحث دینی است، کجای آن فلسفی، و در کجا ایدئولوژیک، و تا کجا علمی؟ هر یک از این سپهرها را باید در ذهن‌مان تفکیک کنیم، و هم، در راه کارمان، که خلط‌ها و التقاط‌هایی که می‌گویید به وجود نیاید.

ج : هیچ مشکلی نداریم.