بازاندیشی به اصلاح دینی
مصاحبه با سارا شریعتی / مصاحبه‌کننده : پروین بختیارنژاد
موضوع : بازاندیشی به اصلاح دینی در مدرنیته‌ی گسست یا مدرنیته‌ی تداوم
س : انتقادات بسیاری به این ترکیب، و به این پروژه، و چهره‌ی شاخص آن روشنفکر مذهبی وارد آمده است. کسانی چون جواد طباطبایی پروتستانتیزم اسلامی را شیر بی‌‌یال و بی‌‌دم و اشکمی قلمداد کرده‌اند، که هرگز زاییده نشد، و نخواهد شد، و یا این پروژه را به نوعی الگوبرداری تقلیل داده‌اند، مهمترین این نقدها چیست؟
ج : از هم آغاز این پروژه با نقدهای بسیاری روبرو شد، که البته جدی‌ترین آنها، از اتفاق، جنجالی‌ترین‌شان نیستند.
اولین انتقادات متوجه تیپ جدید اجتماعی‌ی این پروژه و کنش‌گر آن، یعنی روشنفکر مذهبی، بود. برخی از این منظر که روشنفکری پرسش‌گری‌ی مدام است، و مقید به هیچ متن و مرجعیتی نیست، آن‌را با دینداری در تضاد دانستند، و ناممکن‌اش قلمداد کرده‌اند. البته امکان یا عدم امکان وجود این تیپ جدید اجتماعی را در ذهن و از نظر معرفتی می‌توان مورد تردید قرار داد، اما در واقعیت اجتماعی می‌بینیم که ممکن و موجود است. من کُلاً به برخورد ذات‌گرایانه با روشنفکری اعتقادی ندارم، و اگر روشنفکری مقید نیست، نمی‌توان و نباید آن را مقید به اصلی چون دینداری یا بی‌‌دینی کرد، به این معنا که تصور کرد روشنفکری ذاتا غیردینی یا دینی است. ما در تاریخ اروپا جریان اومانیسم مسیحی داریم و اومانیسم بی خدا. اگزیستانسیالیست‌های مسیحی داریم و اگزیستانسیالیسم غیرمذهبی… می‌توان در انتزاع اندیشه، اومانیسم را با تئیسم، انسان‌گرایی را با خداپرستی در تقابل هم دانست، اما مسلماً نمی‌توان جریان تاریخی‌ی اومانیسم مسیحی را منکر شد و ناممکن قلمدادش کرد، جریانی که در تاریخ اندیشه، با چهره هایی چون یاسپرس و کی‌یرکه‌گارد و شستوف شاخص می‌شود. روشنفکری، به معنای متعارف‌اش، یک منش است. مصادیق و الگوهای متعدد و متنوعی دارد، اما منش آن با آگاهی و انتخاب تعریف می‌شود، و این منش، در انحصار یک گفتمان نیست. البته منظور وجهی ارزشی دادن به این خصائل نیست. چنانچه زمانی آل‌احمد از خدمت و خیانت روشنفکران سخن می‌گفت.
و اما روشنفکر مذهبی، که چهره‌ی شاخص پروژه‌ی اصلاح دینی است، اصطلاحی است که شریعتی در دهه‌ی پنجاه برای توصیف چهره‌ی جدیدی در جامعه بکار برد، که هم روشنفکر بود، و هم مذهبی. در زمانه‌‌ای‌که روشنفکران، غیرمذهبی بودند، و مذهبی‌ها، دینداریای موروثی، تعبدی، و عمدتاً غیر روشنفکرانه داشتند. استفاده از این ترکیب توسط شریعتی در آن دوره، وجهی توصیفی داشت، توصیف تیپ اجتماعی‌ی جدیدی که به‌وجود آمده بود. امروز اما این چهره، به نوعی در جامعه‌ی ما نهادینه شده، و از روشنفکران مذهبی و روشنفکران سکولار صحبت می‌شود. این دوگانه‌ی درستی نیست. روشنفکران، جدا از تعلقات و اعتقادات‌شان، منشی واحد دارند، و تقسیم آنها با معیار مذهبی و یا غیرمذهبی، معیار قرار دادن و تقدم بخشیدن به مفهوم در برابر مصداق است، تقدم بخشیدن به بینش در برابر منش… در حالیکه آنچه میان ما، مای انسانی، تفکیک ایجاد می‌کند، رفتار عملی‌ی ما است، و نه اصول اعتقادی‌ای که خود را با آن تعریف می‌کنیم. می‌توان گفت که مثلاً تفاوت من و شما، در اعتقاد من و عدم اعتقاد شما به دمکراسی نیست، در دمکرات بودن یا دمکرات نبودن من یا شماست. چنانچه می‌توان از دمکراسی صحبت کرد و بدان اعتقاد داشت، اما انسان دمکراتی نبود. تاکید بر این نکته برای ما از آنجا اهمیت می‌یاید که در دوره‌ی اخیر، جامعه‌ی ما با هجوم یکسری از مفاهیم نو روبرو بوده است. مفاهیمی چون دمکراسی، پلورالیسم، تساهل مذهبی، آزادی زنان و… که در ذهنیت، فکر، و اندیشه‌ی ما جای بسیاری باز کرده‌اند، ویترین کتابفروشی‌ها و ستون مطبوعات ما را پر کرده، و موضوع همیشگی‌ی گفتگوها و جدال‌های روشنفکرانه بوده‌اند، اما در رفتار عملی‌ی ما، در روحیات و خلق و خوی ما، و در منش زندگی‌مان هنوز تاثیر بنیادی‌ی خود را نگذاشته‌اند.
و اما در خصوص آنچه که به پروژه‌ی اصلاح دینی، و یا به تعبیر شریعتی پروتستانتیزم اسلامی، مربوط می‌شود، اگر برخی از این نقدها را که در بحث‌شان اثری از مطالعه‌ی جدی این پروژه نمی‌بینیم، و صرفاً به داوری‌ی ارزشی و گاه ضدارزشی اکتفا کرده‌اند، کنار بگذاریم، جدی‌ترین انتقادات را می‌توان در چهار مساله خلاصه نمود:
۱. عدم امکان اصلاح مذهبی خارج از نهاد رسمی‌ی دین (مساله‌ی مشروعیت)
۲. بی‌‌اعتبار بودن روشنفکر به‌عنوان کنش‌گر این جنبش اصلاحی (مساله‌ی تخصص)
۳. نقد پارادایم دین دنیوی، که تقلیل‌گرا و افسون‌زدا است (مساله‌ی ایدئولوژی و دین)
۴. پروتستانتیزم اسلامی، پروژه‌ای ناممکن، به دلیل عدم تطابق تئولوژیک پروتستانتیزم و اسلام (مساله‌ی الهیات)
بسط وجوه متفاوت هر کدام از این مسائل البته محتاج مطلب مستقلی است، و در یک مصاحبه نمی‌توان به همه‌ی این نقدها به‌طور جامع پرداخت. در اینجا من تنها به سرخط‌ها اشاره می‌کنم، از این نظر که بتوان راهی را باز کرد و بحث جامع‌تر هرکدام را به فرصتی بعد موکول می‌کنم.
