منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

گونه‌شناسیِ پارادایم‌های اسلام‌شناسیِ معاصر ۴

رضا علیجانی
رضا علیجانی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

.

نام کتاب : باز صف‌ها اشتباه نشود
نویسنده : رضا علیجانی
موضوع : شریعتی‌شناسی / جلد سوم
فصل اول : گونه‌شناسیِ پارادایم‌های اسلام‌شناسیِ معاصر
بخش چهارم


۳. روش (متدلوژی)

محورِ سوم مسالهٔ روش است. در ادامهٔ مباحثِ شریعتی شناسی، به تفصیل در این باره سخن خواهیم گفت. به طورِ خلاصه می‌توان گفت که روش‌شناسی عبارت است از شیوهٔ ارتباطی که انسان با پدیده‌ها دارد. مثلاً آیا این ارتباط از طریقِ علم، عقل، عاطفه، شهود و… یا مجموعهٔ همهٔ آنچه گفته شد، صورت می‌گیرد یعنی راهِ وجودی که در برگیرندهٔ‌ همهٔ لایه‌ها اعم از لایه‌های حسی و تجربیِ علم، همچنین مایه‌های استدلال، تخیل، انتزاع و تعمیم که عقل نام دارند و نیز حس و عاطفه و… است. اما هر کدام از نحله‌های فکری یا فلسفی روی یکی از این وجوه یعنی علم، عقل، عاطفه، احساس و… بیشتر تاکید کرده‌اند.

ـ یکی از روش‌ها، روشِ علمی و حسی است که به واقع نماییِ علوم اعتقاد دارد. در این روش تلاش می‌گردد تا متونِ دینی با مفاهیمِ علمی انطباق داده شود. نِحلهٔ مهندس بازرگان و سید احمدخان در این بخش جای می‌گیرند. در سیرِ اندیشهٔ نوگراییِ دینی بویژه در طولِ جنگِ جهانیِ اول تا پیش از جنگِ جهانیِ دوم این گرایش که بینِ علم و دین نسبت برقرار می‌کرد، سرمشقِ غالب بود. البته این گروه را به علتِ اعتقاد به ماوراءالطبیعه و خدا، پوزیتیویست به مفهومِ کاملِ آن نمی‌توان محسوب کرد. ولی گرایش‌های نیمه پوزیتیویستی و اصالت دادن به حس و تجربه در آنها وجود دارد.

ـ روشِ دیگر، روشِ عقلی است که هم با درونمایهٔ قبل از رنسانس و هم درونمایهٔ بعد از آن وجود دارد. هم در تمدنِ اسلامی و هم در تمدنِ یونانی این روش که در آن به عقلِ بشر، استدلال، تجربه، انتزاع و تعمیم بها داده می‌شده، موردِ توجه و استفاده قرار گرفته است. این روش در گذشته بیشتر از شیوهٔ قیاسی بهره می‌برده اما بعد از رنسانس به شیوه‌های تجربی نزدیک‌تر شده است. می‌توان ابن سینا را در دورانِ کهن پیروِ این نِحله دانست. در دورانِ جدید آقای مطهری را می‌توان مثال آورد که روشِ عقل گرا دارد ولی خِردش، خِرد خود بنیادِ مدرنیته نیست. دکتر سروش نیز از عقل در اندیشهٔ اسلامی به عقل در اندیشهٔ مدرن سیر کرده، اما همیشه یک نوع رویکردِ عقلانی با مسائل داشته است. این رویکردِ اخیر تفکیک گراست و حوزهٔ ایمان و حوزهٔ خردِ بشر را از هم جدا کرده است. روشِ این نحله، عقلانی و در کامل‌ترین حالتِ آن عقلانیتِ انتقادی است. اما در حوزهٔ فردی و فلسفی و نسبتِ انسان و هستی نیز به استفاده از ادبیاتِ عرفانی اعتقاد دارد. اما تعریفِ روشنی از معرفت شناسیِ عرفانی در این فرهنگ ارائه نشده است. این نِحله شریعت را صامت می‌داند و به تفسیرِ عقلانیِ متون معتقد است. خواننده بر اساسِ ارتباطی که با این متن برقرار می‌کند آن را موردِ بازخوانی قرار می‌دهد. در این باره بیشتر سخن خواهیم گفت.

ـ روشِ سوم پدیدارشناسی و برخوردِ وجودی است. شریعتی در بحثِ اسلام شناسی خیلی گذرا به بحثِ پدیدارشناسی ـ فِنومِنولوژی ـ در جهان شناسی پرداخته و به نسبتِ “بود و نمود” اشاره کرده است. در اندیشهٔ شریعتی “بود” عنصری معنوی است که بیشتر نگاه به خداوند دارد و “نمود” عبارت از هستی است. اگر چه این نگاه با پدیدارشناسیِ رایج در اروپا کمی متفاوت است ولی ما را به جست و جوی “نمود” تشویق می‌کند. این رویکرد امور را، در واقعیت، دیالکتیکی و سیستمیک می‌بیند اما نسبتِ ما را با واقعیت هرمنوتیکی می‌داند. بدین ترتیب واقعیت در هستی، تاریخ، جامعه و انسان یعنی آنچه مستقل از ذهنِ ماست، سیستمیک و دیالکتیکی عمل می‌کند ولی ما در شناختِ پدیده‌های دیالکتیکی همیشه هرمنوتیکی عمل می‌کنیم. شریعتی عبارتِ هرمنوتیک را به طورِ مشخص به کار نبرده ولی مفهومِ آن را در تحلیل‌ها و تفسیرهایش موردِ استفاده قرار داده است. او در مجموع با همهٔ پدیده‌ها برخوردی وجودی دارد یعنی با همهٔ وجود، اندیشه، احساس و عاطفه‌اش با پدیده‌ها درگیر می‌شود.

در کتابِ “ما و اقبال” شریعتی، تقریباً کامل‌ترین دیدگاهِ خود را در موردِ روش شناسی آورده است. او با پدیده‌ها با تمامِ قد و تمامِ وجود که آمیزه‌ای از اندیشه و احساس و عاطفه و… است، برخورد می‌کند. ضمنِ آنکه هر پدیده را در پویشِ تاریخی‌اش در نظر می‌گیرد و تبیین می‌کند. این روش اصالتِ حسی نیست که در آن گرایشِ شبه پوزیتیویستیِ نوع اول وجود داشته باشد، اصالتِ ذهنی هم نیست که در آن روشِ ایده‌آلیستی نوع دوم مشاهده شود. بلکه به اختصار می‌توان آن را روشی “تأویلی ـ تاریخی” نام نهاد. چندی پیش روزنامهٔ عصرِ آزادگان با عزت الله فولادوند مترجمِ آثارِ “ استوارت هیوز” و… مصاحبه کرد. او معتقد بود که دو گرایشِ مهم پس از رنسانس ( البته بیشتر از آلمان نام برده بود ) را پوزیتیویست‌ها و ایده آلیست‌ها تشکیل می‌دهند و بدین ترتیب کلِ اندیشهٔ مدرن را از بدوِ پیدایش تاکنون در این دو جریان خلاصه کرده بود. در اینجا می‌توان از تعبیرهای ایشان استفاده کرد، هر چند خیلی فراگیر نیستند و همهٔ گرایش‌ها را در بر نمی‌گیرند.

در روشِ سوم حس و ذهن اصالت ندارند. در این شیوه یک نوع برخوردِ دیالکتیکی و هرمنوتیکی وجود دارد. این روشِ واقعیت را دیالکتیکی و ارتباطِ ما با واقعیت را هرمنوتیکی می‌داند. در این نگرش هم واقعیت و هم نوع ارتباط با آن سیال است و در یک پویشِ تاریخی است.

بر اساسِ هر یک از این رویکردها و روش‌ها، نوعی خاص از الهیات ـ یا به تعبیرِ اسلامیِ آن کلام ـ پی‌ریزی می‌شود که با توجه به آن نوع تلقیِ فرد از خدا، وحی، نبوت، ختمِ نبوت، قرآن و معاد ( یعنی عناصرِ کلامیِ اسلامی که با عناصرِ کلامیِ مسیحی تفاوت دارد. )، فرق خواهد کرد. با هر کدام از روش‌های علمی و حسی، عقلی و تأویلی ـ تاریخی که به این عرصه‌ها وارد شویم، تبیینی متفاوت از مسائل خواهیم داشت. بنابراین الهیاتِ اسلامی با عبور از این سه صافیِ متفاوت از رنگ و بویی متفاوت برخوردار خواهند شد. این سه محصول با الهیاتِ لیبرال و الهیاتِ نو ارتدوکس و الهیاتِ وجودی که در مسیحیت نیز وجود دارد، تشابهاتی پیدا می‌کند. ولی این سه نوع الهیات از عناصرِ متفاوتی ساخته می‌شود.

۴. برخورد با مدرنیته و تمدنِ جدیدِ غرب و مساله‌ی ملی

محورِ چهارم که بر اساسِ آن سرمشق‌ها و مکتب‌های مختلفِ اسلام شناسیِ نوگرا را می‌توان طبقه‌بندی کرد برخورد با مدرنیته و تمدنِ جدیدِ غرب است. چنان که در بحثِ سرمشق نیز گفته شد در دههٔ پنجاه تمدنِ جدیدِ غرب “سرمایه داری” نام داشت. اما امروز به آن مدرنیته و دنیای مدرن گفته می‌شود. هر کدام از این تعبیرها از پارادایم و سرمشقِ ذهنیِ خاصی ناشی شده است. در اینجا برای اینکه هیچ سرمشقی تحمیل نشود واژهٔ کلیِ تمدنِ جدیدِ غرب که یک واقعیتِ مستقل از ذهن است، موردِ استفاده قرار می‌گیرد. در این برخورد، نگرش‌های گوناگونی وجود دارد که در بینِ مکتب‌های مختلفِ اسلامِ نوگرا مشاهده می‌شود.

برخوردِ غیرِ انتقادی

یک نگرش برخوردِ غیرِ انتقادی، یا به تعبیری دیگر پذیرشِ مدرنیته است. دکتر سروش را می‌توان در این طبقه قرار داد. این نِحله تا امروز همهٔ نظراتِ خود را به طورِ کامل تدوین و تبیین نکرده است ولی هنوز یک انتقادِ جدی نیز به مدرنیته نداشته است. متاثرین از این اندیشه وظیفهٔ روشنفکرِ دینی را تحققِ پروژهٔ مدرنیته می‌دانند که همین امر به نوعی پذیرشِ این پروژه است. فقط در یکی از شماره‌های مجلهٔ یونسکو، دکتر سروش مقاله‌ای در موردِ دموکراسی نوشته و به آن دو ایراد وارد کرده بود. وی در آن مقاله گفته بود دموکراسی، اجماع ـ یعنی نظرِ اکثریت ـ را بالاتر از حقیقت می‌نشاند و به تمرکزِ قدرت بیش از تمرکزِ ثروت بها می‌دهد. اگر این دو نقیصهٔ دموکراسی رفع و حل شود بشریت سعادتمندتر خواهد بود. اما این دو انتقادِ بسیار جدی در اندیشهٔ دکتر سروش بسط پیدا نکرده و ریشه یابی نشده است. به نظر می‌رسد طرحِ این انتقاد به دموکراسی بدون بررسیِ ریشه و مبنای آن، این نقد را تنها در حدِ یک تک مضراب و یک رگه در این نگرش ( برخوردِ غیرِ انتقادی ) نگاه می‌دارد، نه چارچوبی که در کلِ این اندیشه تسری یافته باشد.

نگرشِ غیرِ انتقادی تحتِ تاثیرِ فیلسوفانی قرار دارد که به هر حال غربِ موجود را، بهترین وضعیتِ ممکن (نه کاملترینِ آن) می‌داند. پوپر اعتقاد دارد این بهترین وضعیتِ ممکن است اگر چه نقد ناپذیر نیست و انتقاد بر آن وارد است، اما به عبارتی خیرالموجودین است. غربِ کنونی، بهترین وضعیتی است که بشریت می‌توانست به آن دست پیدا کند. به نظر می‌رسد نگرشِ دکتر سروش هم به این دیدگاه نزدیک باشد.

در این گرایش یک نگاهِ غیرِ ملی یا جهانی وجود دارد. برخی از متاثرینِ این اندیشه در مقالاتِ شان موضعی کاملاً شیفته و تسلیم وار در موردِ “روندِ جهانی شدن” دارند. آنها نسبت به آن مساله حساس هستند اما نسبتِ روندِ جهانی شدن را با هویت یا منافعِ ملی تبیین و روشن نمی‌کنند. دکتر سروش وقتی در خارج از کشور بود بحثی با نامِ “ اسلامِ حقیقت و اسلامِ هویت” را مطرح کرد که در ایران چندان موردِ استقبال قرار نگرفت. این موضوعِ تقریباً نخبه گرایانه اگر موردِ توجه قرار می‌گرفت دلیلِ این شیفتگی بیشتر روشن می‌شد. به نظرِ دکتر سروش اسلامِ ما باید اسلامِ حقیقت باشد نه اسلامِ هویت. در اسلامِ هویت علاوه بر اینکه فرد در یک بسترِ تئوریک یا نظری به دنبالِ کشفِ حقیقت است، به کسبِ هویتِ ملی هم می‌اندیشد. از این منظر، اسلام برای ما فقط عبارت از یک سری گزاره‌هاست. البته برای کسی که با دیدِ عرفانی یا وجودی به اسلام نگاه می‌کند، این دین فقط مجموعه‌ای از گزاره‌ها نیست. ارتباطی که ما با یک متن یا شعر برقرار می‌کنیم، ارتباط با یک مجموعه از گزاره‌ها نیست زیرا علاوه بر خرد، احساسِ ما با آن متن یا شعر درگیر می‌شود. در این دو گرایش نوع ارتباط‌ها به طورِ کامل فرق دارد در هر حال در این نگرش به عناصری مانندِ مذهب که تنها سازندهٔ اندیشه ( و وجودِ ) ما نبوده بلکه به طورِ جدی سازندهٔ هویتِ جمعی و ملیِ ما نیز بوده‌اند، تنها از منظرِ ذهنی ( و احیاناً وجودی فردی ) توجه می‌شود و اساساً با نوع تنزه طلبیِ نظری و فیلسوفانه، به وجه ملی و هویت سازِ آن بی‌اعتنایی صورت می‌گیرد و حتی توجه به بخشِ هویت سازِ عنصرِ مذهب موردِ تحقیر قرار می‌گیرد. البته بدونِ بنمایهٔ فکری ماندنِ ملیت و منافعِ ملی در این تفکر را می‌توان به ریشه‌های دیگری در این سامانهٔ نظری نیز نسبت داد. مثلاً به فردگراییِ نهفته در این رویکرد که در فضا و سپهرِ این اندیشه هر نوع مفاهیمِ جمع گرا ( یا تلفیقی از فرد و جمع ) مانندِ منافعِ ملی و عدالتِ اجتماعی معنای چندانی نمی‌یابد.

