چند پرسش از چند پاسخ

باور به خدای جاودان و خالق؟(۱) باور به الوهیت، به نیرویی ماورای طبیعی؟(شخصی باشد یا غیرشخصی)(۲) باور به مجموعه‌ای از دگم‌ها؟ باور به ماوراء؟ واقعیت را فراتر از وجهه‌ی حسانی آن دیدن؟(۳) سیستمی از نمادها و تمثیلاتی که برای زندگی‌ی مومن، مولدِ معنی هستند؟(۴)

اما به همه‌ی این ملاک‌ها می‌شود ـ شده است ـ تبصره‌ای اضافه کرد، و استثنایی را برشمرد، و از همین رو، تعریف مذهب، مبتنی بر این محورها، با مشکل روبه‌رو است. مذاهبی را می‌توان برشمرد که بر سر هر یک از این اصول تردید داشته باشند، و در‌عین‌حال، نام‌شان مذهب باشد. و یا بر عکس، غیرمذهب‌هایی که، برخی از این ملاک‌ها را، پذیرفته باشند، بی‌‌آنکه بشود نام‌شان را مذهب گذاشت.
 
۲. می‌توان بر اساسِ رفتارها و عادات تعریف کرد:

دعا؟ (رابطه‌ی کلامی با قدسی)(۵) آیین و مناسک؟(اعمالِ تکراری در ستایشِ امرِ قدسی، نذر، فدیه، و قربانی)(۶) تقسیمِ جهان به دو حوزه‌ی قدسی و غیرقدسی؟(۷) سازماندهی‌ی نهادینه و یا دسته‌جمعی‌ی مومنین؟ داشتنِ فعالیتِ اجتماعی‌ی منظم، به قصد قرار دادنِ خود با یک قدرتِ کاریزماتیک(تکیه بر بعدِ جمعی‌ی رفتارِ دینی)(۸)

اما، مجموعه‌ی این ملاک‌ها، نیز تبصره‌بردار است، و ارائه‌ی یک تعریفِ مشروعِ جهان‌شمول و فرا فرهنگی از مذهب را ناممکن می‌سازند.(مارسل موس)
 
۳. می‌توان از طریقِ واژه‌شناسی، نقبی به تعریفِ مذهب زد.

قدم در راه گذاشتن، به قصدِ رسیدن به جایی، که اینجا نیست، براساسِ مجموعه‌ای از باورها و رفتارها نیز، که نسبتِ مومن را با دیگری(وجهِ اجتماعی) و با امرِ قدسی(تجربه‌ای درونی و عرفانی) تعیین و تعریف می‌کند(۹).

بگذریم، و بیاییم سراغِ خودمان. همین خودِ در دسترسِ امروزی. از همین خودی بپرسیم، که قاطعانه گفته می‌شود مذهبی است، براساسِ محتوای باورها باشد یا مبتنی بر رفتارها، ذهنی باشد یا اجتماعی. جامعه‌ی ما، جامعه‌ای است مذهبی. درست، اما این تعریف، کلی و بدیهی و تکراری است. این‌که، کمالِ مطلوبِ مذهبی بودن، و حقیقتِ جوهره‌ی دین کدام است، را نیز عجالتاً می‌شود به کناری گذاشت. از “دین‌دارِ موجود”ی، که ماییم، صحبت کنیم. یعنی، از وجهی، که باورهای قطعی و ماورایی و استعلایی، در چشم و دلِ منِ مومن، پیدا می‌کند. وجهی، که مدام دست‌خوشِ تغییر است، و رنگ و فرمِ ساختارهای ذهنی‌ی مومن، محیطِ اجتماعی، و… را می‌گیرد. این شروع، به “شرایطِ فهمِ” حقیقت توجه دارد، و نه طرحِ حقیقت.

برای پی بردن به کیفیتِ دینداری‌ی امروزین، و پرهیز از در غلتیدن به “آن باید باشدی” که فعلاً نیست، حقیقتِ مذهب، بررسی‌ی نسبتی که با حادثه‌ی تاریخی‌ی عاشورا، و شخصیت‌های تاریخی‌ی آن، برقرار می‌کنیم، اجتناب‌ناپذیر است.