۱. عدم امکان اصلاح مذهبی خارج از نهاد رسمی‌ی دین (مساله‌ی مشروعیت)
نظریات بیژن جزنی
اولین نقد را بیژن جزنی در جزوه ای تحت عنوان “مارکسیسم اسلامی و اسلام مارکسیستی بمثابه‌ی یک ایدئولوژی و بمثابه‌ی یک استراتژی چیست و چه نقشی در جنبش انقلابی معاصر دارد؟” در دهه‌ی پنجاه مطرح کرده است. در این جزوه، که در دهه‌ی پنجاه به نگارش رسیده است، جزنی به مطالعه‌ی تناقضات جریان روشنفکری‌ی مذهبی در ایران، و در خارج از نهاد رسمی روحانیت، می‌پردازد. از نظر وی، جنبش لوتری و پروتستان، محصول تطابق مسیحیت با بحران اجتماعی‌ی غرب، ناشی از پایان عصر فئودالیسم بود، و پروتستانتیزم، پاسخی به مطالبات جامعه‌ی سرمایه‌داری. درنتیجه، علی‌رغمِ مقاومت کلیسا در برابر این جنبش اصلاحی، سرانجام به پیروزی رسید، و کلیسا به ناگزیر به اصلاحاتی در درون سازمان خویش تن داد. به همین ترتیب روشنفکران جوامع اسلامی، تحت‌تاثیر تکامل تاریخی و اجتماعی غرب و حضور استعمار، نیاز به اصلاح دین را احساس کردند. با اینحال از نظر جزنی، روشنفکری دینی بدلیل اقتدار بی‌‌رقیب روحانیت و دین‌داری‌ی سنتی مردم، نمی‌تواند به نتایجی یکسان با رفرم پروتستان در غرب دست یابد، و نهایتاً محکوم به شکست است.
نظریات جزنی را در این نوشته، می‌توان در چهار محور خلاصه نمود :
۱. فقدان حمایت توده‌ای.
۲. فقدان مشروعیت مذهبی از جانب نهاد رسمی دین.
۳. محرومیت از حمایت قدرت سیاسی.
۴. احیای سنت در ارتجاعی‌ترین شکل خود.
در ابتدای بحث خویش جزنی به موانعی که در پیشبرد یک حرکت اصلاح مذهبی از جانب روشنفکران وجود دارد، اشاره می‌کند. از نظر نویسنده، اولین و مهمترین مانع بر سر یک حرکت اصلاح دینی از جانب روشنفکران، فقدان حمایت توده‌ای است، چرا که در این اراده‌ی اصلاح و نو آوری در دین، توده‌های مردم شریک نیستند. مگر نه این‌که به گفته‌ی آیه‌الله مطهری “خاصیت عوام این است که همیشه با گذشته و آنچه با آن خو گرفته پیمان بسته است، و حق و باطل را تمیز نمی‌هدد، و هر تازه‌ای را بدعت یا هوی و هوس می‌خواند”(۱). بنابراین، وقتی مردم در برابر هرگونه تغییر و تحولی، حتی از جانب روحانیت، مقاومت می‌کنند، چطور این نوآوری‌ها در دین را از جانب روشنفکران پذیرا می‌شوند؟ درنتیجه، اصلاح فکر دینی از جانب روشنفکران، در حیطه‌ی روشنفکری محصور می‌ماند، و تحولی در دین‌داری‌ی مردم ایجاد نمی‌کند. به گفته‌ی جزنی، برای مردم تنها نهاد روحانیت از مشروعیت مذهبی برخوردار است، و نه روشنفکران. روحانیت به دلیل سازمان عظیم اجتماعی، و هم قدرت بسیج توده‌ای‌ی خود در امور مذهبی، بر حوزه‌ی دینی کاملاً مسلط است، و در این حوزه همواره به نوعی از حق وتو برخوردار است، و درنتیجه، کافی است که روشنفکری را تکفیر کند، تا حرکت او از نظر اجتماعی ایزوله شود. از این‌رو، شیشه‌ی عمر روشنفکران مذهبی در دست روحانیت است، و شمشیر داموکلس حکم تکفیر بر سر آنان قرار دارد. بی‌‌سبب نیست که روشنفکران مذهبی همواره ناگزیر از کسب پشتیبانی‌ی طیفی از روحانیون برای پیشبرد حرکت اصلاحی خویش هستند.(در اینجا جزنی به تلاش مجاهدین جهت کسب حمایت بخشی از روحانیون اشاره دارد). از سوی دیگر، جزنی خاطر نشان می‌سازد که روشنفکران مذهبی، همان‌طور که از حمایت مردم و حمایت روحانیت محروم‌اند، بر خلاف تجربه‌ی پروتستان، از پشتیبانی‌ی قدرت سیاسی نیز بی‌‌بهره‌اند. درنتیجه، نمی‌توانند در برابر این دو نهاد مذهبی و سیاسی‌ی جامعه پا بگیرند، و حرکت مستقلی را پیش ببرند.
در نهایت، مهمترین نقد جزنی بر حرکت روشنفکران مذهبی، استفاده از زبان، سنت‌ها، و اسطوره‌های مذهبی، در پیشبرد اهداف اصلاحی‌ی خویش بود. این انتقاد، بعدها از جانب بسیاری تکرار شد. از نظر جزنی، تکیه به مذهب، در جامعه‌ایی که مستعد دین‌داری‌ی خرافی و رفتاری غیر عقلانی و هیجانی است، به احیا سنت در ارتجاعی‌ترین شکل خود می‌انجامد، و در نهایت نتایجی عکس اهداف مورد نظر روشنفکران مذهبی به همراه دارد. در نتیجه، حرکت اصلاحی روشنفکران مذهبی، نه ممکن است، و نه مطلوب. ممکن نیست، چون نمی‌تواند به نتایج مشابه رفرم پروتستان در غرب بیانجامد، چرا که خارج از نهاد روحانیت شکل گرفته است، و از حمایت مذهبی روحانیت، حمایت سیاسی دولت، و هم‌چنین پتانسیل مردمی برخوردار نیست، و درنتیجه، از هم آغاز محکوم به شکست است. و مطلوب نیست، چون به هر حال استفاده از زبان مذهبی در جوامعی چون جوامع ما، به احیاء سنت می‌انجامد.
از این‌رو، از نظر جزنی، در مطالعه‌ی اجتماعی‌ی مذهب در جامعه‌ی ما، نباید به اسلام اقلیت روشنفکر توجه نمود، بلکه می‌بایست اسلام سنتی، خرافی، و آئینی را در نظر گرفت، که عامه‌ی مردم بدان عمل می‌کنند، و روحانیت آن را نمایندگی می‌کند.