در اینجا به موضوعی اشاره می‌کنیم که به مذهب مربوط نیست. قبل از انقلاب و همچنین در ذهنِ ایرانیانی که هم اکنون در خارج از کشور به سر می‌برند این پرسش وجود داشته است که ما تا چه اندازه باید روی هویتِ خود بایستیم. همه چیز به سمتِ جهانی شدن پیش می‌رود، ما هم باید هویتِ جهانی داشته باشیم. در زمانِ حیاتِ شریعتی نیز این بحث به نوعی دیگر مطرح بود. شریعتی معتقد بود ایدئولوژی باید اول ملی، بعد طبقاتی و سپس جهانی باشد. اومانیسم بعد از برابریِ انسان‌ها و جوامع مطرح است. وی به طنز می‌گفت اگر یک زالو هم خونِ مرا بمکد با من “هم خون” می‌شود. بنابراین به عنصرِ همخونی نمی‌توان تکیه کرد و بشریت را یک واحد دانست. شریعتی با طرحِ این موضوع به استفادهٔ فراوانِ استعمارگران در چپاولِ منابعِ کشورهای پیرامونی، از مفاهیمِ جهان وطنی اشاره می‌کند. او می‌گفت، ما نخست باید برای کسبِ هویت و استقلال تلاش کنیم تا با هم مساوی شویم، آنگاه برای جهانی شدن به گفت و گو بپردازیم و این منابعِ جهانی است، شما عُرضهٔ استفاده از نفت را ندارید، ما استفاده می‌کنیم. شریعتی می‌گفت ما اول باید به یک هویت و استقلال برسیم، با هم مساوی بشویم، بعد برای جهانی شدن گفت و گو کنیم و نگاهِ انترناسیونالیستی پیدا کنیم. وی همچنین در جای دیگر در موردِ ملیت می‌گوید، همهٔ کسانی که برای محوِ ملیت‌ها تلاش کرده‌اند به سلطهٔ یک ملت بر ملتِ دیگر رسیده‌اند، مانندِ سلطهٔ ملتِ روس بر کلِ اتحادِ جماهیرِ شوروی و سلطهٔ شوروی بر کلِ کشورها و احزابِ برادر ( به تعبیرِ خودِ آنها ).

بدین ترتیب برخوردِ غیرِ انتقادی با مدرنیته در اولین برداشت با عدمِ حساسیت بر نگاهِ ملی، تاکید بر جهانی شدن و تکیه بر اسلامِ حقیقت به جای اسلامِ هویت همراه می‌شود.

نقدِ تکمیلی

برخوردِ نوع دوم را می‌توان نقدِ تکمیلی یا برخوردِ انتقادیِ تکمیلی، نامید. مهندس بازرگان را در این تقسیم بندی می‌توان قرار دارد. مهندس بازرگان غرب را نقد کرد، ولی نقدِ او اخلاقی و کلیسایی بود. او راهِ انبیا و راهِ بشر را یکی می‌دانست با این تفاوت که پیامبران در این راه پیشتاز بوده‌اند. از نظرِ او بشر نیز ( غرب را نمونهٔ آن می‌داند ) همان راهِ انبیا را رفته است. در الگوی نخست چون نگاهی عمیق‌تر وجود دارد کلِ فرایندِ مدرنیته را موردِ نظر قرار می‌دهد و تایید می‌کند. در حالی که در الگوی دوم که مهندس بازرگان و همفکرانِ او در آن جای می‌گیرند، به مدرنیته عمیق نمی‌نگرد. زیرا از نظرِ آنها مدرنیته فرایندی نیست که در یک چارچوبِ زمانی و تمدنیِ خاص اتفاق افتاده باشد. بنابراین با آن برخوردی حسی و سطحی دارند. نقدِ آنان به مدرنیته هم بیشتر اخلاقی است. بعد از فروپاشیِ شوروی که حساسیت‌های ضدِ کمونیستی کمتر شد، پاپ، کلیسا و واتیکان غرب را بیشتر موردِ نقدِ اخلاقی قرار می‌دهند. حتی گاهی از همین موضع به سرمایه داری حمله می‌کنند. زیرا آنها بیشتر به دنبالِ اصلاحِ برخی روابط و رفتارهای اخلاقی هستند.

در آثارِ مهندس بازرگان نقدِ جدی به فرایندِ مدرنیته نشده است. او حتی مدرنیته را به عنوانِ یک فرایند نیز شناسایی نکرده است. وی به دنبالِ یک تلفیقِ مکانیکی است و اعتقاد دارد که هر چند راهِ انبیا بر راهِ بشر تفوق دارد ولی یک سری کمبودهایی در راهِ بشر وجود دارد که این کمبودها را به صورتِ تکمیلی و مکانیکی با مذهب می‌توان حل کرد. این نِحله برخوردِ بنیادی با مدرنیته ندارد و از معیارِ دقیقی هم برای نقد برخوردار نیست. از آنجا که به مدرنیته هم چون یک فرایند نگاه نمی‌کند از بیرون نیز با آن نمی‌تواند برخورد نماید. از نظرِ آنها راهِ انبیا و راهِ بشر یکی است. آنچه بشر بدان دست یافته است را همان چیزی می‌داند که انبیا از راهی دیگر به آن رسیده‌اند. در کتابِ “راهِ انبیا راهِ بشر” مهندس بازرگان با نقلِ نمونه‌هایی از خدا و آخرت و عبادت، نظم، بهداشت و… را همان عباداتی می‌داند که مذهبی‌ها در دوران‌های قدیم انجام می‌داده‌اند. بدین ترتیب نوعی تلفیق و انطباقِ مکانیکی و سطحی بینِ این دو راه انجام می‌دهد.

اما در این نِحله یک نگاهِ ملی بر اساسِ منافعِ ملی وجود دارد. از آنجا که این گرایش بیشتر با سیاستمدارانِ غرب رو به رو بوده است تا با فیلسوفانِ آن دیار، واقع گرایانه‌تر با غرب برخورد می‌کند. در حالی که نحلهٔ اول سیاستمدارانِ غرب را نمی‌بیند و با استعمار کاری ندارد. آنها بیشتر با اندیشمندانِ غرب سر و کار دارند. نحلهٔ دوم به ظواهرِ غرب و تمدنِ آن و به طورِ طبیعی سیاستمدارانِ غرب بیشتر نگاه می‌کند و در نتیجه استعمار را به راحتی می‌بیند. در این نگرش گرایشی به سمتِ هویت و منافعِ ملی وجود دارد.

نقدِ استعلایی

نوع سومِ نقد را می‌توان گرایشِ نقدِ استعلایی و نقدِ کلِ فرایندِ مدرنیته دانست. این گرایش، کلِ فرایندِ مدرنیته را به عنوانِ یک موضوع در نظر می‌گیرد و آن را نقد می‌کند. اما این نقد نه از زاویهٔ دیدِ مادونِ مدرنیته بلکه از ماورایِ آن انجام می‌شود. تعبیرِ مذهبِ مادونِ علم و ماورای علم را شریعتی مطرح کرده است. بنابراین چنان که گفته شد نقدِ شریعتی بر دموکراسی نیز از موضع ماورای دموکراسی است. به تعبیری این نوع نقد را، نقد از موضعِ وجودی می‌توان دانست زیرا در این روش اصل و اساس متن نیست بلکه انسان است. در این نگاه پرسش این است فرایندِ مدرنیته چه چیزی را برای انسان به ارمغان آورده است ؟ آیا به نیازهای او پاسخ داده است یا نه ؟ این نحله، زاویهٔ دیدش به همهٔ مسائل از این منظر است مثلاً در برخورد با مذهب، آن را هدف نمی‌داند تا بگوید که انسان برای مذهب چه کار کرده یا باید بکند. بلکه می‌پرسد مذهب برای انسان چه کار می‌تواند انجام دهد. این نگرش با تمدنِ جدید و مدرنیته هم از این زاویه برخورد می‌کند که این فرایند برای انسان چه به ارمغان آورده و به کدام بخش از نیازهای وجودیِ انسان پاسخ داده است ؟

این نِحله دو نوع نقد بر مدرنیته دارد که یکی نقد از درون به مدرنیته و دیگری نقد از بیرون به مدرنیته است. غربی‌ها خود، نقد از درون را انجام داده‌اند. شریعتی هم این نقد را خوانده و آموخته است. وی همچنین کمی آن را با فرهنگِ ما تقویت می‌کند. اما او در ضمن به عنوانِ یک انسانِ شرقی و مذهبی نقدی هم از بیرون به فرایندِ مدرنیته دارد. نقدِ شریعتی شاملِ کلِ فرایند می‌شود و شاخص نیز دارد. نقدِ وی ایجابی است و بدیل هم دارد. این نکته بسیار مهم است که نقدِ شریعتی سلبی و انکاری نیست تا جایگزین نداشته باشد و این به خاطرِ مبانیِ انسان شناسیِ شریعتی است. او پس از تبیینِ انسان نیازهایی را که غرب به آنها پاسخ داده و نیازهایی که از طرفِ غرب بی‌جواب مانده‌اند را روشن می‌کند. شریعتی چون خود شاخص دارد، از منظرِ مذهبیِ وجودی، راهِ بشرِ غربی را بررسی و نقد می‌کند و آنها را با ساده سازی بر هم منطبق نمی‌کند. او هر دو را در نسبت به پاسخی که به نیازهای وجودیِ انسان می‌دهند ارزیابی می‌کند.

شش نقدِ درونی به مدرنیته و تمدنِ غرب

نقدی که این نِحله از درون به پروژهٔ مدرنیته دارد شش مورد است :

۱. محدودیتِ عقل، غربی‌ها بویژه کانت در این مورد سخن گفته‌اند.

۲. تاریخی بودنِ عقل، در این نقد ـ که برخی متفکرینِ غربی نیز داشته‌اند ـ عقل یک پدیدهٔ فراتاریخی محسوب نمی‌شود زیرا خود محصور در تاریخ است.

۳. ابزاری شدنِ عقل، این نقد توسطِ ماکس وبر و برخی از پیروانِ مکتبِ فرانکفورت انجام شده است. آنها معتقدند مدرنیتهٔ مُحَقَّق به جای بکارگیریِ خرد و عقل در راهِ رهاییِ انسان، با شیئی انگاریِ همهٔ پدیده‌ها از جمله انسان، آن را به صورتِ ابزار در جهتِ اهدافِ سلطه گرانهٔ نظام‌های مسلط درآورده است.

شریعتی در این مورد می‌گوید، غربِ جدید علم را از خدمتِ “حقیقت” به خدمتِ “قدرت” در آورد. او این جملهٔ معروف را از قولِ بیکن نقل می‌کند که کتاب‌ها را از روی میز بردارید و یک شکمبهٔ گوسفند به جایش بگذارید و مطالعه کنید. بدین ترتیب او می‌خواهد بگوید به جای دغدغهٔ حقیقت، دغدغهٔ واقعیت و قدرت داشته باشید. این نقد در سطحی خیلی عمیق توسطِ متفکرانِ غرب مطرح شده است. هم اکنون نیز نسبتِ عقل و سلطه را فوکو به طورِ اساسی مطرح کرده و گفته است که همیشه خرد و اندیشه تحتِ تاثیرِ سلطه و قدرتِ حاکم قرار داشته‌اند. این موضوع نیز نیازمندِ بحثِ زیادی است. نقدِ سوم در واقع نقدِ عقلِ انحراف یافته است. در حالی که دو نقدِ اول و دوم به اصلِ عقل وارد شده است. تبدیلِ فرهنگ به فرهنگِ صنعت نیز از تعبیراتِ مکتبِ فرانکفورت در نقدِ عقلِ ابزاری است. البته از آنجا که جامعهٔ ما صنعتی نیست، به جای اصطلاحِ “فرهنگِ صنعت” از تعبیرِ فرهنگِ “بازاری”، فیلمِ “بازاری”، سینمای مبتذلِ “بازاری” استفاده می‌کنیم. منظورِ آنها نیز از تعبیرِ “فرهنگِ صنعت” تنزل و بازاری شدنِ فرهنگ است.