همان “تاریخ”ی که “اسطوره” نبوده، در زمانی مشخص، در مکانی مشخص، به دستِ آدم‌های واقعی، و با انگیزه‌ای روشن، اتفاق افتاده، موسسِ مناسک، و بانی‌ی آیین‌های مذهبی شده، و کم‌کم، در چشم و دلِ مومن، به “اسطوره” بدل گشته است. آدم‌ها شده‌اند موجوداتی قدسی (اباالفضل، اباعبدالله، و…). زمانِ واضح و روشن (محرمِ سالِ ۶۱)، شده است لازمان. صحرای خشک و برهوتِ کربلا، شده است بهشت، لامکان، دور، غیرقابل دسترس. “فاصله”ای که مومن می‌کوشد به کمکِ آیین و مناسک، ذکرِ یک‌سری تصاویر، و مجموعه‌ای از تذکارها، پُر کند، و رابطه با آن دوردست را ممکن سازد. در حقیقت، مومن، پس از دور کردنِ آنها از خود، و راندن‌شان به دوردست، بارِ دیگر، از طریقِ مناسک، آنها را به دنیای خود وارد می‌سازد، و قابلِ دسترس‌شان می‌سازد. این دیالکتیکِ قدسی و مادی، به تعبیرِ ایلیاد، بسترِ درونی‌ی رشدِ وجدانِ مذهبی است. تجربه‌ی بنیادینِ یک “دیگر”ی، که در زندگی‌ی روزمره حاضر می‌شود. “دیگری”ی از یک از ازل سر زده، و تا به ابد برکشیده‌ای، که حضورش، ضامنِ تداومِ ایمان برای مومن است. موجبِ درد و حسرت در دلِ مومن نیز.
 
بگذریم، و برگردیم به امروزِ خودمان.

گوینده‌ی تلویزیون، در وسطِ یک مسابقه‌ی تلویزیونی، از شرکت‌کننده‌ای پرسید:

بررسی‌ی همین پرسشی، که بوی پاسخ می‌دهد، می‌تواند ما را متوجهِ کیفیتِ دینداری‌مان سازد.

آیا دلیلِ این شورِ فزاینده، شناختِ بیش‌ترِ ما است، یا نیازِ بیش‌ترِ ما، و یا دردِ روزافزونِ ما؟ شاید هم، این همه، دلایلی یا بهانه‌ای برای “جورِ دیگری شدن” باشد.

برای پیدا کردنِ پاسخ، راه‌های بسیاری را می‌توان رفت. می‌توان به روانشناسی، جامعه‌شناسی، و یا تاریخ، متوسل شد. این‌ها راه‌حل‌هایی از بیرون است، و به این کار می‌آید که، ما به چرایی‌ی اوج‌گیری‌ی این شور بپردازیم. روانی باشد، اجتماعی باشد، یا تاریخی. در حالِ حاضر، صحبت از چگونگی، جورِ، این شور است. برای کشفِ چگونگی‌ی آن، رفتن به سراغِ متونِ مدیحه‌سرایان و وعاظ، که وسیع‌ترین سطحِ مخاطب را به خود اختصاص داده‌اند، و متنوع‌ترین شکلِ نسبت برقرار کردن با حوادثِ تراژیکِ تاریخِ مذهبِ ما را نمایندگی می‌کنند، اقدام مشروعی است. اینجا، کمیتِ وسیع، نشان از کیفیتی جدید دارد. به چند دلیل: هم به دلیلِ قدمت‌شان، هم به دلیلِ تداوم‌شان، و هم به دلیلِ تغییراتی که کرده‌اند، در فرم و در محتوا. متونِ مداحی و موسیقی‌ی این متون، بیش‌تر از هر بحث و گفت‌وگویی، ما را نسبت به کیفیتِ این شورِ جدید و نسبتِ قدیم، آگاه می‌کند. شور و عشقی که، نشانِ نزدیکی‌ی ما، یا میلِ به نزدیکی‌ی ما، به اسوه‌های دینی است. نشانِ نزدیکی‌ی ما به آنان، یا آنان به ما؟
 
 
چند مشخصه‌ی کلی، و نه چندان جدید را، این متون، برجسته‌تر می‌کنند.
 