۲. بی‌‌اعتبار بودن روشنفکر به‌عنوان کنش‌گر این جنبش اصلاحی (مساله‌ی تخصص)
نظریات آیه‌الله مطهری
دومین نقد، متوجه کنش‌گر این جریان اصلاحی، یعنی روشنفکر مذهبی است، که مشخصاً از جانب آیه‌الله مطهری صورت‌بندی شد. آیه‌الله مطهری، بر خلاف گرایش غالب بر حوزه، بر ضرورت اصلاح دینی در فکر، فرهنگ، و هم‌چنین نهاد رسمی دین، واقف است، و بر آن تاکید دارد. ایشان خود از جمله کسانی است که در آغاز دهه‌ی ۴۰ به نقد سازمان روحانیت، چه از نظر تعلیماتی، چه اقتصادی، و هم در رابطه‌اش با مردم پرداخته، و پیشنهاداتی در این زمینه ارائه می‌کند.(۲) از نظر ایشان، اصلاح مذهبی، یک سنت اسلامی و هم یک ضرورت اجتماعی است، و این اصلاحات هم در تفکر دینی و هم در سازمان روحانیت می‌بایست انجام گیرد، اما با یک پیش شرط: رهبری‌ی جنبش اصلاحی توسط روحانیون. “افرادی می‌توانند عهده دار چنین رهبری بشوند که در متن فرهنگ اسلامی پرورش یافته باشند، و با قرآن و سنت و فقه و معارف اسلامی آشنایی کامل داشته باشند، و از این‌رو، تنها روحانیت است که می‌تواند نهضت اسلامی را رهبری کند”(۳) و “علمای متخصص در فرهنگ عظیم اسلامی و آگاه به زمان هستند که باید نهضت را رهبری نمایند”(۴)
نقد ایشان را به حرکت اصلاحی‌ی روشنفکران مذهبی، و مشخصاً به پروژه‌ی شریعتی، می‌توان در سه محور صورت‌بندی کرد:
۱. مساله‌ی تخصص
۲. مساله‌ی رهبری
۳. مساله‌ی درک از اسلام
از نظر آیه‌الله مطهری،”اصلاحات از مذهب باید شروع شود، و از اندیشه‌های مذهبی، ولی بوسیله‌ی پلی میان طبقه‌ی متقدم و متجدد روحانیت[…]، ولی از نظر دکتر، باید از مذهب شروع شود، ولی به‌وسیله‌ی روشنفکر امروزی”(۵). در حالیکه روشنفکر مذهبی تنها می‌تواند حلقه‌ی رابط علوم اسلامی و علوم عصری باشد و این پیوند مبارکی است، اما در زمینه‌ی مذهبی، روشنفکر یک فرد “غیر وارد است و اگر یک کتاب فقه به دست‌اش بدهند نمی‌داند از راست بگیرد یا از چپ، و درنتیجه، نمی‌تواند پیشنهاد رد یا طرد بدهد”. بنابراین، از نظر ایشان، مهمترین معیار در پیشبرد حرکت اصلاح دینی، تخصص در علوم اسلامی است، و می‌پرسند: “چگونه است که بهره‌گیری از هر ابزار و وسیله‌ای تخصص می‌خواهد و بهره‌گیری از این وسیله تخصص نمی‌خواهد؟”(۶). درنتیجه، از آن‌رو که روشنفکران عمدتاً تحصیل‌کردگان علوم عصری هستند، و نه علوم مذهبی، فاقد صلاحیت لازم برای پیشبرد یک حرکت اصلاحی هستند.
دومین نکته، بر سر رهبری‌ی حرکت اصلاحی است(۷). از نظر ایشان، روحانیت به دلیل ۱. تحصیلات مذهبی، ۲. آشنایی با فرهنگ مذهبی مردم، و ۳. اعتقاد به اسلام به عنوان یک هدف و نه تنها یک وسیله، تنها جریانی است که می‌تواند رهبری‌ی حرکت اصلاحی را به دست بگیرد.
اما مهمترین نقد ایشان، درک روشنفکران از مذهب، و تعیین هدف نهضت اصلاحی است. از نظر ایشان، روشنفکران مذهبی، رویکردی ابزاری با مذهب داشته‌اند، و تنها هدف‌شان استفاده از آن جهت پیشبرد اهداف اجتماعی و سیاسی‌ی خویش بوده است. در حالیکه “اسلام در ذات خود یک کل تجزیه‌ناپذیر است”(۸)، “حقیقت است و نه یک مصلحت، هدف است و نه یک وسیله”(۹). در ثانی، اسلام، و مشخصاً فقه شیعی، در همه‌ی عرصه‌های زندگی پاسخگو است، و مراجعه به علوم عصری تنها از نظر به‌روز کردن این پاسخ‌ها است(۱۰). و از اتفاق، نقیصه‌ی رهبری‌ی روحانیت تاکنون در این بوده است که در همه‌ی این عرصه‌ها حضور نداشته است، و تنها یک نقش اجتماعی ایفا کرده است، مثلاً “نهضت‌هایی را که رهبری کرده تا مرحله‌ی پیروزی بر خصم ادامه داده و از آن پس ادامه نداده و پی‌ی کار خود رفته و نتیجه‌ی زحمات او را دیگران و احیاناً دشمنان برده‌اند”(۱۱) در حالیکه نهضت اصلاحی “انقلاب اسلامی”(که ایشان در برابر “اسلام انقلابی”ی روشنفکران قرار میدهند)، بایستی هدف اصلی‌ی خود را مبارزه تا تشکیل حکومت اسلامی قرار دهد.
۳. نقد پارادایم دین دنیوی، که تقلیل‌گرا و افسون‌زدا است (مساله‌ی ایدئولوژی و دین)
نظریات داریوش شایگان
سومین نکته‌ای که در حرکت شریعتی مورد نقد قرار گرفت، نقد پروژه‌ی سکولاریزاسیون تفکر دینی، و رویکرد دنیوی(افسون‌زدا و اسطوره‌زدا)ی شریعتی به دین بود. داریوش شایگان و عبدالکریم سروش، هر یک از مواضعی متفاوت، به این نکته پرداخته‌اند. اولین بار داریوش شایگان، در کتاب خود تحت عنوان “یک انقلاب مذهبی چیست”(۱۲)، به نقد پروژه‌ی ایدئولوژیزاسیون مذهب پرداخت، و به برخی از ملاحظاتی که پیش‌تر توسط جزنی مطرح شده بود، اشاره کرد. از نظر شایگان، “شریعتی نمونه‌ی اعلای ایدئولوگی است که می‌خواهد ایده‌های اساسی‌ی شیعی را به یک نیروی اجتماعی بدل کند”(۱۳) (ایدئولوژی به معنای منفی‌ای که گابل، رفرانس اصلی شایگان در این بحث، از آن مراد می‌کند). وی به نقد “قرائت سکولار”، “اسطوره‌زدای” و “قدسی‌زدای” شریعتی از مفاهیم اسلامی می‌پردازد، که از نظر او، “اسلام را از دو قطب اصلی‌اش، مبدا و معاد، قطع می‌کند(۱۴). در توضیح این نظریه، وی به داستان هابیل و قابیل و هم‌چنین مهدویت شیعی در تفسیر عقلانی و اجتماعی‌ی شریعتی اشاره دارد، و نتیجه می‌گیرد که: “شریعتی توجه نمی‌کند که با اجتماعی کردن وجه قدسی‌ی اسلام در تاریخ، اسلام را سکولاریزه می‌کند، و در امواج پی در پی شدن تاریخی، به استحاله می‌کشاند(۱۵).
نکته‌ی دیگری که شایگان بدان اشاره دارد، همان است که پیش از وی جزنی به گونه‌ای دیگر طرح کرده بود، و آن، “خطر زنجیر گسیختگی‌ی توده‌ها است”(همان مساله‌ای که آیه‌الله مطهری تحت عنوان “منابع انرژی روانی اسلامی” توده‌ها از آن نام میبرد). با ارجاع به نویسندگانی چون لوبون، فروید، یونگ، و لورنز، شایگان می‌کوشد ثابت کند که “ایدئولوژیزاسیون افراطی‌ی اندیشه، به ظهور homo magnus از اعماق ناخوداگاه جامعه می‌انجامد، که هم‌چون جن‌های هزار و یکشب، تا زمانی‌که در بطری‌ی جادوی خود زندانی‌اند، قابل کنترل‌اند، اما به محض این‌که درب بطری را باز کنیم، و آزاد شوند، به ناگهان بزرگ شده، و در سیمای غولی ظاهر می‌شوند، که در نهایت آزادکننده‌ی خویش را نابود می‌کنند”(۱۶).
نظریات عبدالکریم سروش
عبدالکریم سروش، به نوبه‌ی خود، از موضعی متفاوت، به نقد رویکرد سکولار با دین می‌پردازد. سروش در مقاله‌ی “شریعتی و پروتستانتیزم”(۱۷)، این رویکرد را چنین تعریف می‌کند: “مرحوم دکتر شریعتی کار خود را ایدئولوزیک کردن دین نام نهاده بود، که با دنیوی کردن دین قدمی بیش‌تر فاصله ندارد…، دنیوی کردن دین به معنای آن است که دین را در عالم سیاست، اقتصاد، و تعلیم و تربیت، و تجارت، و دیگر شوون زندگی به کار بگیریم، و به زبان دیگر، دنیای خود را دینی کنیم. اما برای این‌که دنیا دینی شود، لازم است دین دنیوی شود، و این کاری بود که مرحوم شریعتی کرد”.