۴. فردیت در تمدنِ جدید، از منظرِ جمع گرایی است. یکی از نقدهای شریعتی به فرایندِ مدرنیته ـ که نقدِ بیشترِ چپ‌ها نیز هست ـ این است که عنصرِ فردیت و نوعی اَتمیسم بر تمدنِ جدیدِ حاکم شده که از درونِ آن تنهاییِ انسانِ سرمایه داری و دموکراسی برای نخبگان به وجود آمده است. مارکس این نقد را در عالی‌ترین شکل مطرح کرده است. شریعتی هم در این باره می‌گوید، در دموکراسیِ لیبرال همگان در یک مسابقهٔ آزاد شرکت می‌کنند در حالی که همه در شرایطِ برابر قرار ندارند. به طورِ طبیعی در چنین مسابقه‌ای، سواره‌ها از پیاده‌ها جلو می‌افتند. در این محور دغدغهٔ فردگرایی و نجاتِ فرد ( نه نجاتِ جامعه و مجموعهٔ انسان‌ها ) در تمدنِ جدید به نقد در می‌آید.

۵. سلطهٔ سیاسی، استثمارِ اقتصادی و استعمارِ جهانی، این نقد فرایندِ مدرنیته و تمدنِ غرب را فقط محدود به اندیشمندانِ آن نمی‌داند و به صورتِ سیستمیک و دیالکتیکی با تمامیِ این واقعیت برخورد می‌کند. عینیت و ذهنیت را با هم می‌بیند. اگر کلیتِ این تمدن، در نظر گرفته شود، هم اندیشه و هم کارکردِ عینی ( سیاسی ـ اقتصادی ) در آن نهفته است. بخشی از این کارکرد هم سلطهٔ سیاسی ایجاد کرده، استثمارِ اقتصادی انجام داده و به استعمارِ کشورهای دیگر پرداخته است. از این زاویهٔ سیاسی و از دیدِ یک جهانِ سومی و حتی به عنوانِ یک فردِ طرفدارِ طبقاتِ فرو دست در خودِ جامعهٔ غرب این نقد به آن جامعه وارد شده است.

۶. مونتاژِ دموکراسی و سرمایه داری، در این نقد، آزادیِ بورژوایی نقد شده است. بر اساسِ این نقد برادری بجز در یک جامعهٔ برابر امکان ندارد و دموکراسی جز بر اساسِ یک مقدار هم سطحیِ اقتصادی امکان پذیر نیست. سلطهٔ اقتصادی می‌تواند در ابتدا به طُرقِ مختلف رأی سازی کند و سپس همان رأی‌ها را از جامعه اخذ کند و بدین ترتیب دموکراسی را هم در استخدامِ خود در آورد. در این نقد دموکراسی ( مردم سالاری ) حاکمیتِ مردم بر همهٔ مراجع تولیدِ اقتدار است. در این نگاه تنها در حوزهٔ سیاست نیست که قدرت و مرجعیتِ اقتدار به وجود می‌آید، بلکه در حوزهٔ اقتصاد نیز قدرت و مرجعیتی برای اقتدار تولید می‌کند. بر این اساس دموکراسیِ سیاسی بدونِ دموکراسیِ اقتصادی نمی‌توانند به یک دموکراسیِ واقعی و حاکمیتِ مردم بر تمامیِ مراجعِ تولیدِ اقتدار منجر شود.

این شش نقد، از درون به نقدِ فرآیند مدرنیته می‌پردازد. این نقدها از سوی متفکرانِ غربی و در برخی حوزه‌ها هم عمیق‌تر از شریعتی مطرح شده‌اند. محدودیتِ عقل، تاریخی بودنِ عقل، ابزاری شدنِ عقل، نقدِ فردیت، نقدِ سلطهٔ سیاسی و استثمارِ اقتصادی و استعمارِ جهانی، نقدِ مونتاژِ دموکراسی و سرمایه داری، نقدهایی هستند که در ادبیاتِ شریعتی به “مدرنیتهٔ محقق” و پیشرفته‌ترین کشورهای غربی وجود دارد.

نقدِ کلِ فرایندِ مدرنیته از بیرون

از منظرِ نقدِ استعلایی یک نقدِ اساسی هم به پروژهٔ مدرنیته وجود دارد و آن نقد از بیرون است. برای مثال ممکن است کسی یکبار جمهوریِ اسلامی را بر اساسِ خودِ داعیه‌های جمهوریِ اسلامی نقد کند یعنی از درون به نقدِ آن بپردازد. اما یکبار بدونِ اعتقاد به اسلام و از بیرون به جمهوریِ اسلامی بنگرد و آن را از اساس نقد کند که دومی یک نقدِ بنیادی است. شریعتی هم علاوه بر شش نقدِ درونی، یک نقدِ بنیادی هم به مدرنیته دارد و بر اساسِ آن معتقد است که این پروژه انسان را فرو کاسته و از هم فرو پاشیده و یک انسانِ واقعیِ گوشت و خوندار را که ویژگی‌های متعددی دارد و چند بُعدی است، تک بُعدی کرده است. از منظرِ این نقد در فرایندِ مدرنیته انسان به خرد و نیازهای حسی‌اش تقلیل یافته و دغدغه‌های استعلاییِ وجودیِ او مغفول و بی‌پاسخ مانده است. البته در اینجا او قدری به اگزیستانسیالیست‌ها نزدیک می‌شود. نقدِ آنها هم وجودی ( وجودِ انسانی ) است. اما از آنجا که اگزیستانسیالیست‌ها معنای نهایی را در هستی نپذیرفته‌اند یا تنها “به دنبالِ” معنا و معناسازی بوده‌اند، منظر و نقطهٔ عزیمتِ شان با شریعتی متفاوت است. شریعتی به عنوانِ یک انسانِ مذهبیِ شرقی به طورِ اساسی در این فرایند یک نقصِ بنیادی را مشاهده می‌کند و این مهمترین نقدی است که شریعتی از منظری بیرونی به مدرنیتهٔ محقق یا تمدنِ جدید دارد.

“تاگور” و “گاندی” و بسیاری از شرقی‌ها نیز از این منظر تمدنِ غرب را نقد می‌کنند. این نقد از مبانیِ انسان شناسی ریشه می‌گیرد. شریعتی در نوشتهٔ “هنر در انتظارِ موعود” ( م. آ 32 ) این منظر را به خوبی تئوریزه کرده است. از نظرِ او در این تمدن اضطراب و دغدغهٔ تنهایی وجود دارد. در تمدنِ جدید هنر ملتهب و در انتظارِ یک موعود است. این موعود باید نه برای ایجادِ اصلاحات بلکه برای به وجود آوردنِ انقلاب در نگاهِ مدرنیته به انسان و هستی بیاید. این یک نقدِ ساختارشکنانه است. البته این نقد نه از موضع سنتی و مادونِ مدرنیته بلکه از جایگاهِ ماوراء مدرن صورت می‌گیرد. اما از آنجا که شریعتی انسانی شرقی است، ارائهٔ راهِ حلِ دقیق برای مشکلِ غرب نیز مسالهٔ او نیست. مشکلِ غرب، مسالهٔ غربی‌هاست و خودِ آنها باید برای برون رفت از آن راهِ حلی جزئی و مشخص بیابند. چنان که هابرماس نیز راهِ حل‌هایی جزئی‌تر و مشخص‌تر را برای جامعه و تمدنِ غرب مطرح می‌کند. زیرا او یک انسانِ غربی است و در آنجا زندگی می‌کند؛ راهِ حل‌هایی چون کنشِ تفاهمی، گفت و گو و… . البته در غرب فردی مانندِ فوکو وجود دارد که معتقد است هیچ گریزی از سلطه نیست، به قولِ شریعتی گاهی اوقات اگر ظلم را مغلوب نمی‌توان کرد رسوا می‌توان نمود. البته فوکو فقط می‌خواهد سلطه را رسوا کند اما هیچ گاه آن را مغلوب نمی‌تواند بکند.

“ ادوارد سعید” در نقدی به “فوکو” می‌گوید، تو فقط سلطه را بی‌اعتبار می‌کنی ولی هیچ گاه سلطه از بین نمی‌رود. بدین ترتیب در درونِ آن تمدن یکی مانندِ فوکو برخورد می‌کند و دیگری مانندِ هابرماس که اعتقاد دارد باید این نظام را با روندِ اصلاحات بسامان کرد. گرایشِ سومی ـ پوپر ـ نیز وجود دارد که اساسِ تمدنِ غرب را خوب و خیرالموجودین می‌داند و به رفرم‌های سطحی در آن می‌اندیشد. از منظری دیگر هم این تمدن عالی و بالاترین دست اوردِ بشر و در واقع پایانِ جهان است. این مواضع را می‌توان با مواضعی که در مقابلِ یک رژیمِ سیاسی مطرح می‌شود، مقایسه کرد. ( یک نگاه آن را بهترین حکومت می‌داند، دیگری به آن رژیم ایرادهایی دارد اما آن را اصلاح پذیر می‌داند. سومی نیز از اساس معتقد به تغییرِ آن، اما با شیوه‌های گوناگون، است. )

در یک نگاهِ کلی به مساله به نظر می‌رسد که راهِ حل‌های شریعتی به راهکارهای هابرماس نزدیک‌تر باشد تا به فوکو. زیرا شریعتی متعهد و مسئول است و کنارِ گود نمی‌نشیند. آقای داریوش شایگان در کتابِ “زیرِ آسمان‌های جهان” دلش از تمدنِ غرب گرفته است ولی هیچ راهِ حلی ندارد. او آرمان دارد ولی ناامید و بدبین است. وی اعتراض می‌کند و این “واقعیت” را درست نمی‌داند ولی هیچ راهِ گریزی هم به نظرش نمی‌رسد. آقای شایگان ضعفِ معنویت را احساس می‌کند اما به آینده امیدوار نیست و راهِ حلی هم ندارد.

شریعتی در نگاه به این تمدن نکتهٔ مهمِ دیگری را هم در می‌یابد که “تفکیکِ تمدن و تجدد” است و برای ما شرقی‌ها و ایرانی‌ها حیاتی به نظر می‌رسد. این نکته، یک تئوری است که تاکنون روی آن کارِ جدی و نظریه پردازی نشده است. شریعتی بینِ تجدد و تمدن فرق می‌گذارد. وی تمدن را یک فرایند که باید اجزا و ابعادِ آن را مهیا کرد و تجدد را مدرنیزاسیون ( به تعبیری که امروز به کار می‌بریم ) می‌داند. از نظرِ او تجدد یعنی تغییرِ ظاهر که از ظواهرِ اقتصادی تا فرهنگی را در بر می‌گیرد مانندِ : جاده کشی، ساختنِ کارخانه، تغییرِ خط، لباس و… . در دیدگاهِ شریعتی تمدن در تغییرِ نوعِ لباس یا زبان نیست بلکه تمدن در تغییرِ نگاهِ انسان‌ها است. او به دقت اعماقِ این تمدن را شناسایی می‌کند و در بازتابِ آن در جامعهٔ خودش بینِ تجدد و تمدن تفاوت قائل می‌شود.

از درونِ این نگاه به مدرنیته، یک “نگاهِ ملی” بر اساسِ “هویت” و “منافعِ ملی” به دست می‌آید. اگر شخص به فاصلهٔ بینِ خود و مدرنیتهٔ محقق توجه داشته باشد، (جدا از نقدهای وجودی، فلسفی و انسانی که به آن دارد) چون کلِ واقعیت را سیستمیک دیالکتیکی می‌بیند، بنابراین نه تنها اندیشمندان و فیلسوفانِ مدرن را می‌بیند بلکه به سیاستمداران و شرکت‌های چند ملیتی و کودتای 28 مرداد هم توجه دارد. بر این اساس، این نگاه هم به هویت و هم به منافعِ ملی معتقد است اما در عینِ حال به پذیرشِ هویت‌های گوناگون می‌رسد.

با توجه به نوع برخورد با تمدنِ جدید و مدرنیته باز هم مکتب‌های اسلام شناسی و حتی روشنفکرانِ ایرانی قابلِ تفکیک و طبقه بندی هستند. مذهبی‌ها، چپ‌ها، لائیک‌ها و گرایش‌های شبیه احمد فردید و… را در این رابطه می‌توان طبقه بندی کرد. البته در این گفتار هدف فقط تحلیلِ روشنفکرهای مذهبی و نواندیشیِ دینی بود.

۵. برخورد با شریعت

محورِ پنجم که بر اساسِ آن می‌توان پارادایم‌های اسلام شناسی را تفکیک کرد، نوع برخورد با شریعت است. این مساله هم اینک از اهمیتِ زیادی برخوردار است زیرا یک حکومتِ مذهبی و روحانی روی کار آمده است. شاید این نقطه مهمترین جایی باشد که به دلیل رویکردهای متفاوت، سبب شده است بسیاری از نحله‌های اسلام شناسی راهِ شان از یکدیگر جدا شود. به خاطرِ مواجهه‌ای که این نحله‌ها با شریعت و به طورِ مشخص با احکامِ ـ فردی و اجتماعی ـ دارند، این مبحث از اهمیتِ زیادی برخوردار است.