الف) ما معذب هستیم

چرا شورِ ما بیش‌تر می‌شود؟ وجدانِ مذهبی معذب است، عذابی که نارضایتی از خودِ موجود و جست‌وجوی کمال به دنبال می‌آورد. اسوه‌ها و چهره‌های اسطوره‌ای، همان دیگری هستند، که حضورشان، ما را، از بودنِ خود، به تردید می‌اندازد، معذب می‌سازد، و شورمند. هم جست‌وجوی کمال عذاب‌آور است، و هم غیبتِ آدم‌های کامل از میانِ ما موجبِ عذاب وجدان. نیستیم، و می‌خواهیم که باشیم: با نوکری، با غلامی، با تسلیم و توسل، با نشستن رو به روی گنبدِ آن بزرگان، با ناله. با اقدام چه؟
 
ب) ما نومیدیم، و امیدوار نیز

چرا شورمان بیش‌تر شده است؟ چون نومیدیم و درمانده، امیدواریم و در انتظارِ معجزه. امید، تنها سرمایه‌ی آدمِ نومید است، نومید از امکاناتِ خود، و نومید از اقتدارش. نومید از امروزِ قحطی، امیدوار به باران. شاید،‌‌ ای کاش، اگر. آیا نمی‌شود امید را به پروژه بدل ساخت، تا “سراب” را “آب” نگرفته باشیم.
 
پ) ما حسرت‌زده‌ایم

چرا شورمان بیش‌تر است؟ برای این‌که ما هر روز بیش‌تر از روزِ پیش دیندار می‌شویم؟ یا برای این است که، هر روز، بیش‌تر از روزِ قبل، بی‌دین می‌شویم، و این ما را می‌آزارد، و به همین دلیل، می‌خوانیم که:‌ ای کاش بارِ دیگه بشیم خدایی و کربلایی. نکند ما سوگوارِ همه‌ی ارزش‌های از دست‌رفته هستیم. همه‌ی ارزش‌هایی که، باید باشد، و نیست، کم‌تر و کم‌تر هست، و الساعه است که به کلی منتفی شود. به همین دلیل است که، هر سال، داغدارتر و سوگوارتریم. ما جان‌های داغدارِ معذبِ پُر حسرت، بر سر می‌زنیم، و بر سینه، شاید برای این‌که، یازده ماهِ از سال را، بی‌‌حسین سر می‌کنیم، و همین یک ماهه می‌خواهیم جبرانِ مافات کنیم.
 
ت) نسبت‌مان با دیروز تکه‌پاره است، و با حال نیز

کسی کار ندارد حسین چرا کشته شد. حال، تو مدام تاریخ را تکرار کن. گوشزد کن. در بابِ چرایی‌ی مرگِ حسین سخن بگو. یک بار کردی چه شد. شرحِ تاریخ به این کار آمد که یک نسل در برابرِ هم صف‌کشی کنند، آنکه کشت و آنکه کشته شد، برای قدرت یا علیه آن. امروز، نفسِ کشته شدن، مظلوم واقع شدن، برانگیزاننده است. چرایی‌اش معلوم نیست. در همه‌ی مدیحه‌ها، موضوع، وصفِ موقعیتِ دراماتیکِ صحنه است: سرِ بریده‌ی امام حسین، دستانِ بریده‌ی حضرتِ ابوالفضل. دربه‌دری حضرتِ رقیه در خرابه‌ها. گهواره‌ی اصغر. بدنِ پُر تیر، بدنِ قطعه قطعه. حافظه‌ی مومن، از آن حادثه‌ی تاریخی، صرفاً وجوهِ عاطفی‌اش را به یاد می‌سپرد. آب را به یاد می‌آورد و تشنگی را، یتیمی‌ی رقیه را، مردانگی‌ی ابوالفضل را، و تنهایی‌ی زینب را. چرا حسین کشته شد را، فعلاً کسی کاری ندارد، کشته شدنِ او است که همه‌ی دل‌ها را سوزانده است، چرایی‌اش را ندانستی هم ندانستی. و این می‌شود همان تکه‌پارگی و گزینشی بودنِ وجدانِ مذهبی. آیا نمی‌شود از تاریخ برای استحکامِ باورِ دینی مدد گرفت؟ از تاریخ، و نه از اسطوره.
 