سپس وی به مقایسه‌ی پروزه‌ی شریعتی تحت عنوان “ایدئولوزیزاسیون دین”، با رفرم پروتستان پرداخته، و می‌نویسد: “آن اتفاق مهمی که در پروتستانتیزم افتاد، رسیدن پروتستان‌ها به این تشخیص بود که توفیق دنیوی و سعادت دنیوی علامت سعادت اخروی است، و لذا کسانی که در آن جهان سعادت‌مندند که در این جهان هم سعادت‌مند باشند. به تعبیر وبر، کاری که در پروتستانتیزم مسیحی شد، عقلانی شدن اخلاق بود، که عبارت آخر، دنیوی شدن دین است. مرحوم شریعتی در پی انجام دادن چنین تحولی در عالم اسلام بود. این کاری بود که شریعتی در اسلام انجام داد. شریعتی می‌گفت، دینی که به درد پیش از مرگ نخورد، پس از آن نیز به کار ما نمی‌آید. این دین دنیوی، که بر اساس الگوی پروتستان ساخته شد، دینی است که سعادت اخروی را تابع سعادت دنیوی می‌داند”.
از نظر سروش، سه پارادایم مطرح است:
پارادایم اول، دین دنیوی مورد نظر شریعتی، که معتقد است حتی جهان‌بینی و اندیشه‌های فلسفی می‌بایست در خدمت اهداف عینی‌ی ما برای بهبود زندگی‌ی مادی باشند، که از نظر سروش این همان پروزه‌ی ایدئولوزی کردن دین و یا دین سکولار است.
پارادایم دوم، پارادایم روحانیت است، که سعادت دنیوی و اخروی را وعده میدهد، اما نمی‌تواند به وعده‌ی خود وفا کند، چرا که جمع این دو ممکن نیست.
پارادایم سوم، دین اخروی است. دین اخروی اما خود، به دو بخش تقسیم می‌شود: نخست آنکه به طرد دنیا و همه‌ی وجوه زندگی‌ی دنیوی می‌خواند، و دیگری که دین را استعلاء می‌داند و پرواز، و مابقی را نه در حوزه‌ی دین، که به دنیا وا می‌گذارد. دین در واقع، تجربه‌ی دینی است و علو روح انسان. نگرشی که سروش خود را در آن بازمی‌شناسد.
در مقاله‌ی دیگری تحت عنوان “دین سکولار”(۱۸)، می‌پرسد: آیا دین برای دنیاست، و یا دنیا برای دین، به عبارت دیگر، آیا دین تابع دنیا است و یا دنیا تابع دین؟ کدام خادم است و کدام مخدوم؟ از نظر نویسنده(سروش)، در درک ایدئولوژیک از دین، دین تابع و خدمت‌گزار دنیا است، و دنیا خادم. از نظر ایشان، دین سکولار، یعنی دین دنیازده و دنیاگرا، و دین، ایدئولوژیک نمی‌شود، چون ایدئولوژی یک مرام دنیوی است، و دین مرام دنیوی نیست. درنتیجه، رویکرد ایدئولوژیک شریعتی به دین، تقلیل‌گراست، و دین را از وجهه‌ی معنوی و استعلایی آن تهی می‌کند.
۴. پروتستانتیزم اسلامی، پروژه‌ای ناممکن، به دلیل عدم تطابق تئولوژیک پروتستانتیزم و اسلام (مساله‌ی الهیات)
نظریات آرامش دوستدار
و اما آخرین نکته‌ای که در نقد این پروزه طرح شد، عدم تطابق تئولوزیک اسلام و پروتستانتیزم بود. بر اساس این نقد، اسلام از اساس با درک پروتستانی از دین متفاوت است، و درنتیجه، نمی‌توان از ترکیبی به نام پروتستانتیزم اسلامی سخن گفت. آرامش دوستدار در کتاب خود تحت عنوان “درخشش‌های تیره”(۱۹)، با تکیه و تحلیل تفسیر آخوندزاده از ماجرای الموت، به نقد این پروزه می‌پردازد، و در عین حال، تعریف و تفسیر خود را نیز از پروتستانتیزم ارائه میدهد(۲۰). از نظر دوستدار، پروتستانتیزم تنها در زمینه‌ای مسیحی قابل فهم است، چرا که مفهوم ایمان بلاعوض در پروتستانتیزم، با اسلام که در آن ایمان از طریق عمل صالح نمود می‌یابد، و بهشت در مقابل این اعمال نیک به مومن وعده داده می‌شود، از اساس متفاوت است. از نظر نویسنده، اسلام از یهودیت، اندیشه‌ی مبادله‌ی میان انسان و خدا را وام گرفت، و نجات را مشروط به اعمال نیک در دنیا کرد. رستگاری انسان در این دو مذهب، نه در نتیجه‌ی ایمانی بلاعوض، هم‌چنان‌که در پروتستانتیزم، بلکه به عنوان پاداش خدا به مومن به دلیل اعمال صالح وی در دنیا است. در حالیکه پروتستانتیزم، در تعریف دوستدار، مشخصاً بر سنگ زیربنایی‌ی “رحمت الهی” استوار است.
نقد دوستدار را می‌توان بدین ترتیب صورت بندی کرد: جریانی چون پروتستانتیزم، نمی‌تواند در اسلام به‌وجود بیاید، به این دلیل که ۱. مهمترین شاخصه‌ی تئولوزیک پروتستان، “تنها رحمت، تنها ایمان”(۲۱)، در کلام اسلامی غایب است. ۲. و هم‌چنین به دلیل غیبت مفهوم فردیت و شخصیت انسانی در اسلام.
این‌ها مهمترین انتقاداتی بود که در دهه‌های اخیر به این پروژه وارد آمد.
س : چه پاسخ‌هایی می‌توان به این نقدها وارد کرد؟
ج : در هر کدام از این بحث‌ها وجوه درستی هست که باید مورد تامل قرار گیرد، و نمی‌توان به پاسخ‌هایی فورمول‌وار اکتفا کرد. با اینحال، این نظریات هم به نوبه‌ی خود در برابر پرسش‌هایی قرار می‌گیرند که در خور توجه است.
نقد بیژن جزنی، آنجا که در خصوص شرایط امکان یک جریان روشنفکری مذهبی سخن می‌گوید، بسیار قابل توجه است. تجربه نشان داده است که هر جنبش اصلاحی که از پایگاه اجتماعی و حمایت سیاسی برخوردار نباشد، همواره با خطر تکفیر، و در صورت موفقیت، با خطر مصادره، مواجه خواهد بود. با اینحال، جزنی در تخمین پتانسیل اجتماعی‌ای که حرکت روشنفکران مذهبی می‌تواند از آن برخوردار شود، به اشتباه رفت.