در نتیجه‌ی رویکردهای مختلف چند نِحله به وجود آمده است:

۱. شریعت گراییِ کلاسیک یا ارتدوکس، این گرایش که نوعی بنیادگرایی است، خواهانِ بازگشت به متونِ اولیه و اجرای آنها ( بدونِ بازخوانیِ نو ) از طریقِ دولت و قدرت می‌باشد. بر اساسِ این نگرش احکامِ مربوط به همهٔ بخش‌های زندگی در اسلام وجود دارد. برای رسیدن به این احکام فقط باید به اصطلاح به فقهِ جواهری و احکامِ اولیه بازگشت و آنها را اجرا نمود. البته این نکته که در عمل پیوسته مشکلاتِ گوناگون پدید می‌آید و به آن احکام تبصره زده می‌شود، بحثِ دیگر است. در این گرایش اصالت با احکامِ اولیهٔ شریعت است که در طولِ تاریخ به وسیلهٔ فقیهان شکل گرفته و مدون شده‌اند. این نگاهِ فقه و فقاهت محور است. البته این رویکرد به دلیلِ مشکلاتی که در عمل با آنها رو به رو می‌شود از ـ فقه محوری ـ به ـ فقیه محوری ـ تبدیل می‌شود. طرحِ مسائلی مانندِ مصلحتِ نظام و احکامِ ثانویه و… که فقه را از شکلِ عنصرِ اساسی در این گرایش خارج می‌کند، شاهدی بر این مدعاست که خود می‌تواند گام‌هایی به ناچار در مسیرِ سکولاریزاسیون باشد.

۲. شریعت گراییِ نو، این نِحله را به دلیلِ نگاهِ رِفُرمیستی که دارد سنتی‌های رفرمیست یا سنتی‌های نو می‌توان نام گذاشت. مطهری، کدیور و آیت الله منتظری در این رده جای می‌گیرند. پیش از این به طورِ کامل دربارهٔ اعتقادِ این نِحله به منبع شناسی و روش شناسیِ حوزوی سخن گفتیم. این گرایش بخشی از بینشِ خود را با توجه به واقعیت و علومِ جدید نوسازی می‌کند ولی به طورِ اساسی متدلوژی و منابعِ حوزوی را می‌پذیرد. از این منظر، بحث‌های مختلفی هم مطرح شده که آخرینِ آن موضوع منطقة الفراغ است که توسطِ آقای کدیور بیان گردیده است. در این نگرش تکلیفِ بخشی از مسائل به وسیلهٔ شریعت مشخص شده است که نباید در آن حیطه به هیچ رو دخالت کرد. اما از این حوزهٔ ممنوع که بگذریم به منطقة الفراغی می‌رسیم که در حوزهٔ علم و عقل و حکومتِ انسان قرار دارد. اما به هر حال در این نگاه اصالت دادن به متن و اعتقاد به پیش نویس‌های اقتصادی، سیاسی، حقوقی و اجتماعی وجود دارد. از نظرِ این گروه این پیش نویس‌ها را دین مشخص کرده است و در طولِ تاریخ فقها روی آن کار کرده‌اند و اینک ما باید آنها را اجرا کنیم.

۳. مراجعه به شریعت فقط در حوزهٔ فردی، نگرشِ نحلهٔ سوم است. در این نگاه حوزه‌های اجتماعی و حوزه‌های عمومی باید به علم و عقلِ بشر سپرده شود. نظریهٔ مدیریتِ فقهی ـ مدیریتِ علمی در این رابطه مطرح شده است. البته در اینجا قدری ابهام وجود دارد. شاید به علتِ فضای بستهٔ جامعهٔ ما معتقدان به این نگرش نمی‌توانند با صراحت نظراتِ خود را در زمینه‌هایی مانند : مسائلِ خانوادگی، ارث، حقوقِ زنان، طلاق یا مسائلِ اجتماعی‌تری مثلِ ربا که در قرآن آمده و دربارهٔ آنها “نص” وجود دارد، مطرح کنند و بگویند که آیا اینها در حوزهٔ مسائلِ فردی جای می‌گیرند یا خیر ؟ با مواردِ غیرِ فردی آنها چه باید کرد ؟ این نِحله که ملهم از دکتر سروش است، در این باره به طورِ صریح اظهارِ نظر نکرده است. ولی از مجموع نظریاتِ آنها این گونه می‌توان برداشت کرد که باید عبادات را در حوزهٔ فردی پذیرفت. بنابراین در حوزهٔ اجتماعی، شریعت یک مسالهٔ تاریخی است.

۴. نحلهٔ اسلامِ الهام بخش، که معتقد است هیچ محتوایی بدونِ ما به ازای عینی نمی‌تواند وجود داشته باشد. یعنی هر اندیشه باید در همهٔ عرصه‌های فلسفی، هستی شناختی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی مابه ازای عینی داشته باشد. اگر شخص نگاهی خاص به هستی داشته باشد، با آن ارتباط برقرار کند و دغدغهٔ معنا در سر بپرورد، این نگاه به طورِ حتم در همهٔ اَضلاعِ زندگی نِمود پیدا خواهد کرد. بخشی از این نمود در عبادات و بخشی دیگر در مسائلِ اجتماعی، اقتصادی و سیاسی است. آخرین سخنِ شریعتی دربارهٔ شریعت در مجموعه آثارِ 10، ص 97 آمده است. شریعتی در آنجا بخش‌هایی از شریعت، ( مانندِ عبادات ) که ارتباطِ انسان با هستی را بیان می‌نماید، ثابت و بخش‌هایی از آن را که ارتباطِ انسان با اجتماع و دیگران را مشخص می‌کند متغیر می‌داند. این آخرین حرفِ شریعتی است. اقبال لاهوری هم در این مورد بحثی دارد که آن را از دهلوی گرفته است و در واقع دیدگاهِ خودِ او نیز هست. وی احکامی را که در صدرِ اسلام وجود داشته، تبیین کرده و معتقد است این شریعت‌ها “مرحله‌ای و منطقه‌ای” هستند یعنی هم به یک مرحلهٔ تاریخیِ مشخص و هم به منطقه‌ای خاص تعلق دارند. از نظرِ اقبال اگر پیامبر به جای عربستان در هندوستان مبعوث می‌شد، شریعتی دیگر با خود می‌آورد. چنان که می‌دانید بسیاری از احکامِ اسلامی مانندِ حج قبل از اسلام هم وجود داشته‌اند و پیغمبر آنها را تاسیس نکرده است. از نظرِ او اگر پیامبر در هندوستان مبعوث می‌شد، مسلمانان را برای انجامِ حج به عربستان نمی‌برد بلکه احتمالاً مراسمِ رودخانهٔ گنگِ هندی‌ها را با یک تغییر و بازخوانیِ جدید به نیایشی با محتوای تازه و مطابق با اندیشهٔ خود تبدیل می‌کرد.

بدین ترتیب به نظرِ شریعتی در بخشِ اجتماعی، شریعت کاملاً متغیر و به اعتقادِ اقبال، مرحله‌ای ـ منطقه‌ای است. در ادبیاتِ شریعتی نیز، او بیش از آنکه دربارهٔ نماز بحث کند در موردِ نیایش سخن گفته یا به جای اینکه از امامِ زمان بگوید دربارهٔ انتظار طرحِ مطلب کرده است. بنابراین آنچه به عنوانِ روشِ شریعتی قابلِ تأمل و جدی است، توجه او به محتوا بیشتر از شکل است. نیایش شکل‌های گوناگونی در ادیانِ مختلف دارد. نمی‌توان جهان بینیِ مذهبی و معنوی نسبت به هستی داشت، آنگاه نیایش را قبول نکرد. ایمان فقط اطلاعاتِ عمومی نیست بلکه یک ارتباطِ حسی با کانونِ معناییِ هستی است که حتماً یک نوع تعینِ خارجی هم دارد. وقتی دو نفر به یکدیگر می‌رسند ممکن است دست بدهند، روبوسی کنند یا با سلام و لبخند با هم رو به رو شوند، تعظیم کنند و… . این دو شخص در هنگامِ دیدارِ یکدیگر عملی انجام می‌دهند که شکلِ آن را فرهنگ‌ها مشخص می‌کنند.

دو مقاله از هگل در کتابِ “ استقرارِ شریعت در مذهبِ مسیح” چاپ شده است که یکی را در ۲۶ سالگی و دیگری را در ۳۰ سالگی نوشته است. او در مقاله‌ای که در ۲۶ سالگی نوشته و کمی خام‌تر است، ادعا می‌کند که ادیان احتیاج به شریعت ندارند. اما در ۳۰ سالگی که پخته‌تر شده است، سخنِ پیشینِ خود را اصلاح نموده و گفته است که دین بدونِ شریعت نمی‌تواند وجود داشته باشد ولی شریعت نباید متصلب باشد و نیز نخواهد که خود را تحمیل کند. هگل وقتی پخته‌تر شد، دریافت که هیچ محتوایی نمی‌تواند بدونِ فرم باشد. برای مثال احترام به وطن در شکل و قالب‌هایی مانندِ احترام به پرچم، سرود، خاک، مردم و… نشان داده می‌شود. هر معرفت و ارتباطِ حسی و وجودی هم به نوعی بیان می‌شود. شاید مسالهٔ شریعت را در فرصتی دیگر به طورِ مفصل طرح کنیم.

اما آنچه اینجا بیشتر مدِّ نظر است احکامِ اجتماعی، اقتصادی و سیاسیِ شریعت می‌باشد. در دیدگاهِ الهام بخش، این احکام ـ چه در موردِ زنان و چه احکامِ کیفری مانندِ شلاق زدن ـ تاریخی هستند و در مقطع زمانیِ خود، هم انسانی و هم مترقی و رو به پیش بوده‌اند. اگر با دیگر احکامِ شریعت نیز تاریخی برخورد شود، این نکته روشن می‌گردد که این احکام نیز در آن زمان و در آن جامعه، مترقی‌ترین و ملایم‌ترین برخورد را با مسائلِ جامعه داشته است. اما اگر قالب‌ها و شکل‌های شریعت را متصلب و فراتاریخی بدانیم در واقع ( به اعتقادِ نوگرایان ) محتوا را فدای فرم کرده‌ایم. شریعتی در کتابِ “ما و اقبال” این موضوع که اگر پیغمبر در زمانِ ما بود چه می‌کرد، را مطرح کرده است. این سوال همان بازخوانی و نزدیک کردنِ افقِ معناییِ امروز با افقِ معناییِ قرن‌های پیش از ماست. شریعتی با طرحِ این مساله متدلوژیِ خود را که بازخوانیِ فرم‌ها در زمینه و راستای محتواست، نشان می‌دهد.

تا اینجا رویکردهای شریعت گراییِ کلاسیک، شریعت گراییِ نو یا رفرمیست، شریعت گراییِ فردی و رویکردِ اسلامِ الهام بخش بیان شد. اما باید توجه داشت که بینِ رویکردِ اسلامِ الهام بخش با رویکردِ شریعت گراییِ فردی تفاوت وجود دارد. در رویکردِ اسلامِ الهام بخش، جهان بینیِ دینی گشوده است و نمی‌توان حوزهٔ فردی و اجتماعی را از یکدیگر تفکیک کرد. دین در هر دو حیطه، از جمله حوزهٔ اجتماعی به ما “جهت” می‌بخشد ولی “سیستم” و “برنامه” نمی‌دهد. سیستم و برنامه‌ها تاریخی هستند، ما فقط از نمونه‌های تاریخی و از جهت گیری‌های اجتماعی، اقتصادی، سیاسیِ دین الهام می‌گیریم. پس دین در عرصهٔ اجتماعی مانندِ هوا و ریسمان ( به تعبیرِ دکتر سروش ) بی‌جهت نیست بلکه جهت گیریِ اجتماعی و اقتصادی دارد. چنان که مهندس سحابی معتقد است در جهت گیریِ اقتصادی، قرآن در مجموع به نفع فقرا موضع گرفته است. بنابراین دین در موردِ طبقات و سلطه و زور و اخلاق و معنویت در جامعه بدونِ موضع نیست. از این جهت گیری‌های دین به عنوانِ “یکی” از منابع ( نه به عنوانِ “تنها ” منبع انحصاری ) می‌توان استفاده کرد. افراد در این نِحله تک منبعی نیستند بلکه از منابعِ متعددی برخوردارند. اما به دلیلِ فرهنگی که تحتِ تاثیرِ آن قرار دارند با منبعِ دینی ارتباطِ عاطفیِ بیشتری برقرار می‌کنند. بدین ترتیب دین در این نگاه، در عرصهٔ تبیین، “دید” می‌دهد نه “عقاید” یعنی در هستی شناسی، انسان شناسی و غیره به ما دید می‌دهد نه اصولِ عقایدِ جزمی و دگم و در عرصهٔ اجتماعی به ما “جهت” می‌دهد نه “سیستم و برنامه”.

۶. نسبت با سیاست و حکومت : آزادی و عدالت

محورِ ششم که از درونِ محورهای قبلی نشأت می‌گیرد نسبتِ دین با قدرت، سیاست و حکومت است. باید دید هر کدام از این نحله‌ها با قدرت، سیاست و حکومت چه نسبتی برقرار می‌کنند. و نیز چه جهت گیری‌ها و آرمان‌های سیاسی ـ اقتصادی دارند.

نِحلهٔ اول که نو ارتدوکس‌ها و رفرمیست‌ها هستند به دخالتِ دین در سیاست و حکومت معتقدند. در این اندیشه پیش نویس‌هایی وجود دارد که باید عملی شوند. معتقدان به این نِحله در دورانِ جدید نظریهٔ ولایتِ فقیه را مطرح کرده‌اند. زیرا وقتی این اعتقاد وجود داشته باشد که حکومت باید مشروعیتِ خود را در رابطه با دین تعریف کند و نیز حکومت متصدیِ اجرای احکامِ شریعت باشد. پس عده‌ای متخصصِ شریعت نیز باید آن را اجرا نمایند یا حداقل بر اجرای آن نظارت کنند. این گونه است که این گرایش از هر دو طرف، هم منبعِ مشروعیت و هم بیشتر از آن، اجرای شریعت به حکومتِ روحانیت می‌رسد. در این نِحله به اجبار یک نوع حقِ ویژه برای روحانیت در نظر گرفته می‌شود که از آن گریزی ندارد.