مطالعه‌ی سیر فکر مذهبی در غرب، و در چند دهه‌ی اخیر در ایران، و تحولی که در باورهای دینی مردم به‌وجود آورد، و نقش تعیین‌کننده‌ی روشنفکران مذهبی در این تحول، نشانگر خطای بینش ثبوت‌گرایانه در تحلیل شرایط بود. جزنی در تخمین پتانسیل اجتماعی‌ای که حرکت روشنفکران مذهبی می‌تواند از آن برخوردار شود، به اشتباه رفت. تجربه‌ی کار شریعتی، که به گفته‌ی رهنما، توانست به یک جنبش اجتماعی بدل شود، و هم‌چنین موقعیت کنونی روشنفکری دینی، نشان داد که اصلاح دینی خارج از نهاد روحانیت، بالقوه امکان اقبال مردمی را خواهد یافت، و می‌تواند به جنبشی مستقل بدل شود. در حوزه‌ی تحول مسیحیت نیز ما با چهره‌ای چون کالون برمی‌خوریم که عالم دینی نبود و به نهاد کلیسا تعلق نداشت، با اینحال، سردمدار یکی از مهمترین شاخه‌های فکر اصلاح دینی شد. مگر آیه‌الله مطهری، خود، که تعلق به نهاد روحانیت را پیش‌شرط رهبری‌ی جنبش اصلاحی در زمینه‌ی دینی می‌دانست، در تحلیل نهضت‌های صد ساله‌ی اخیر، دو روشنفکر مذهبی را به عنوان “قهرمانان اصلاح” در جهان اسلام، بر نمی‌شمارد(کواکبی و اقبال)؟
بیش از سه دهه است که جامعه‌شناسی دین، در تئوری‌های سکولاریزاسیون پیشین خود تجدید نظر کرده است، به دلیل آنکه، در مطالعه‌ی دینامیزم مذهب در جامعه، به این نتیجه رسید که دین را با نهاد دینی نباید یکی گرفت، و از زوال یکی، حکم بر نابودی‌ی دیگری نباید داد. بینش ثبوت‌گرا و قیم‌مدارانه‌ی جامعه‌شناسانی که به سراغ دین، تنها درکلیسا و در میان متولیان رسمی‌اش می‌رفتند، بن‌بست‌های خود را نشان داد، و دیدند که چطور، در شرایط “بحران اعتبار” نهادهای دینی و روایات رسمی، دین از انحصار نمایندگان خود به‌در آمد، و امر دینی توانست در همه‌ی عرصه‌های اجتماعی و در میان تک‌تک مومنین، خود را باز‌سازی کند. این است که پر بها دادن به نقش نهاد رسمی‌ی دین، عملاً غافل ماندن از پویایی‌ی امر دینی و دینامیزم اجتماعی است که بیش از پیش روند استقلال خود را از نهادهای مذهبی و سیاسی‌ی حاکم بر آن طی می‌کند.
پروزه‌ی آیه‌الله مطهری، به عنوان گرایش سیاسی‌ی روحانیت، نهادینه کردن و پیشبرد “انقلاب اسلامی”(که ایشان در برابر “اسلام انقلابی” قرار میدهند)، در جهت تشکیل یک حکومت اسلامی بود، و آنچه که ایشان “ناتمام” گذاشتن نهضت می‌نامید را(به معنای مشارکت در مبارزه، و پس از پیروزی، سرباز زدن از تشکیل حکومت) به عنوان عمده‌ترین “نقیصه” در رهبری روحانیت(۲۲) برمی‌شمرد. در حالیکه شریعتی، هدف از “پروتستانتیزم اسلامی”ی خود را تنها تحول در بینش مذهبی و در دین‌داری‌ی مردم می‌دانست، و به نهادینه کردن این حرکت(در شکل ایجاد نهاد مذهبی‌ی دیگری در برابر روحانیت، و یا نهادی سیاسی در برابر حکومت)، اعتقادی نداشت.
از سوی دیگر، در تحلیل آیه‌الله مطهری، دین با علوم دینی نیز یکی گرفته می‌شود، و اصلاح دین از نظر ایشان، عبارت است از به‌روز کردن علوم دینی(فقه، تفسیر، کلام، و…). در اینجا است که ایشان اصلاح را مشروط به تحصیل و کارشناسی می‌کند، و از “تکنیسین قرآن” سخن می‌گوید. حال آنکه در پروژه‌ی شریعتی، دین با ایمان همانند می‌شود، و اصلاح دین، باز گرداندن فهم از دین به تجربه‌ی نخستین و بنیانگذار آن است. تجربه‌ی‌ای که هر مومن، بی‌‌واسطه و مستقیماً می‌تواند در آن سهیم شود، “گویی که بر او وحی می‌شود”. بدین‌ترتیب است که ایمان از سیطره‌ی متولی‌ی دین بیرون می‌آید، و کتاب از قید قرائت رسمی رها می‌شود، و هم‌چون تجربه‌ی پروتستان، “هر مومن کشیشی می‌شود با انجیلی به‌دست”. در تعریف دین به علوم دینی، کنش‌گر حرکت اصلاحی، عالم است، و در تعریف دین به ایمان، کنش‌گر، مومن است. در آنجا دین در حوزه‌ی متخصصین علوم دینی، منحصر می‌شود، و در اینجا، در میان مومنین تقسیم می‌شود. دمکراتیزه کردن حوزه‌ی دین، صورت اختلاف میان این دو پروزه است.
نقد شایگان به نوبه‌ی خود قابل تامل است. راه‌حلی که ایشان جهت به‌وجود آوردن جامعه‌ای مدرن پیشنهاد می‌کند، “آزاد نکردن اجنه از بطری‌های جادویی”ی خویش است، و خفته نگه داشتن غول تحجر مذهبی در اعماق فراموش جامعه. به عبارت دیگر، بازگشتی به تقسیم کار سنتی میان دین و دنیا. اما این راه نیز محدودیت‌های خودش را، در جوامعی که یک دوره‌ی اصلاح دینی را از سر نگذرانده‌اند، داشت. پنج قرن جنبش اصلاح دینی در غرب، تنها به این دلیل بود که در دین‌داری‌ی عوام و فکر مذهبی، به‌عنوان پیش‌شرط هرگونه توسعه‌ای، تحول ایجاد کند، و مومن را به بلوغ فکری برساند. از این‌رو است که پروژه‌ی شریعتی، نه زندانی کردن “اجنه”، که از اتفاق، آزادسازی‌اش از زندان سنت و حصار نهاد رسمی، و رویارویی با آنها بود، تا در سیر تحول تاریخی به استحاله روند. چرا که معتقد بود که(هم‌چنان‌که شایگان از زبان پارسیفال نقل می‌کند): “جراحت را تنها سلاحی که ایجادش می‌کند شفا می‌بخشد”.
سکولاریزاسیون اما هسته‌ی سخت نقد شایگان به پروزه‌ی پروتستانتیزم اسلامی است. با اعلام این‌که “شریعتی توجه نمی‌کرد که با اجتماعی کردن وجه قدسی‌ی اسلام در تاریخ، اسلام را سکولاریزه می‌کند، و در امواج سهمگین و پی در پی شدن تاریخی، به استحاله میبرد”، نقد شایگان به گرایش سنتی که نگران آینده‌ی دینی است که با امور دنیا بسیار درآمیخته است، نزدیک می‌شود، و به محافظت از دین در برابر امواج زمانه، که موجودیت آن را به خطر می‌اندازد، می‌خواند، و پیشنهاد می‌کند که دین را تنها در حوزه‌ی خصوصی‌ی اخلاق و معنی نگه داریم، و بدین‌ترتیب در برابر آزمایش تاریخ، مصون‌اش کنیم. چنین ملاحظاتی از جانب یک روشنفکر غیرمذهبی قابل توجه است، و در این نگرش می‌توان تاثیر اندیشه‌های باطنی‌ی کُربن را در تحلیل ایشان یافت.