این نِحله با سکولاریزاسیون و سکولاریزم مقابله می‌کند و از این راه تلاش می‌نماید تا از عرفی شدنِ تصمیمات و قوانین جلوگیری کند. وقتی که یک پیش نویس وجود داشته باشد، در واقع یک سندِ اولیه وجود دارد که باید به طورِ حتم در دستورِ کار قرار گیرد. البته در آن می‌توان دستکاری‌هایی به نامِ اجتهاد و یا برای مصلحتِ نظام کرد و تبصره‌هایی به آن زد ولی سایهٔ این پیش نویس همیشه وجود دارد و باید بدان وفادار ماند. بر این اساس در این نِحله با عرفی شدن و دنیوی شدنِ قوانین مقابله می‌شود. هر چند در واقعیت این مساله را زیرِ پا می‌گذارند. پذیرشِ جمهوریت خود اولین گامِ سکولاریزاسیون است، زیرا مشروعیت منبعی دیگر ـ مردم ـ جز منبعِ دینی را به رسمیت می‌شناسد. پس از پذیرشِ جمهوریت، طرحِ احکامِ اولیه ـ ثانویه، مصلحتِ نظام و…، همهٔ عرفی شدنِ تصمیم گیری‌ها و پل زدن بینِ شریعتِ تاریخی و تصمیماتِ عرفی به حساب می‌آیند. اما همیشه هاله‌ای قوی از شریعت و شریعت مداران وجود دارد که باید با توجه به آن اقدام به کار نمود.

گرایشِ دوم به عدمِ دخالتِ دین در سیاست و حکومت معتقد است. نِحلهٔ دکتر سروش در این رده جای دارد. ایشان در سخنرانی‌هایی با عنوانِ “فربه‌تر از ایدئولوژی” بحث‌هایی را مطرح کرد که بعدها به هنگامِ چاپِ آنها جملاتی را بر این مجموعه افزود. یکی از این اضافات این سخن بود که در دین مبارزه با ظلم هم وجود دارد. ولی با این حال نسبتِ این مقولات ( مانندِ آنچه گفته شد ) با دیگر اضلاع اندیشهٔ دکتر سروش تعریف نشده و لرزان است. ایشان در مصاحبه‌ای که در آخرین روزهای انتشارِ روزنامهٔ جامعه کرد در پاسخ به پرسشی مبنی بر اینکه آیا از سخنانِ شما استبدادِ دینی بیرون نمی‌آید، گفت : از حرف‌های من سیاست هم بیرون نمی‌آید تا چه رسد به استبداد. بدین ترتیب او با صراحت به طرحِ شخصی شدنِ دین پرداخت. همچنین دکتر سروش در بحثی که راجع به دنیا و آخرت دارد می‌گوید ما باید آنقدر به دنیا بپردازیم که به کارِ آخرتِ مان بیاید. البته در این مورد هم ایشان نظراتی متفاوت ارائه داده است. دکتر سروش در طولِ یک مصاحبه که با روزنامهٔ آریا انجام داد، سه نظرِ متفاوت را طرح کرد. وی در اوایلِ مصاحبه می‌گوید به دنیا باید در حدی که به آخرتِ مان کمک کند، توجه کنیم. در میانهٔ مصاحبه به این مساله که در تاریخِ اسلام به دنیا بی‌مهری و کم لطفی شده است و ما باید بینِ آنها تعادل برقرار کنیم، اشاره می‌کند. در پایانِ مصاحبه نیز به دیدگاهِ وجودی نزدیک شده و می‌گوید که اساساً دنیا در درونِ آخرت و در شکمِ آن قرار دارد.

اگر این سه اظهارِ نظرِ متعارض را در نظر نگیریم و وجه و نظرِ غالب بر این پارادایم را که تفکیکِ دنیا و آخرت و حوزهٔ فردی و اجتماعی است، موردِ توجه قرار دهیم به این نتیجه گیری می‌رسیم که در این پارادایم دین نباید به هیچ وجه در عرصهٔ عمومی دخالت کند. بنابراین دین در این رویکرد در سیاست و حکومت دخالت نمی‌کند و به طورِ کامل در عرصهٔ شخصی و خصوصی قرار می‌گیرد و در بالاترین سطح به حیرت و دغدغه‌های فردی پاسخ می‌دهد. بدین ترتیب این نگرش به یک سکولاریسمِ حداقلی می‌رسد. بر اساسِ این رویکرد در عرصهٔ اجتماعی “عرفی” و در عرصهٔ خصوصی “دینی” رفتار می‌شود. فلسفهٔ سیاسی که در نِحلهٔ اول ولایتِ فقیه بود، در این رویکرد به “دموکراسیِ لیبرال” با محوریتِ حقوقِ بشر تبدیل می‌شود.

نِحلهٔ سوم که شریعتی و بسیاری از نواندیشانِ دینی مانندِ بازرگان نمایندگانِ آن هستند به “دخالتِ دین در سیاست و عدمِ دخالتِ دین در حکومت”، اعتقاد دارند. در اینجا باید دقت شود که اگر نگاهِ شریعت گرا حذف گردد، حکومتِ دینی نیز منتفی می‌شود. اساساً دخالتِ دین در حکومت وقتی ضروری است که “پیش نویس” یعنی شریعت برای برنامه ریزی در زمینه‌های اقتصادی، سیاسی، حقوقی و… وجود داشته باشد. باید توجه داشت که “جهت گیری” با “برنامه و سیستم” تفاوت دارد. “جهت گیری‌ها ” در عرصهٔ قانون گذاری، به شکلِ عرفیِ هر جامعه عمل می‌کنند. برای نمونه اگر جامعه شورایی باشد، دیدگاه‌ها و جهت گیری‌ها در شوراها یا شورای عالی موردِ بررسی قرار می‌گیرند یا اگر نظامِ عرفی پارلمانی باشد دیدگاه‌های مختلف در تدوینِ قانونِ اساسی یا قوانینِ عادی وارد می‌شوند و به طورِ عرفی به صورتِ قانون در می‌آیند. در این رویکرد برنامهٔ جزئی و قوانینِ مشخص به نامِ الگوی سیاسیِ اسلام وجود ندارد که اجرای آنها الزامی باشد. در قرآن هیچ الگوی سیاسی برای رهبری ارائه نشده است. دعوای تاریخیِ شیعه و سنی نیز به همین خاطر است. الگوی سیاسیِ خاصی موردِ نظرِ اسلام نبوده است و مسلمان‌ها با الگوهای مختلفِ امارت، امپراتوری، سلطنت و پادشاهی و جمهوری زندگی کرده و می‌کنند.

پس از آنجا که نگاهِ نوگراها بویژه در عرصهٔ اجتماعی ـ اقتصادی شریعت گرا نیست، از درونِ آن نیز حکومتِ دینی با این تلقی که متصدیِ اجرای شریعت باشد، بیرون نمی‌آید.

بعد از انقلاب مهندس بازرگان بحثی را دربارهٔ خدا و آخرت مطرح کرد که از سوی برخی دچار بدفهمی شد. منظورِ او از این بحث عدمِ دخالتِ دین در حکومت بود، نه عدمِ دخالتِ دین در سیاست. او همچنین به موضوعی دیگر نیز پرداخت که بی‌طرفی و عدمِ دخالتِ حکومت در عقایدِ مردم بود. از نظرِ مهندس بازرگان حکومت باید در حوزهٔ عقاید و ایمانِ مردم بی‌طرف باشد. وی در این مورد مثالی را در کتاب‌هایش آورده که بدین قرار است : روزی غلامِ سیاهی بچه‌ای گریان را بغل کرده بود. وی برای آرام کردنِ بچه به او قَنداب و پستانک می‌داد، اما بچه آرام نمی‌شد. کسی غلام را دید و به او گفت، بچه از خودِ تو می‌ترسد، اگر او را زمین بگذاری، آرام می‌شود ! غلام بچه را زمین گذاشت و او آرام شد ! مهندس بازرگان نسبتِ دین و حکومت را نیز به همین شکل می‌داند. اگر حکومت دین را بغل کند، اشکِ دین را در می‌آورد. بازرگان با بیانِ این تمثیل، که قبل از انقلاب مطرح کرد، نظرِ خود را در موردِ عدمِ دخالتِ قدرت در حوزهٔ عقاید و ایمانِ مردم اعلام نمود. این در حالی بود که بازرگان همیشه دین را سیاسی می‌دانست. او در آخرین سخنرانی‌اش که در انجمنِ اسلامیِ مهندسین برگزار شد ( پیامِ هاجر آن را چاپ کرد. )، می‌گوید “ لااله الاالله” سیاسی‌ترین شعارِ اسلام است. همهٔ انبیا با سلاطین و سلطه گران مبارزه کرده‌اند. در این نگاه اساساً دین باعثِ حرکتِ سیاسی می‌شود. نمی‌توان نگاهی معنادار به هستی، جامعه و تاریخ داشت اما بی‌جهت ماند. همهٔ افرادِ مذهبی نیز همین گونه هستند.

از مسلمانان و اسلام که بگذریم، شیوهٔ کسی مانندِ گاندی نیز همین بوده است. در کتابِ “همهٔ مردم برادرند” که خلاصهٔ افکارِ گاندی در آن جمع آوری شده، آمده است، گاندی زمانی در آفریقای جنوبی زندگی و کار می‌کرد. او در این باره می‌گوید من وقتی ظلم و ستمی را که توسطِ سفیدها به سیاه‌ها و بعداً توسطِ انگلیسی‌ها به هندی‌ها می‌شده است، را می‌دیده نمی‌توانسته آن را هضم کند و در نتیجه وی از عرفان به سیاست رسیده است. گاندی در ابتدا می‌گوید خدا، حقیقت است و بعد می‌گوید حقیقت، خداست. سپس می‌گوید وقتی من با این نگاه به هستی نظر می‌کنم نمی‌توانم بپذیرم که جمعی بر عده‌ای ظلم کنند زیرا این برخلافِ حقیقت است و باید از بین برود. او مسلمان نبود ولی وقتی با این نگاه به هستی و به جامعه می‌نگریست نمی‌توانست سلطه، زور، استبداد و تبعیض را بپذیرد. این نوع نگاه هم هستی شناسانه است.

آقای مجتهد شبستری طیِ یک بحث در دفترِ پژوهش‌های فرهنگیِ دکتر شریعتی گفت، نگاهِ عرفانی یک نگاهِ گشوده به هستی است. در این رویکرد نمی‌توان ادعا کرد که در رابطهٔ فردی با خدا، عرفانی باشیم اما در رابطهٔ اجتماعی نسبت به “بنی آدم اعضای یکدیگرند” بی تفاوت بمانیم زیرا “چو عضوی به درد آورد روزگار ـ دگر عضوها را نماند قرار”. در نگاهی که بنی آدم اعضای یکدیگر به حساب می‌آیند، وقتی عضوی به درد آید اعضای دیگر نمی‌توانند قرار و آرام داشته باشند. این نوع جهان بینی هم در فرهنگِ ملی و هم در فرهنگِ مذهبیِ ما وجود دارد. در فرهنگِ گاندی نیز همین نگاه موج می‌زند. وقتی کسی با این رویکرد به هستی بنگرد، به طورِ طبیعی جهت گیریِ اجتماعی، اقتصادی، سیاسیِ خاصی هم پیدا می‌کند. اما جهت گیری با سیستم و برنامه فرق دارد.

بنابراین در این نگرش دین به سیاست می‌پردازد ولی واردِ حکومت نمی‌شود. یعنی در عرصهٔ عمومی واردِ رقابت با دیگر اندیشه‌ها و برنامه‌ها ( اعم از مذهبی، غیرِ مذهبی و ضدِ مذهبی ) می‌شود اما هنگامِ ورود به قدرت ( پارلمان و دولت ) اندیشه و ایدئولوژیِ خود را پشتِ در جا می‌گذارد و فقط برنامه‌هایی که به رأیِ مردم گذاشته شده وارد می‌شود ( اندیشه‌ها و ایدئولوژی‌ها تنها به صورتِ غیرِ مستقیم و از طریقِ تاثیر و بازتابِ شان در برنامه‌ها واردِ حوزهٔ قدرت و دولت می‌گردد. ) در این نگاه عرصهٔ عمومی می‌تواند رنگین کمانی از اندیشه‌ها و ایدئولوژی‌ها و به تعبیری ایدئولوژیک باشد، اما دولت و قدرت حتماً باید بی‌طرف و غیرِ ایدئولوژیک باشد.

نسبتِ دنیا و آخرت : کاه و گندم یا دامنه و قله

نسبتِ میانِ دنیا و آخرت هم در این نگاه تعریف می‌شود. آقای دکتر سروش با یادآوریِ شعری از مولوی با این مضمون که کشاورز دانه را به نیتِ به دست آوردنِ گندم می‌کارد، اما به ناچار کاه هم به دست می‌آورد، به این نتیجه می‌رسد که زندگیِ مؤمن برای آخرت است ولی دنیا را نیز و به ناچار در حدِّ نیازِ رسیدن به آخرت به همراه می‌آید.