داریوش شایگان و دکتر سروش، هر یک از موضعی متفاوت، اما در یک نکته هم سویند، و آن نقد تفسیر عقلانی و زمینی‌ی شریعتی از مفاهیم پایه‌ای دینی، اسطوره‌زدایی از چهره‌های بنیانگذار با رویکردی کاملاً تاریخی، و در یک کلام، افسون‌زدایی از دین است، رویکردی که در‌عین‌حال که به تحول تاریخی می‌انجامد، اما، دین را از ساحت قدسی و کارکرد استعلایی‌ی خود نیز خارج کرده و به ایدئولوژی بدل می‌سازد. اما اگر این رویکرد با دین، به استحاله‌ی نمودهای مذهبی، و کم‌رنگ شدن وجه استعلایی و معنوی‌ی آن، به نفع وجوه روشنفکرانه و عقلانی‌اش، انجامید، نه بخاطر فقدان این وجه در اندیشه‌ی شریعتی بود(که شریعتی خود را با کویریات تعریف می‌کرد و حرکت‌اش را بر دو “بال ابوذر و مولانا”، استوار میدید)، بلکه محصول شرایط ویژه‌ی حرکت وی، و چند دهه‌ی پس از آن بود، که مسائل سیاسی در اوج خود قرار داشت، و پذیرش اجتماعی‌ای برای وجوه فردی، ایمانی، و عارفانه‌ی نظریات وی وجود نداشت. این است که اجتماعیات و اسلامیات این اندیشه، زمینه‌ی اجتماعی یافت، و وجوه فردی، عارفانه، و معنوی‌ی آن بر کنار ماند. درک ابوذری‌ی وی از مذهب طنین یافت، اما درک سلمانی وی از دین، ناشناخته ماند، درکی که “اگر ابوذر می‌دانست، بدان کافر می‌شد”. از طرف دیگر، از آن‌رو که شریعتی پروژه‌ی اصلاح مذهبی را در جهت تحول در دین‌داری‌ی عامیانه، و نه عالمانه، می‌داند، بر وجوه اجتماعی‌ی حرکت خود تاکید بیشتری دارد. شریعتی هم در یک‌دوره معتقد بود که دینداری آئینی، صوفی‌گری، درویشی برای جامعه‌ی ما که مستعد این جنبه است، روح ضعف و ذلت را، بینش صبر و انتظار و قضا و قدری را، تقویت می‌کند، و درنتیجه، تاکید و گاه اصرارش در مبارزه با این وجوه از این نظر است، در‌عین‌حال که “خود” او در تنهایی و فردیت‌اش بدان سخت نزدیکی داشت.
استدلال دکتر سروش به نوبه‌ی خود حاوی تناقضی است. اولاً، دنیوی کردن دین و دینی کردن دنیا، دو پروژه‌ی متفاوت است. آیه‌الله مطهری، خود، به این تفاوت واقف بود، و میان”اسلام انقلابی” و “انقلاب اسلامی”، تفاوت قایل می‌شد. شریعتی معتقد نبود که “دین را در عالم سیاست، اقتصاد، تعلیم و تربیت، تجارت، و دیگر شئونات زندگی، بکارگیریم”، این پروژه، شاخص حرکت آیه‌الله مطهری و گرایش اسلام سیاسی‌ی روحانیت بود، که معتقد بود: “ما باید فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی سیاسی، فلسفه‌ی اقتصادی، فلسفه‌ی دین، فلسفه‌ی الهی خود اسلام را که از متن تعلیمات اسلام الهام بگیرد، تدوین کنیم، و در اختیار افراد خودمان قرار دهیم”. در این دیدگاه کل‌گرا، دنیا و آخرت، سیاست و دین، حوزه‌ی عمومی و خصوصی، اجتماع و فرد، یک تمامیت تفکیک‌ناپذیر گرفته می‌شود، و عملاً استقلالی برای هر کدام از این حیطه‌ها قائل نیست، درحالی‌که شریعتی به استقلال دنیا در کار دین اعتقاد داشت. در دیدگاه آیه‌الله مطهری، دین مجموعه‌ی یکپارچه و خودبسندانه‌ای است که به تنهایی پاسخگوی نیازهای بشر هست. این دین، که اصول و آیین و احکام و شعائر دارد، بر فقه مبتنی است. فقه، به این مجموعه، خصلتی تمامیت‌خواه totalisant می‌بخشید، که در همه‌ی امور و در همه‌ی عرصه‌های زندگی مومن نظر دارد و احکام مشخص. احکام و آیینی که توسط نمایندگان رسمی این گرایش تعیین و اجرا می‌شود. با کسب قدرت سیاسی توسط این گرایش، نهاد دین با نهاد سیاست در هم آمیخت و قانون‌گذاری‌ی اجتماعی را نیز به عهده گرفت.
در ثانی، دکتر سروش، پروژه‌ی پروتستانتیزم اسلامی را، که به عقلانی کردن اخلاق تعریف می‌کند، برگرفته از الگوی مسیحی می‌داند، و معتقد است که پارادایم دین دنیوی، دین را از جوهره‌ی اصلی آن، که معنویت باشد، تهی می‌کند، و به ایدئولوژی‌ای دنیوی تقلیل میدهد. با اینحال تحلیل ایشان نیز که بر تفکیک‌گذاری میان سعادت دنیوی و اخروی مبتنی است، متاثر از مسیحیت، و برگرفته از اصل دو ملکوت اگوستن و نظریه‌ی پائولوس قدیس است، و با بینش اسلامی، که دنیا را مزرعه‌ی آخرت می‌داند، هم‌خوانی ندارد. از طرف دیگر، اگر پارادایم دین دنیوی تقلیل‌گراست، چون دین را از معنویت تهی می‌کند و به کارکرد اجتماعی آن تقلیل میدهد، می‌توان انتقاد را برگرداند و نشان داد که پارادایم دین اخروی نیز، دین را از کارکرد اجتماعی‌ی آن محروم نموده، و تنها به عرصه‌ی حیرت و پرواز، تقلیل میدهد. تعریف دین تنها در پیام معنوی آن و مستقل از کارکردهای دنیوی‌اش، آیا خود رویکردی تقلیل‌گرا نیست؟ آیا تاکید تنها بر بعد ماورایی‌ی دین، نظریات اجتماعی آن را به گرو نمی‌گیرد؟ اگر حیات اجتماعی‌ی دین را نفی کنیم، و تنها برایش وجهی معنوی و آن جهانی قائل شویم، حضور واقعی و مداخله‌اش را در امر اجتماعی منکر نخواهیم شد؟ مگر نه این‌که به گفته‌ی وبر، در میان همه‌ی شاخه‌های پروتستانتیزم، مشخصاً نئوکالوینیسم پوریتن(و نه کاتولیسیسم، لوترانیسم، و کالوینیسم)، یعنی شاخه‌ای که دقیقاً جهت‌گیری‌ی اجتماعی دارد، بود که توانست به دلیل رویکرد انتقادی‌اش نسبت به واقعیت، مداخله و مشارکت در آن جهت تغییرش، عدم پذیرش نهادهای رسمی موجود، مشروط کردن رستگاری مومن به موفقیت‌اش در دنیا، در به‌وجود آوردن عصر مدرن سهیم شود؟ مگر نه این‌که بر اساس همین الگو، یک قرن اصلاح دینی در زمینه‌ی اسلامی تلاش خود را در این قرار داد که دینداری ما تبلور اجتماعی داشته باشد، “دین را از آسمان به زمین آورد”، “قرآن را از طاقچه‌ی اطاق به صحنه بیاورد”، چهره‌های مذهبی را از اسطوره به تاریخ بکشاند. و ایدئولوژیک کردن دین هم به این معنا بود. و این پروژه از اساس با ادغام نهاد دین و نهاد سیاست تفاوت داشت. اجتماعی کردن دین، با کسب قدرت سیاسی توسط نهاد دینی، کاملاً متفاوت است، و این نکته را می‌توان در موضع شریعتی در برابر حکومت مذهبی یافت(۲۳).