اما اگر بخواهیم بر اساسِ اندیشهٔ شریعتی برای نسبتِ دنیا و آخرت مثالی بزنیم باید مثالِ دامنه و قله را بکار ببریم. بدونِ عبور از دامنه نمی‌توان به قله رسید، هیچ راهِ میان بری هم وجود ندارد. “ الدنیا مزرعة الاخره” بدین معنی است که نسبتِ دنیا و آخرت مانندِ نسبتِ مقدمه و نتیجه و عمل و عکس العمل است. خواندنِ نماز و امثالِ آن کارهایی نیستند که فقط برای آخرتِ افراد مفید باشند و بی‌ارتباط با زندگیِ دنیاییِ آنها باشند. دکتر سروش در یکی از بحث‌هایش در این باره طرحِ مطلب کرده است. وی در سلسله بحث‌های دربارهٔ محییانِ دین، در قسمتِ مربوط به آقای مطهری می‌گوید ما نباید از اساس ورودِ عقلانی به دین بکنیم. چرا که به برخی از مسائل نمی‌توانیم هیچ اشرافی داشته باشیم. بعد این مثال را مطرح می‌کند که ما کارهایی می‌کنیم که نتیجه‌اش را فقط در آخرت می‌بینیم. گویا ما برخی کارها را در عرصهٔ شخصی باید برای آخرتِ مان انجام بدهیم و برخی کارها را هم در دنیا، با عقل و علمِ مان، برای دنیایِ مان انجام دهیم.

اما در تفکرِ اسلامِ الهام بخش هستی یک دست است و چنان که دکتر سروش نیز در آن مصاحبه گفته بود دنیا در شکمِ آخرت قرار دارد. این تعبیر عمیق‌ترین برداشتِ فلسفی در نسبتِ دنیا و آخرت است. بنابراین آخرت چیزی نیست که بعضی کارها فقط برای آن انجام شود، زیرا “ الدنیا مزرعة الاخره” است. حتی در برخی احادیث هم به طورِ سمبلیک در این باره سخن گفته شده است. چنان که گفته شده فرشتگان در حالِ ساختنِ قصری برای مؤمنی در بهشت بودند آنها یک مقدار کار می‌کردند و بعد می‌ایستادند و دوباره شروع به کار می‌کردند. در توضیحِ علتِ این نوع کار گفتند، این مؤمن در دنیا در حالِ انجامِ کارِ خیر می‌باشد، ما نیز در بهشت در حالِ ساختنِ قصری برای او هستیم. هرگاه کارِ او متوقف شود، کارِ ما هم متوقف می‌شود. این نسبتِ مستقیم و دقیق نیز در آن سنتِ سمبلیک و اسطورهای بینِ دنیا و آخرت برقرار شده است. در این مورد شریعتی یک جملهٔ تاریخی دارد : “دینی که به دردِ دنیا نخورد به دردِ آخرت هم نمی‌خورد”. اما نگاهی دیگر نیز وجود دارد که اعتقاد دارد دین فقط برای آخرت است.

نسبتِ این دو نگاه با سیاست متفاوت است. در اینجا قصد نداریم دربارهٔ سکولاریسم بحث کنیم اما فقط به این نکته اشاره می‌کنیم که اگر شریعت کنار رود، در نِحلهٔ سوم، “سکولاریزاسیون” به معنی دنیوی شدنِ تصمیم گیری‌ها ـ نه “سکولاریسم” به معنای دنیایی کردنِ کلِ زندگی و زیستِ آدمی ـ پذیرفته می‌شود. بدین ترتیب فرد در یک بسترِ عرفی حرکت می‌کند ولی “سکولاریسم” را به عنوانِ یک ایدئولوژی نمی‌پذیرد. این “ ایسم” کلِ زندگی را دنیوی می‌کند که در نگاهِ مذهبی پذیرفتنی نیست. نگاهِ مذهبی زندگی را معنوی می‌کند ولی نمی‌خواهد حکومت را دینی کند. پس وقتی پیش نویس وجود نداشته باشد، سکولاریزاسیون به عنوانِ روندِ عرفی شدنِ تصمیم گیری‌های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، بهداشتی و…، خود به خود اتفاق می‌افتاد و در هر جامعه‌ای ـ اعم از فئودالی، امیری، امپراتوری، پادشاهی، جمهوری و… ـ بر اساسِ عرفِ آن جامعه تصمیم گیری می‌شود. شخص در این چارچوب بر اساسِ عرفِ زمان حرکت می‌کند و جهت گیری‌هایش را اعمال می‌نماید. بدین ترتیب روندِ سکولاریزاسیون یعنی عرفی شدن و دنیوی شدن در عرصهٔ تصمیماتِ اجتماعی، اقتصادی، حکومتی پذیرفته می‌شود ولی خودِ سکولاریسم موردِ قبول نمی‌افتد زیرا غرض تغییر دادنِ کلِ زندگی نیست. کسی که با این جهان بینی به هستی می‌نگرد فراخودی را در آن می‌بیند. سقفِ هستی را کوتاه نمی‌کند بلکه پیام و بشارتش این است که همه باید آن را ببینند.

در درونِ این نِحله دو نوع فلسفهٔ سیاسی وجود دارد : دموکراسیِ لیبرال و سوسیال دموکراسی. کسانی که بینِ دین و سیاست، نسبت برقرار می‌کنند هم می‌توانند ورودِ لیبرالی به عرصهٔ سیاست داشته باشند ( مانندِ مهندس بازرگان که طرفدارِ دموکراسیِ لیبرال بود ) و هم ورودِ سوسیال دموکراسی (مانندِ نِحلهٔ شریعتی).

۷. نگاهِ اجتماعی ـ تاریخی و راهکار (پروژه)

برای طبقه بندی سنت‌های فکری و سرمشق‌های اسلام شناسی محورِ دیگر، نگاهِ اجتماعی ـ تاریخی و پروژهٔ راهکارهای هر نِحله است. اگرنگاهِ تاریخیِ این نحله‌ها را با هم مقایسه کنیم در می‌یابیم که همهٔ نواندیشانِ مسلمان ( حتی رفرمیست‌ها ) نگاهی تکامل گرا دارند یعنی هیچ کدام پست مدرن نیستند. در پست مدرنیسم در واقع اندیشهٔ تکامل حذف گردیده و تکامل و روندِ خطیِ تاریخ، بی‌معنی شده است. بسیاری از متفکران بعد از جنگِ جهانیِ دوم مانندِ معتقدان به مکتبِ فرانکفورت دیگر ایدهٔ پیشرفت را قبول ندارند. یکی از تفاوت‌های جدیِ شریعتی با مکتبِ فرانکفورت، به رغمِ برخی شباهت‌ها، مسالهٔ پیشرفت و تکامل است. هیچ کدام از نوگرایان در نگرشِ تاریخیِ خود، پست مدرن نیستند و همه به تکامل اعتقاد دارند. از مطهریِ رفرم گرا تا شریعتی و دکتر سروش ـ با تعبیرِ “کارنامهٔ کامیابِ پیامبران” ـ این نظر را قبول دارند.

نکتهٔ دوم اینکه در نگاهِ “ اجتماعی” در ابتدا باید دو مساله را از هم تفکیک نمود ( این مساله را به عنوانِ یک شیوه مطرح می‌کنیم و بعد در بحث به کار می‌بریم. ) نگاه از بالا و نگاه از پایین. نگاه از بالا یعنی نگاه به حکومت‌ها، قدرتمندانِ حاکمان و…، و نگاه از پایین یعنی نگاه به مردم. چه پیشرفت و تکامل پذیرفته شود یا نشود، این دو نگاه را باید از هم جدا کرد. البته باید توجه داشت که بینِ این دو نگاه نسبت وجود دارد.

تا اینجا با سه مکتبِ مهمِ اسلام شناسی به طورِ موازی آشنا شدیم. از میانهٔ بحث برخی نگاه‌های فرعی کمرنگ شدند چون به نظر می‌رسد که آن سرمشق‌ها در زمانِ حال خیلی فعال نیستند. اینک سه سرمشقِ اصلی، سرمشقِ اسلامِ رفرمیستِ کدیور ـ مطهری ـ منتظری، اسلامِ عقل گرای دکتر سروش و اسلامِ وجودیِ شریعتی هستند.

ـ سرمشقِ نخست نگاهی فرقه‌ای ـ و نه کلان ـ به تاریخ دارد. در این رویکردِ تاریخ از حضرتِ آدم و هابیل و قابیل شروع می‌شود و بعد در ادامه به پیامبرانِ دیگر و پیغمبرِ اسلام، مذهبِ شیعه، فقها و زمانِ حال و در پایان به امامِ زمان می‌رسد. این نگاهِ تاریخی کلان نیست بلکه یک نگاهِ فرقه‌ای است. نگاهِ شیعهٔ امامیهٔ حوزوی چنین است.

در نگاهِ اجتماعی این گرایش نیز رشدِ شریعت و اخلاق و افزایشِ تعدادِ مسلمانان موردِ نظر است. بدین ترتیب نوعی ـ مذهب هدفی ـ و دغدغهٔ خدمت به دین در این گرایش وجود دارد.

در نگاهِ تاریخیِ این نگرش نیز در انتها دنیایی پر از ظلم و جور وجود دارد که باید امامِ زمان بیاید و آن را پر از قسطِ و عدل و داد کند. در میانهٔ تاریخی که این نِحله بیان می‌کند و از آدم شروع شده است و به امامِ زمان می‌رسد، فقها و متکلمان قرار می‌گیرند. راهکارِ این نگرش خدمت به دین و دغدغهٔ دائمیِ آن استناد به دین است. این نحله به فقهی کردنِ عصر می‌اندیشد. البته از منظرِ یک نگاهِ رفرم گرایِ مذهبی ( و شریعت گرا ) به نقدِ قدرت و مدرنیته نیز می‌پردازد.

ـ در رویکردِ دوم هم مهندس بازرگان و هم دکتر سروش جای می‌گیرند. دکتر سروش در “کارنامهٔ کامیابِ پیامبران” می‌گوید پیامبران در مجموع در اجرای خواسته‌هایشان موفق بوده‌اند. مهندس بازرگان نیز این مطلب را پیش از دکتر سروش و در دههٔ بیست، در کتابِ “راهِ انبیاء، راهِ بشر” آورده است. از نظرِ او به هر حال بشر راهِ انبیا را رفته است. پس پیامبران کارنامه‌ای کامیاب داشته‌اند. بنابراین مهندس بازرگان و دکتر سروش تکاملِ کلان را پذیرفته‌اند.

البته مهندس بازرگان نگاهِ انسانی هم به تاریخ دارد. وی می‌گوید در طولِ تاریخ بر دانایی و تواناییِ بشر افزوده شده است اما بیلانِ سعادتِ بشر هنوز صفر را نشان می‌دهد و تغییر نکرده است. این جمع بندی بسیار جالب است زیرا تکامل در دانایی و تواناییِ بشر مشهود است اما در موردِ تکاملِ سعادتِ بشر به راحتی نمی‌توان نظر داد. مهندس بازرگان مقولهٔ سعادت را از دانایی و توانایی جدا کرده است. نظرِ دکتر سروش را در این باره نمی‌دانم.

در نگاهِ اجتماعی، مهندس بازرگان از منظرِ علمی و نگاهِ تولیدی به جامعه می‌نگرد. در گذشته وقتی از اسلام به عنوانِ مکتبِ مبارز یاد می‌شد، مهندس بازرگان اسلامِ مبارز و مولد را مطرح می‌کرد. از ایشان مطلبی هم به نامِ “ اسلام مکتبِ مبارز و مولد” به جا مانده است. اگر به کتابِ “کار در اسلامِ” مهندس بازرگان توجه شود، شباهتِ دیدگاهِ او به پروتستان‌های اروپا که به کار و رشدِ تولید خیلی بها می‌دهند، مشهود است.

این نحله، همچنین در نگاهِ اجتماعیِ خود به سلطه هم توجه می‌کند. بنابراین در نگاهِ اجتماعیِ این رویکرد، منظرِ علمی، تولیدی و سلطهٔ سیاسی از اهمیت برخوردار است. در حالی که در منظرِ اجتماعیِ نِحلهٔ نخست نقشِ شریعت، دین و عقایدِ مردم بسیار پر رنگ‌تر می‌باشد. از منظرِ دکتر سروش ( با طرزِ فکرِ کنونیِ او ) در یک نگاهِ اجتماعی، عقل و سلطهٔ سیاسی اهمیت می‌یابد. برای سروشِ متأخر (سروشِ فاز ۲ و ۳) حقوقِ بشر در جهتِ تبدیل شدن به یک ایدئولوژی حرکت می‌کند. در این گرایش خردِ خود بنیاد در یک تمدنِ خاص به صورتِ پروژهٔ مدرنیته تحقق یافته است. این پروژه در عرصهٔ راهکار نیز سعی کرده است سلطهٔ سیاسی را که مانعِ تحققِ فرایندِ مدرنیته و دستیابیِ بشر به حقوقِ خود می‌باشد، مهار کند که در مجموع در این زمینه موفق بوده و کارنامهٔ کامیابی داشته است ( این نظر شبیه نظرِ پوپر روی جهانِ جدیدِ غرب است ). بنابراین وظیفه و راهکاری که از این نِحله می‌توان انتظار داشت تحققِ همان پروژه یعنی بسطِ آگاهی و حقوقِ بشر در اینجاست. در این رویکرد، وظیفهٔ ما بسط و گسترشِ پروژهٔ مدرنیته است و چنان که گفته شد در این نِحله نگاهِ غیرِ انتقادی به پروژهٔ مدرنیته وجود دارد. یکی از متاثران از این اندیشه، آقای احمد نراقی است که طیِ مقاله‌ای در مجلهٔ “راهِ نو” نوشته بود که روشنفکریِ دینی دو وظیفه دارد، یکی احیاگری (دینی) و دیگری روشنفکری. پس از تحققِ پروژهٔ مدرنیته وظیفهٔ روشنفکری تمام می‌شود و فقط باید به احیاگری پرداخت.