درنتیجه، به جای خصوصی کردن دین، هر چند که به تعبیری “کم هزینه‌تر” است، آیا نمی‌توان هم‌چون مدل کشورهای پروتستان، از دین به عنوان پشتوانه‌ی تحقق ارزش‌های انسانی و ساخت الگوهای اجتماعی متناسب با عصر جدید مدد گرفت؟ در ثانی، مساله‌ی دین و اصلاح دینی، دقیقاً از آنجا آغاز می‌شود که دین به اجتماع کشیده می‌شود، وگرنه دینداری‌های فردی، خصوصی، و ایمانی، با هر شکل و محتوایی، هیچ‌گاه یک معضل اجتماعی نبوده و نیستند. گفتیم که شاخص یک جریان اصلاح دینی دقیقاً در نسبتی است که با دنیا برقرار می‌کند، و اگر چنین نسبتی را حذف کنیم، دین به‌عنوان یک مساله‌ی اجتماعی کنار گذاشته می‌شود، و درنتیجه، اساساً ضرورت اصلاح دینی زیر سوال می‌رود. تاکید بر این ضرورت از آنجا بوده است که دین به عنوان یک واقعیت اجتماعی در جوامع ما حضور داشت، و درنتیجه، موافق و یا مخالف آن، معتقد یا بی اعتقاد به آن، روشنفکر مذهبی یا غیرمذهبی‌ی ما، ناگزیر از توجه به این واقعیت و پرداختن به آن بود. اغلب گفته می‌شود که این پروژه‌ی دنیوی کردن دین یا به تعبیری ایدئولوژیزاسیون دین بود که دین را به صحنه‌ی اجتماع و سیاست کشاند، و به این نکته توجه نمی‌شود که دین حتی پیش از این پروژه نیز در صحنه‌ی اجتماع حضور داشت. تاریخ معاصر ما، از نهضت مشروطیت، تنباکو، جنبش ملی،… همه نشانگر آن است که دین همواره نقش اجتماعی‌ی تعیین‌کننده‌ای(مثبت یا منفی) ایفاء کرده است. تحولی که این پروژه می‌خواست ایجاد کند، تنها در این بود که این پتانسیل عظیم اجتماعی را پشتوانه‌ی ارزش‌هایی چون آزادی، عدالت، و شخصیت انسانی کند.
درست است که امروزه، پس از تجربه‌ی بیست سال حکومت دینی و در واکنش به سیاسی شدن مذهب و حضور و مداخله‌اش در همه‌ی عرصه‌های زندگی، در جامعه ما مجدداً گرایشی به آنچه که “دین الهام‌بخش” نام می‌نهند، دین‌داری‌ی خصوصی، غیرسیاسی، و غیر اجتماعی، به‌وجود آمده است، دینداریای که تنها در “معنویت” تعریف می‌شود. اما اشکال در این نیست که دین در حوزه‌ی اجتماع دخالت می‌کند، اشکال در این است که دین را با نهاد دینی(روحانیت)، نهاد سیاسی(حکومت)، یا علوم دینی(فقه، کلام، و…)، یکی بگیریم. اشکال در تعریف ما از دین است، و در درک‌مان از “تمامیتی” که به نام اسلام، موجود است. درنتیجه، از آن‌رو که نمی‌توانیم این دینی که قابل دفاع نیست را بپذیریم، “بهداشتی‌ترین و کم هزینه‌ترین راه” را دعوت به عقب‌نشینی و خصوصی کردن آن می‌دانیم، و با استناد به تجربه‌ی غرب، به این نتیجه می‌رسیم که “دو ملکوت آسمان و زمین” را از یکدیگر تفکیک کنیم.
در حالیکه این پروژه با پروژه‌ی پروتستانتیزم اسلامی مورد نظر شریعتی از اساس متفاوت است. اصلاح دینی‌ی مورد نظر او، اصلاح دینی‌ای که تحول اجتماعی را مد نظر داشت، کنار نمی‌کشد، هم‌آوردی می‌کند، که کنار کشیدن به معنای واگذاری‌ی حوزه‌ی دینی به بازیگران “مشروع” آن است، آنها که لباس دارند و حوزه دارند و تخصص دارند، و مانع اصلی‌ی اصلاح دینی نیز در همین جا است. در این نکته که چنین اصلاحی را نه بازیگران “مشروع” حوزه‌ی دینی(روحانیت، علمای دین، فقها، متکلمین، مفسرین و…) انجام میدهند، بلکه این تلاش از جانب روشنفکران انجام می‌شود، روشنفکرانی که به‌طور طبیعی مشروعیت مذهبی ندارند. درنتیجه، در گام نخست می‌بایست دین‌داری‌ی خود را اثبات کنند. تنها بعد می‌توانند بر ضرورت اصلاح دینی تاکید کنند، و احیاناً تاثیر اجتماعی بگذارند. در حالیکه اگر بتوان امروز از “شکست اسلام سیاسی”(۲۴) سخن گفت، شکست تجربه‌ی قدرت سیاسی‌ای که به نام مذهب حکومت می‌کند، اما نمی‌توان از شکست دین اجتماعی سخن گفت. فعالیت و حضور اجتماعی‌ی دین، چه در تجربه‌ی حضور سیاسی مسیحیت در آمریکای لاتین یا در اروپای شرقی، و چه در تجربه‌ی حضور اجتماعی‌ی کاتولیسیسم و پروتستانتیزم در اروپا(در قالب فعالیت‌های مدنی، مدرسه‌سازی، بیمارستان‌ها، موسسات فرهنگی، و…) تجربه‌های موفقی بوده‌اند.
دین‌داری‌ی تفکیک‌گذار میان دین و دنیا، عملاً دست به ترکیب کلی نمی‌زند. دین را در نهاد دینی‌اش و در اماکن مقدس نگه می‌دارد، و دنیا را به نهاد سیاسی و حکومت‌داران وا می‌گذارد، و درنتیجه، به تغییر پارادایم نمی‌انجامد. دین‌داری‌ی عارفانه نیز با طرد دنیا، و با توجه به فرهنگ عامه: زمانه با تو نسازد، تو با زمانه بساز! تکه نانی و جرعه آبی، و روحیه‌ی درویشی، عملاً کار دنیا را به کارشناسان‌اش، سیاست‌مداران و دولت‌مردان، واگذار می‌کند، و در آن دخالت نمی‌کند. رویکردش نسبت به دنیا عوض می‌شود، ولی خود دین دست‌نخورده و سنتی باقی می‌ماند. چرا که اصلاح دینی‌ی مورد نظرش، تحول در دین‌داری‌ی عالمانه است، و نه دین‌داری‌ی عوام. در حالیکه پروزه‌ی شریعتی، از اتفاق، تحول در دین‌داری‌ی عوام است، و اصلاح دینی‌ی مورد نظرش، وجهی کاملاً اجتماعی دارد. از نظر وی، این سیستم تصورات و نمادهای اجتماعی است که می‌بایست آن‌را در هم ریخت و باز‌سازی کرد. این نوع دینداری، به دلیل جهت اجتماعی‌اش، طبیعتاً در هر دوره‌ای به دنبالِ نظریات و ظرابفی هست برای کاربردی کردن اعتقادات‌اش. به‌عنوان نمونه، در حوزه‌ی سیاسی در یک دوره، دوره‌ی اول، شریعتی در سنت مصدقی، در جنبش ملی، الگوی مناسب را پبدا می‌کند. در دوره‌ی دوم، در سنت جهان سوم‌گرایی، روشنفکر مداخله‌گر، کنفرانس باندونگ و نظریه‌ی دمکراسی متعهد. در دوره‌ی سوم، نظریات بازگشت: سپردن کار مردم به دست مردم و به رهبری مردم. این‌ها الگوهایی هستند، که در هر دوره، اعتقادات، نمود عینت خود را در آن می‌یافت.