رویکردِ دیگر، نگاهِ وجودیِ شریعتی است. دیدگاهِ وی در بررسیِ کلانِ تاریخ از منظرِ نگاه از بالا با منظرِ نگاه از پایین متفاوت است. او وقتی تاریخ را از پایین می‌بیند تکامل را می‌پذیرد. در نگاه از پایین شریعتی اعتقاد دارد که انسان‌ها در طولِ تاریخ رشد کرده و رو به جلو آمده‌اند. وی در جایی می‌گوید که در گذشته‌های دورِ تاریخ سخن گفتن از پیروزی و موفقیت و غلبه بر ظلم فقط در شعرها و اسطوره‌ها ممکن بود. اما بشریتِ امروز به جایی رسیده است که پیروزی را در عالمِ واقع می‌بیند. اگر به دوره‌های حکومتِ امپراتوری‌های ۵۰۰۰ ـ ۶۰۰ ساله و حتی به دو نسل قبل از خودمان باز گردیم (دورهٔ بنی عباس، امپراتوریِ میجی و…) و با آن فضاها ارتباطِ وجودی برقرار کنیم، جاودانه دانستنِ آن حکومت‌ها طبیعی به نظر می‌آیند. اگر در آن زمان و در آن جامعه می‌زیستیم فقط در شعرها و آرزوهایمان سرنگونیِ ظلم را می‌توانستیم تصور کنیم. اما بنابر گفتهٔ شریعتی هم اکنون بشریت به دوره‌ای رسیده است که آن را عصر خلق‌ها می‌نامند. یعنی عصری است که انقلاب‌های زیادی در آن رخ داده است و مردم توانسته‌اند ظالمان را سرنگون کنند که نتیجه عمرِ حکومت‌ها بسیار کم شده است. در طولِ تاریخ اعتراضاتِ مردم به صورتِ یک سری شورش‌های ناگهانی ( خروج ) بروز می‌یافته که یا بلافاصله سرکوب می‌شده است یا پس از مدت زمانی کوتاه حکومتِ آنها توسطِ فرزندانِ سلاطینِ سابق که حکومت را حقِ تاریخیِ خود می‌دانسته‌اند، سقوط می‌کرده است.

اما شریعتی در نگاه از بالا اعتقاد دارد که “سلطه” خود را به طورِ مرتب بازتولید کرده و زر و زور و تزویر، استحمارِ کهنه و نو و نظامِ قابیلیِ مسلط در اَشکالِ مختلف به غارتِ حقِ مردم در سه عرصهٔ اقتصاد و سیاست و فرهنگ دست یازیده است.

پس منظرِ اجتماعیِ این نحله، نگاهِ وجودی به انسان‌ها و کیفیتِ پاسخ دادن به نیازهای او در هر جامعه است. در همین رابطه مسالهٔ چهار زندانِ انسان (طبیعت، جامعه، تاریخ و خویشتن) مطرح می‌شود. و در بسترِ تاریخ نیز توجه محوری به سلطهٔ سیاسی، اقتصادی، دینی و فرهنگی و بازتولیدِ آن در شکل‌های مختلف از یک سو و توجه به حرکت‌ها و تلاش‌ها و مبارزاتِ مردم و انسان‌ها از سوی دیگر است.

به طورِ کلی رسالتِ این نِحله ترویجِ دغدغه‌های وجودی است. نقطهٔ عزیمت در این گرایش همیشه و همه جا انسان ( و به تبعِ آن مردم ) است. این نگرش در هر جای دنیا این دغدغه را ترویج می‌کند. برای مثال اگر یک روحانیِ ایرانی در لبنان از حکومتِ دینی سخن بگوید حتی شیعیانِ آن منطقه نیز حرف او را نمی‌پذیرند، زیرا لبنان یک جامعهٔ متکثر است و حتی علامه فضل الله هم از حکومتِ دینی سخن نمی‌گوید. برای مثال در استرالیا، سوئد و آمریکا یک روحانی باید چند نفر مسلمان را پیدا کند تا بتواند برایشان صحبت کند. اما با دغدغه‌ای که شریعتی مطرح می‌کند در همه جا و با همه کس می‌تواند رابطه برقرار کند زیرا مسالهٔ او انسان است. اگر چه زبان و درونمایهٔ فرهنگی‌اش را از مذهب و فرهنگِ خودش گرفته است ولی در عینِ حال دغدغهٔ وی یک دغدغهٔ وجودی است. پس ترویجِ دغدغه‌های وجودی، تفکیکِ احساسِ دینی از ادیان و شریعت و… راهکاری است که از این اندیشه تولید می‌شود.

شریعتی بینِ احساسِ دینی و شریعت و ادیان فاصله می‌گذارد. وی در جامعهٔ خود بر اساسِ دین و فرهنگِ خویش بحث می‌کند ولی در جامعه‌ای دیگر با اتکا به فرهنگِ آن جامعه و دغدغه‌هایی که در میانِ آن جامعه وجود دارد، به تلاش برای رهاییِ انسانِ موجود و واقعی می‌پردازد.

این نِحله به نقدِ قدرت که می‌تواند استبداد و استعمار و استثمار باشد، نقدِ مدرنیته که انسان را فرو می‌پاشد و نقدِ سنت که انسان را متصلب می‌کند، می‌پردازد و علاوه بر عصری کردنِ دین، به دینی کردنِ عصر نیز می‌اندیشد ( دینی کردنِ عصر نه با نگاهِ شریعت گرا بلکه با دیدِ وجودی و معنویت گرا ). به تعبیری دیگر می‌توان گفت این نِحله در موردِ جامعهٔ ایران به بسطِ یک نوع مدرنیتهٔ بومی می‌اندیشد تا به وسیلهٔ آن به دورانِ جدید وارد شویم. جمله‌ای که شریعتی از قولِ فانون نقل می‌کند که، “رفقا تجربهٔ اروپا ما را بس، ما به دنبالِ انسانِ جدیدی هستیم” ادعایی بزرگ است. این ادعا مانندِ سخنِ کسی است که به قدرتِ حاکمش بگوید ما حکومتِ تو را قبول نداریم و قصد داریم چیزِ بهتری را جانشینِ آن کنیم. داعیهٔ شریعتی، داعیه‌ای بزرگ و جهانی است که می‌خواهد نقطه ضعف‌های تمدنِ جدید را نداشته باشد و به نیازهای معنویِ انسانِ جدید نیز پاسخ بدهد. بدین ترتیب می‌توان گفت این رویکرد هم دغدغهٔ “ اجتماعی” دارد ( نفیِ سلطه؛ زر، زور، تزویر ) و هم دغدغهٔ “ اخلاقی”. شاید تعبیرِ “رهایی” را برای همهٔ این مصداق‌ها بتوان ذکر کرد. رهایی، هم از سلطه‌های اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و هم از هر آنچه که انسان را از خلاقیت و رشدِ درونی باز می‌دارد. به تعبیری دیگر می‌توان گفت راهکارِ این نِحله تحققِ پروژهٔ روشنگری و روشنفکری است. روشنفکری که همیشه نقاد است. مهم‌ترین ویژگیِ روشنفکرِ موردِ نظرِ شریعتی نقدی است که با اتکا به آرمان‌های نو به نو شونده‌اش نسبت به وضعِ موجود دارد ( و البته همین امر را می‌توان در عرصهٔ درونی به کار برد. ). به هر حال پروژهٔ روشنگری ـ روشنفکریِ دینی و تحققِ یک مدرنیتهٔ متعالی‌تر از مدرنیتهٔ غرب، راهکارِ این نِحله است. این راهکار از طریقِ “ اصلاحِ انقلابی” پی گرفته می‌شود که راهِ “ آگاهی بخش ـ آزادی بخشِ” این نِحله است.

جمع بندی : مقایسه‌ی پنج پارادایمِ اسلام شناسیِ معاصر
پارادایمِ وجودی ـ اجتماعی رادیکالِ شریعتی

تا اینجا هفت محور را به عنوانِ شاخص‌هایی که بر اساسِ آنها می‌توان سنت‌های فکری و سرمشق‌های مختلفِ اسلام شناسی را گونه شناسی و از یکدیگر تفکیک کرد، مطرح شد. این هفت محور عبارت بودند از : 1. نسبت با سنت و اسلامِ حوزوی و معارفِ تاریخیِ مسلمان‌ها، 2. فلسفهٔ دین و نسبتِ دین با علومِ عصر و زندگیِ بشر، 3. متدلوژی و روش، 4. برخورد با مدرنیته و تمدنِ جدیدِ غرب و مسالهٔ ملی، 5. برخورد با شریعت، 6. نسبت با سیاست، حکومت و جهت گیری‌های سیاسی ـ اقتصادی، بویژه جایگاهِ آزادی و عدالت، 7. نگاهِ اجتماعی و تاریخی و پروژهٔ راهکارها.

بر اساسِ این محورها می‌توان سه سرمشقِ اصلی و دو سرمشقِ فرعی در میانِ اسلام شناسیِ معاصر تفکیک کرد.

سه سرمشقِ اصلیِ موجود عبارت است از :

۱. اسلامِ رفرمیستی. این رویکرد خواهانِ رفرم در اسلامِ حوزوی و دامن گستریِ سیاسیِ اسلامِ فقاهتی است. این گرایشِ برونگرا، نیمه اجتماعی و نیمه سیاسی است. اگر کدیور و مطهری را دو سمبلِ این گرایش بدانیم و به طورِ خیلی فشرده بخواهیم آن دو را تئوریزه کنیم، می‌توان گفت کدیور عقلی ـ احکامی ـ فردی، و مطهری عقلی ـ احکامی و اجتماعی است. کدیور فردگراست و در نهایت هم به سمتِ تفکیکِ حوزه‌ها و منطقة الفراغ خواهد رفت. در اینجا موضوع قدری به بحثِ دکتر سروش ( البته نه در مبانی، بلکه در نتایج ) شباهت پیدا می‌کند.

۲. نحلهٔ دوم، نحلهٔ عقلی ـ لیبرال است. نِحلهٔ عقلی ـ لیبرال اسلامِ سنتی و دامن گستریِ سیاسیِ آن و همچنین اسلامِ ایدئولوژیکِ روشنفکری را نقد می‌کند. این گرایش هر نوع ورودِ دین به عرصهٔ اجتماعی را چه در زمینهٔ سیاست و چه در زمینهٔ حکومت ( این دو را از هم تفکیک نمی‌کند. ) موردِ نقد قرار می‌دهد. رهیافتِ این نِحله منفعل است و مواجه‌های منفعل با عصرِ جدید دارد. شاید بتوان این الهیات را، الهیاتِ بحران نام گذاشت زیرا در بحرانِ حکومتِ دینی و در یک پاسخِ عکس العملی به بن بست‌هایی که یک حکومتِ شرعی و فقاهتی به وجود آورده، زاییده شده است. این الهیات بدونِ پیام و بشارت است و از موضعی انفعالی می‌خواهد خود را با دورانِ جدید تطبیق دهد. این گرایش می‌گوید ما هم شبیه و هم سوی دورانِ جدید هستیم و می‌توانیم با هویتِ دینیِ مان واردِ دنیای جدیدی که پروژه‌اش را پذیرفته‌ایم، بشویم.

اما هیچ گاه، دورهٔ عقب نشینی زمانِ مناسبی برای تئوری پردازی نیست. همان طور که انسان موقعِ افسردگی، ناراحتی و کلافگی به خوبی نمی‌تواند بیاندیشد، در سطحِ کلان نیز همین گونه است. دورانِ عقب نشینی، زمانی مناسب برای تئوری پردازی نیست. برای مثال اگر تئوری‌های ساخته شده در این دوران را از ایران به ترکیه ببریم، همه رنگ می‌بازند. آنها خواهند گفت که بسیار بهتر و ناب‌تر و کامل‌تر از این تئوری‌ها را خود دارا هستند. بدین ترتیب درونمایهٔ این نحله، یک الهیاتِ بحرانِ بدونِ پیام و بشارت برای عصرِ جدید و انسان است. بشارتِ این گرایش همان است که در مدرنیته گفته شده است. این نحله درونگرا ـ فردگرا و غیرِ سیاسی است.

در اینجا به یک نکتهٔ فرعی اشاره کنیم. دکتر سروش از آخرین جملاتِ مهندس بازرگان تفسیری ارائه کرده که به نظر نمی‌رسد درست باشد. دیدگاهِ مهندس بازرگان نه درون گرا، نه فردگرا و نه غیرِ سیاسی است. در حالی که دکتر سروش با تفسیرِ خویش از آخرین سخنرانی‌های مهندس بازرگان وی را به نوعی به سمتِ نِحلهٔ خود مصادره کرده است که درست نیست.

۳. نِحلهٔ سوم، نحلهٔ وجودی ـ اجتماعیِ رادیکال است که شریعتی در آن جای می‌گیرد. این نِحله به نقدِ همزمانِ سنت، قدرت و مدرنیته می‌پردازد. در نقدِ قدرت هم بر استفاده از تزویرِ دینی بیشتر انگشت می‌گذارد. راهکارِ نِحلهٔ سوم رهیافتِ فعال و مدعی است. یعنی این گرایش هم نقادِ مدرنیته است و هم در موردِ عصرِ جدید ادعایی تازه دارد البته نقدِ این نِحله از ماورای مدرنیته صورت می‌گیرد، نه مادونِ آن. نگاهِ آن، وجودی گشوده است و در نتیجه به دنیای سیاست هم وارد می‌شود. همچنین به دیالکتیکِ بینِ درون و برونِ انسان، بینِ فرد و جمع و بینِ سیاست و عرفان نیز اعتقاد دارد. بنابراین یک رهیافتِ فعال و مدعی، همراه با پیام و بشارت است. من این تعبیرِ زیبا را از یکی از متألهینِ مسیحی گرفته‌ام. او می‌گوید در الهیاتِ جدید هیچ پیام و بشارتی نهفته نیست. در نظرِ وی این نوع رهیافتِ منفعل فقط خود را با دنیای جدید تطبیق می‌دهد و از موضعی مستقل و بیرون از آن به نقدِ آن نمی‌پردازد.

سه نحله‌ای که در موردِ آنها سخن گفته شد نحله‌های اصلی بودند. اما اینک دو نِحلهٔ فرعی نیز وجود دارند که عبارت‌اند از:

۱. نحلهٔ علمی ـ لیبرالِ مهندس بازرگان که متأسفانه سرمشقِ او تداوم پیدا نکرد و هم اکنون در جامعهٔ ما فعال نیست. این گرایش را می‌توان علمی ـ اعتقادی ـ اجتماعی یا به تعبیری دیگر برون گرا، جمع گرا و سیاسی نامید. اندیشهٔ مهندس بازرگان به طورِ کامل برون گراست و اساساً دغدغه‌های هنری و عرفانی در آن وجود ندارد. کار، فعالیت، سازندگی، تولید و… جایگاهی مهم در این اندیشه دارند. اساساً نگاهِ وی نگاهِ برون گرا و جمع گراست. از اندیشهٔ مهندس بازرگان نمی‌توان قرائتِ فردگرا ارائه کرد. در کلِ آثارِ وی نگاهِ اجتماعی و عنصرِ سیاسی نهفته است. این مساله تا آخرین سخنرانیِ قبل از مرگ‌اش هم ادامه دارد. مبحثِ خدا و آخرت هم موضوعی نبود که مهندس بازرگان در انتهای عمر به آن رسیده باشد. این رگه از دههٔ 30 در آثارِ وی وجود دارد. او از همان موقع نسبت به برخوردِ ابزاری با دین در عرصهٔ سیاسی هشدار داده بود. البته تجربیاتِ جدیدِ حکومتِ روحانیت آن رگه را در ذهنِ بازرگان تقویت نمود. اما این امر باعثِ دگرگونی و استحالهٔ کلِ دین شناسیِ مهندس بازرگان و تبدیلِ آن به یک دینِ درون گرا، فردگرا و غیرِ سیاسی نگردید. دین در نگاهِ مهندس بازرگان برون گرا، جمع گرا و سیاسی، ولی غیرِ حکومتی است. این نِحله به نقدِ سنت و قدرت هم معتقد است. قدرت را از موضعِ سلطه و از موضعِ تزویرِ دینی و بهره گیری از دین در خدمتِ سلطه نقد می‌کند.

۲. سرمشقِ فرعیِ دیگر، سرمشقِ وجودیِ فردگرا می‌باشد. از این نِحله می‌توان از آقای مجتهد شبستری نام برد. مراد فرهادپور نیز که به دنبال و در جست و جوی معناست را می‌توان در این رده جای داد. این نِحله نیز وجودی برخورد می‌کند ( نه فقط عقلانی یا علمی و تا اینجا با شریعتی مشترک است. ) اما فردگراست و با ایدئولوژی و همچنین ورودِ دین به عرصهٔ عمومی و سیاست مخالف است. این گرایش به نقدِ سنت و مدرنیته اعتقاد دارد و از زاویهٔ وجودی مدرنیته را موردِ نقد قرار می‌دهد. این دیدگاه در سمت گیری‌های نهایی به نِحلهٔ دکتر سروش ( دموکراسیِ لیبرال ) نزدیک می‌شود ولی مبانی‌اش به شریعتی شباهت دارد؛ وجودی برخورد می‌کند و هرمنوتیکی تفسیر می‌نماید. اما در نهایت درون گرا، فردگرا و غیرِ سیاسی است.

در این تقسیم بندی سیدجمال را صاحبِ نگرشِ عقلی ـ علمی ـ اجتماعی می‌توان برشمرد.

از آنجا که موضوع این بحث سنتِ فکری و سرمشقِ شریعتی است، گفتار را با شریعتی به پایان می‌بریم. شریعتی تاکیدی خاص در موردِ احساسِ مذهبی و مذهبِ ماورای علم دارد. حتی در جایی از مذهبِ انسانیت نام می‌برد. از زاویهٔ دیدِ وجودی است که او می‌گوید، گاندیِ آتش پرست را از آیت الله میلانی شیعه‌تر می‌داند یا چارلی چاپلین را به اندازهٔ ابوذر دوست دارد. همهٔ این نظرات از نگاهِ وجودیِ او ناشی می‌شود. اما در عینِ حال او کارِ فکری و بیانِ اندیشه‌اش را در چارچوبِ اسلامِ شیعی به سامان می‌رساند. چنان که در یکی از جلساتِ ماهانهٔ دفترِ پژوهش که دربارهٔ “مذهب از دیدگاهِ شریعتی” برگزار شد، مطرح کردم، مباحثِ شریعتی دربارهٔ مذهب در آثارِ مختلفش را باید درونِ یک مثلث در نظر گرفت : احساسِ مذهبی ( که فراتر از ادیان است )، ادیان ( یعنی ادیانِ تاریخی، متونِ مقدس، کتاب‌های تاریخی، تاریخچهٔ ادیان ) و تکیه بر مذهب ( که شریعتی آن را به عنوانِ یک چه باید کرد و پروژه برای روشنفکری مطرح می‌کند. او معتقد بود برای اینکه جامعهٔ ما متحول شود باید سنت‌هایمان را بازخوانی کنیم. روشنفکر حتی اگر مسلمان نیست باید اسلام شناس باشد و بر مذهب تکیه کند و آن را بازخوانی نماید ). در درونِ این مثلث است که مباحثِ پیرامونِ مذهب در آثارِ شریعتی را می‌توان فهم کرد.

باید توجه داشت که وجهِ غالب و درونمایهٔ اصلیِ پارادایمِ شریعتی در رابطه با مذهب، احساسِ مذهبی و درکِ وجودیِ او نسبت به همهٔ مسائل است. همچنین این احساسِ مذهبی در قالبِ فرهنگ‌ها، دین‌ها و مکتب‌های مختلفِ بشری و در چارچوبِ هنر، عرفان و فلسفهٔ خود را متبلور کرده است. شریعتی نیز به عنوانِ یک انسانِ ایرانیِ مسلمانِ شرقی با بهره گیری از قالب‌های این فرهنگ، احساسِ مذهبیِ خود را بیان می‌کند. اما جز کلیات هیچ مسالهٔ جهانی وجود ندارد. این سخن بدین معنی است که همهٔ مفاهیمِ جهانی در قالبِ فرهنگ‌های بومی منعکس می‌شوند. یک فرانسوی رمانِ خود را در قالبِ فرهنگِ فرانسه می‌نویسد و یک مصری هم از درونمایهٔ فرهنگِ جامعهٔ خود بهره می‌برد. در فرهنگِ ایرانی گاه از اسطورهٔ سیاوش و گاه از حسین یا امامِ زمان و… استفاده می‌شود. این عناصر با هم متفاوت هستند ولی شریعتی با همهٔ آنها وجودی برخورد می‌کند. او معتقد بود باید اسلام را در جهانِ امروز در رابطه با مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم شناخت. چرا که شریعتی وجودی و گشوده با همهٔ متن‌ها برخورد می‌کند، مارکسیسم در عرصهٔ اجتماعی و اگزیستانسیالیسم در حوزهٔ دغدغه‌های انسانی برای او متن‌هایی الهام بخش می‌شوند.

شاید امروز هم با همان نگاه و دغدغه بتوان این دیدگاهِ شریعتی را گسترش و تعمیم داد و متن‌های دیگری را نیز به روی خود گشود. شریعتی تک منبعی نبود. بر این اساس امروزه می‌توان گفت اگزیستانسیالیسم، مارکسیسمِ نو، لیبرالیسمِ نو و فلسفهٔ تحلیلی متن‌هایی هستند که می‌توانند ما را در فهمِ مذهب و تبلورِ احساسِ مذهبیِ مان یاری کنند. ما با بهره گیری از این چهار منبع است که می‌توانیم به دغدغه‌هایمان پاسخ بدهیم و با الهام گیری از آنها ـ و نه تقلید، الگوبرداری و برخوردِ شیفته وار بلکه با برخوردی انتقادی با آن ـ در درونِ این اتمسفر با افق‌های معناییِ متعددی در خود دارند، همان دغدغهٔ شریعتی را به پیش بریم.

مذهبِ شریعتی همیشه حاوی پیام و بشارت است. مراد فرهادپور در مجلهٔ ارغنون ( شمارهٔ 6 ـ 5، ص 201 ) نکته‌ای جالب را مطرح می‌کند. او به کمک گرفتنِ تیلیش و بولتمان از سارتر، و لیبرال‌ها از کانت اشاره می‌کند و بعد می‌گوید “ اما آنچه نجات می‌یابد دیگر مسیحیت نیست”. از نظرِ او وقتی رابطهٔ تقلیدی، شیفته وار و تکرارِ همان سرمشق‌ها باشد در واقع اگزیستانسیالیسم به زبانِ پروتستانی و کانت به زبانِ کاتولیکی بیان می‌شوند. در بازخوانیِ مذهب آن چیزی که پس از بازخوانی بر جای می‌ماند دیگر مسیحیت نیست. اما نِحله و اندیشهٔ شریعتی این نسبت را قبول ندارد. یعنی وقتی می‌گوید از اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم هم می‌توان الهام گرفت یا امروزه می‌گوییم از اگزیستانسیالیسم، مارکسیسمِ نو، لیبرالیسمِ نو و فلسفهٔ تحلیلی، انسان و روشنفکرِ امروز می‌تواند الهام بگیرد بدان معنی نیست که مذهب را در این قالب‌ها ریخته باشیم. مذهب و احساسِ مذهبی پیام و بشارتی است که از دوردست‌های تاریخ آغاز شده و شاید تا انتهای آن نیز در نحله‌های مختلف صدای خود را به گوش همه برساند؛ صدایی که نباید زیرِ آوارِ این سرمشق‌ها خفه شود. آن صدا و قبله گاهی که همیشه روی بدان داریم، اما هیچ گاه به آن نمی‌رسیم دغدغهٔ رهاییِ انسان و بشارتِ نجاتِ اوست. یک زمانی انسان‌ها در آسمان به دنبالِ خدا می‌گشتند. حالا برخی خدا را در قلبِ بشر می‌جویند و به دنبالِ زنده کردنِ خدا در قلبِ انسان هستند. زمانی رابطهٔ ذهنی با او برقرار می‌کردند اما حالا به دنبالِ رابطه‌ای فردی و عرفانی با او هستند. در حالی که ادبیاتِ قرآن و فرهنگِ مذاهبِ ابراهیمی این گونه به نظر نمی‌رسد.

با جملهٔ حضرت امیر در رابطه با خدا و توحید، بحث را به پایان می‌برم. او می‌گوید خدا در درونِ اشیاء است نه به یگانگی و در برونِ اشیاء است نه به بیگانگی. این نسبتِ پیچیده که در ادیانِ ابراهیمی وجود دارد بالاتر از هستی بردنِ خدا یا محصور کردنِ او در قلبِ آدمی نیست. این نسبت را شریعتی هم مطرح کرده است. او “کثرتِ وجود” و “وحدتِ وجود” را نفی می‌کند و می‌گوید من به “توحیدِ وجود” معتقدم. توحیدِ وجود نیز همین نسبت را مطرح می‌کند. شریعتی در پاسخِ یکی از دانشجویانش که می‌گوید، کثرتِ وجود و وحدتِ وجود روشن است ولی این نسبت خیلی پیچیده است می‌گوید درکِ این پیچیدگی ارزشِ تو را خیلی بالا می‌برد. درونمایهٔ محوریِ مذهب، حقیقت و معنا و به عبارتی خداست. نگاهِ مذهبی به یک معنای نهایی، فراخود و فراهستی اعتقاد دارد ( نسبتِ این مساله با “زمان” مهم است و باید بعد بدان پرداخت. ).

چنان که پیش از این نیز گفته شد در نسبتِ انسان و هستی سه گرایش وجود دارد : اصالتِ هستی ( نگاه به هستی )، اصالتِ انسان ( نگاه به انسان )، و “ از انسان به هستی” نگاه کردن. تکیه گاهِ نِحلهٔ سوم که از انسان به هستی می‌نگرد و نه اصالتِ هستی است و نه اصالتِ انسان را در این جملهٔ پیچیدهٔ حضرتِ امیر که “خدا را در درونِ اشیاء نه به یگانگی و در برونِ اشیاء نه به بیگانگی” می‌بیند، می‌توان مشاهده کرد. این نِحله قصد دارد با دغدغهٔ وجودی که دارد با همین نسبت با زندگی و حقیقت و معنا ارتباط برقرار کند. در این نگرش هستی متنی است همیشه گشوده و قابلِ فهم و بازفهم. از درونِ این نِحله نوعی از روشنفکری به وجود می‌آید که همیشه نقاد است و انسانی تولید می‌شود که همواره دغدغهٔ آرمان خواهی و نجاتِ خود و مردم را دارد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸
منبع : کانون آرمان شریعتی

ویرایش : شروین ۰ بارedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

2 × 3 =