نقد آرامش دوستدار، با اغماض جنبه‌های جدلی‌ی آن، در این میان نقدیست که بیش‌تر به وجوه تئولوژیک میان اسلام و پروتستانتیزم می‌پردازد. وی معرفی خود را از پروتستانتیزم بر پایه‌ی مفهوم “رحمت” بنا می‌کند، مفهومی که مشخصه‌ی کلامی پروتستانتیزم است، و از نظر دوستدار، مهمترین مانع در میان دو گزاره‌ی ترکیب پروتستانتیزم و اسلام. اما تعریف ایشان از پروتستانتیزم، عمدتاً به پروتستانتیزم عصر رفرم نزدیک است، و با آنچه که ترولتچ برای تاکید بر تحولاتی که در اندیشه‌ی پروتستانتیزم اروپایی در پایان قرن ۱۷ و آغاز قرن ۱۹، “نئو پروتستانتیزم” می‌خواند، هماهنگ نیست. از سوی دیگر، رویکرد ایشان عمیقاً ذات‌گرایانه است، و انعطافی را که الهیات، اصول و احکام و… می‌توانند در برابر سرسختی واقعیت از خود نشان دهد، در نظر نمی‌گیرد. در حالیکه مطالعه‌ی گرایشات مختلف پروتستانتیزم نشان میدهد که فی‌المثل چطور اوانژلیست‌ها از پروتستانتیزمی بی‌‌شریعت، آیین و احکام ساختند، و پان‌کوتیست‌ها در پروتستانتیزمی که به نهاد واسط اعتقادی نداشت، کلیسا ساختند، و نئوکالوینیسم، از الهیات رحمت Théologie de Grâce، الهیات اعمال Théologie des oeuvres، استخراج کرد، و در مفهوم سرنوشت از پیش تعیین‌شده، شرط موفقیت اقتصادی را قرار داد. در نظر نگرفتن نسبیت و انعطافی که شرایط تاریخی می‌تواند در اصول عقاید و احکام ایجاد کند، آن‌هم در شرایط مدرن، که با شکنندگی جزم‌ها، کم رنگ شدن مرزها، و در هم آمیختن اصول عقاید و “تقریب”، شاخص می‌شود، آنچه که در جامعه‌شناسی‌ی دین، چرخش ارزشی می‌نامند، همواره خطر اشتباه محاسبه را به‌وجود می‌آورد. هرمنوتیک، در زمینه‌ی پروتستان، و اجتهاد در زمینه‌ی اسلامی، مهمترین ابزار این انعطاف و تطبیق‌پذیری اصول با شرایط اجتماعی بوده است.
پاورقی :
۱. مشکل اساسی در سازمان روحانیت. در بحثی درباره‌ی مرجعیت و رو حانیت. شرکت سهامی انتشار، ۱۳۴۱، ص ۱۸۴
۲. در بخش بعدی این مقاله به جریان اصلاحی در درون سازمان روحانیت خواهیم پرداخت.
۳. نهضت‌های اسلامی، انتشارات صدرا، ۱۳۷۷، ص ۷۱
۴. همان‌جا، ص ۷۶
۵. “استاد مطهری و روشنفکران”، انتشارات صدرا، ۱۳۷۲، ص ۶۱
۶. نهضت‌های اسلامی، ص ۸۲
۷. ایشان با اشاره به تحلیل شریعتی، می‌نویسند: “برخی درباره‌ی ضرورت انتقال رهبری نهضت اسلامی از روحانیت به طبقه‌ی به اصطلاح روشنفکر اظهار عقیده کرده‌اند و معتقدند که جامعه‌ی امروز ایران جامعه‌ای است مذهبی، و ایران امروز از نظر اجتماعی مانند اروپای قرن پانزدهم و شانزدهم است، که در فضای مذهبی تنفس می‌کرد، و تنها با شعارهای مذهبی به هیجان می‌آمد. و از طرف دیگر مذهب این مردم اسلام است، خصوصاً اسلام شیعی، که مذهبی است انقلابی و حرکت آفرین. و روشنفکران که خودآگاهی‌ی انسانی دارند و درد انسان امروز را احساس می‌کنند، تنها گروه صلاحیت‌داری هستند که مسوول رهایی و نجات جامعه‌ی خویش‌اند، از این‌رو، روشنفکر ایرانی باید از این منبع عظیم حرکت و انرزی برای نجات مردم خود بهره‌گیری نماید، و البته شروطی دارد. اولین شرط این است که از متولیان و پاسداران فعلی مذهب خلع‌ید نماید. در پاسخ به این روشنفکر محترم باید عرض کنیم که اولاً اسلام در ذات خود یک “حقیقت” است و نه یک “مصلحت”، “هدف” است و نه یک”وسیله”، و تنها افرادی می‌توانند از این منبع انرزی‌ی اجتماعی بهره‌گیری نمایند که به اسلام به چشم حقیقت و هدف بنگرند، نه به چشم مصلحت و وسیله، اسلام یک ابزار نیست که در مقتضبات قرن ۱۶ مورد استفاده قرار گیرد و در مقتضبات قرن بیستم به تاریخ سپرده شود. اسلام صراط مستقیم انسانیت است…، پس بهتر آنکه آن را به همان کسانی وابگذاریم که به آن به چشم حقیقت و هدف می‌نگرند، نه به چشم مصلحت و وسیله، آن را مطلق می‌بینند و نه نسبی…، متولیان قدیمی‌ی این منبع عظیم حرکت و انرزی نشان داده‌اند که خود طرز بهره‌برداری از این منبع عظبم را خوب می‌دانند، و بنابراین، فرصت خلع‌ید به کسی نخواهند داد”. و توصیه می‌کنند: “بهتر است که این روشنفکران عزیز که هر روز صبح به امید انتقال از خواب برمی‌خیزند و هر شب خواب خلع‌ید می‌بینند، فکر کار و خدمت دیگری به عالم انسانیت بفرمایند، بکذارند اسلام و فرهنگ اسلامی و منابع عظیم انرزی‌ی روانی‌ی اسلامی در اختیار همان متولیان باقی بماند، که در همان فضا پرورش بافته‌اند، و همان رنک و بو را یافته‌اند، و مردم ما هم با آهنگ و صدای آنها بهتر آشنا هستند.” / استاد مطهری و روشنفکران، انتشارات صدرا، ۱۳۷۲، ص ۹۵
۸. نهضت‌های اسلامی، ص ۶۸
۹. نهضت‌های اسلامی، ص ۸۲
۱۰. از نظر ایشان، ما باید فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی سیاسی، فلسفه‌ی اقتصادی، فلسفه‌ی دین، فلسفه‌ی الهی خود اسلام را که از متن تعلیمات اسلام الهام بگیرد، تدوین کنیم، و در اختیار افراد خودمان قرار دهیم”. نهضت‌های اسلامی، ص ۹۲
۱۱. نهضت‌های اسلامی، ص ۹۲
۱۲. Qu’estـce qu’une révolution religieuse ? Les Presses d’aujourd’hui، Paris، ۱۹۸۲. p.۲۱۶.
۱۳. همان‌جا، ص ۲۱۶
۱۴. همان‌جا،. ص ۲۳۰
۱۵. همان‌جا، ص ۲۳۰
۱۶. همان‌جا، ص ۲۳۵
۱۷. مجله توانا، سال دوم، شماره ۴۰، ۳۱ خرداد ۱۳۷۸. سروش، “شریعتی و پروتستانتیزم” .
۱۸.
۱۹. آرامش دوستدار، درخشش‌های تیره، اندیشه‌ی آزاد، آلمان ـ کلن، ۱۳۷۰
۲۰. در اینجا، همان‌طور که ما به وجوه جدلی مباحث نپرداخته و تنها به طرح مهمترین استدلالات این نویسندگان در نقد این پروزه اشاره می‌کنیم.
۲۱. Sola gratiaـSolaـfide
۲۲. همان‌جا. ص ۹۲
۲۳.
۲۴.
تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۴
منبع : وبلاگ آرشیو اینترنتی سارا شریعتی / منبع اصلی : ماهنامه نامه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