ث) ما عاشقیم، و نه عاقل، و به آن مفتخریم

ما، دینداری را، عینِ دیوانگی می‌دانیم، خودفراموشی. استحاله، جایی که تو دیگر نباشی، من دیگر نباشد. دیوانگی، که ترسِ از قبر را بشود فراموش کرد(یعنی پذیرش مسئولیت را و پاسخگویی را). قانونِ جزا را، به یمنِ دوست داشتنِ حسین بن علی، بشود نادیده گرفت، و نکیر و منکر را بشود سرِ کار گذاشت. در حقیقت، برقراری‌ی نسبتی، که دینداری را، مسئولیت‌آور نداند. نه در برابرِ خود، و نه در برابرِ دیگری. دینداری بشود توسل و توکل و… خلاص.

تا اینجا، هیچِ اتفاقِ جدیدی نیفتاده است. ما سال‌هاست، شاید هم قرن‌ها است که بر همین منوال دین ورزیده‌ایم: معذب، پُر حسرت، بی‌مسئولیت، نومید، و تکه‌پاره و تسلیم. اما، آنچه در این میان جدید است، و از همین رو، برخی را نگران می‌کند، عده‌ای را کنجکاو، و جمعی را امیدوار، تصویرِ جدیدی است که از کربلا و شخصیت‌های برجسته‌ی این تراژدی، از خلالِ متونِ جدیدِ مداحی القاء می‌شود، و نوعِ جدیدِ عرضه‌ی این تصویر به ذهنِ مخاطب است.
 
ج) ما امروزی هستیم

اصلاً صحبت از انتقام‌گیری نیست، صحبت از نکیر و منکر هم نیست، روزِ جزا هم نیست. صحبت از خودِ حادثه هم نیست، و همه‌چیز به پس از حادثه برمی‌گردد. به آرامشی که به ما می‌بخشند، نیایشی را که ممکن می‌سازند، سودی که به من خسته‌ی نومید می‌رسانند:

صحبت از گل یاس است و نیایش و مستی‌ی ناب و زیبایی چشای یار و ابروهای کمند و…

در این خطوط، دیگر به نظر نمی‌آید که ماجرا تکرارِ قصه‌ی موسی و شبان باشد! از اساس چیز دیگری است. این نسلی که زندگی را دوست دارد، و ترنم و غزل را، در حسین چه می‌بیند که با آخرین فرآورده‌های موزیکال به ستایشِ او می‌پردازد؟ چه نسبتی میانِ موزیکِ تکنو و ذکرِ یک مصیبت می‌شود برقرار کرد؟ با این وجود، چنین پیداست که، ترکیبِ این دو، مانع از ایجادِ حسرت و درد و شور نیست، یعنی همان احساساتی که شنیدنِ مدیحه‌سرایی‌های سنتی در ما برمی‌انگیزاند. اما، این احساسات را در گذشته با زنجیر و سنج می‌شد برانگیزاند، و امروز با ترکیبِ گیتار و ترومپت، و با موسیقی‌ی تند و حرکت‌بخش و… مداحِ نوگرا، با واسطه کردنِ موزیکِ آشنا برای نسلِ جدید، و نیز، نمایشِ چهره‌یی “انسانی” و “کم‌تر قهرمانی”، از شخصیت‌های عاشورا (حضرت اباالفضل، حضرت رقیه، حضرت زینب، حضرت ابا‌عبدالله)، ما را، هم به گذشته‌های دور پیوند می‌زند، و هم به فردای منتظر نزدیک می‌کند. این همه، با رعایتِ همه‌ی آن کلیشه‌های مرسومِ آیینی انجام می‌شود، و هیچ اصراری را برای در هم ریختنِ آنان نمی‌بینی (نوحه، دسته، نذر، توسل، و گریه حتی). او نیز متوسل است، و هر وسیله‌یی را، برای ذکر و به یاد آوردن و برانگیختنِ هم‌دردی، مشروع می‌داند. با این وجود، در این توسل، کیفیتِ جدیدی سر زده است، که نگران می‌کند و دلواپس، بی‌ آنکه بشود یقه‌اش را گرفت. به چه نام می‌شود یقه‌اش را گرفت؟ او دارد می‌گرید، بر سینه می‌کوبد، به صدای بلند می‌گوید که در آرزوی کربلایی شدن است، و خدایی شدن، گیرم که با نوای گیتار و ترومپت و… قدسیتِ سنج که گفته است از ترومپت بیش‌تر است؟ فقط می‌شود گفت که، آن یکی، سنت است، یعنی، “از دیروز تا به امروز آمده”، و دلیلِ مشروعیت‌اش همین است. انحراف؟ انحراف از چی؟ از سنت یا از حقیقت؟ وفاداری به سنت مهم‌تر است، یا برقراری نسبت با حقیقت (در اینجا، حقیقتِ محمدی)؟

احتمالاً، آن وجهی که علمای دین را نگران می‌کند، در عینِ مباهات به اوج گرفتنِ این هم‌دلی با فاجعه‌ی کربلا، وجهِ خرافی‌ی آن نیست، وجهِ دنیایی‌ی آن است، عصری شدن‌اش، همراهی‌اش با ترنم و غزل. از کنترل خارج‌شدگی‌ی این شور. تمرکززدایی از رفتارِ دینی، فردیت بخشیدن به احساس و تجربه‌ی دینی. همان نقشی که قرار بود بر عهده‌ی بحث‌های نظری، عقلانی و کلامی باشد. ممکن است گفته شود: هیچ اصالتی در این نوع برانگیختنِ احساسات نیست. در این صورت، همه‌ی وجوه و اشکالِ دینداری‌ی عاطفی را باید زیر سوال برد، و نه فقط اشکالِ جدیدِ متاخر را. نمی‌شود بنای سنتی را گذاشت، و از به‌روز شدن‌اش انذار داد. اصلاً ماندگاری‌ی سنت در به‌روز شدن‌اش است. سنت، یعنی بخشِ به‌روز شده‌ی دیروز. ممکن است گفته شود: به‌روز شدن با ابتذال فرق دارد. تا ملاکِ روز چه باشد، و چه الگوی غالبی برای آن تعریف کنیم؟ برای تعیینِ این الگوی غالب دیگر باید دید قدرتِ کدام بیش‌تر است؟ نگاهِ رسمی، نگاهِ حاشیه‌نشین، یا هیچ‌کدام. زورِ منطقِ روزگار و ضرورتِ زمانه. همانی که، آرام و بطئی می‌آید، و همه‌ی ساحت‌های زندگی‌ی ذهنی و مادی را فرا می‌گیرد. اگر توانستی کنترل‌اش کن، توانستی هدایت‌اش کن. او هم کارِ خودش را خواهد کرد. بپسندی یا نه.

شورِ حسینی، درنتیجه، ممکن است بیش‌تر شده باشد، اما، نوعِ جدیدی نیز، در این میان، در حالِ سر زدن است. این را، در نگرانی‌ی علمای روحانی، در تذکارهای روشنفکرانِ دینی، و در شگفت‌زدگی‌ی دین‌داران عامی، می‌شود شنید و دید و حس کرد.

در میانه‌ی دوگانه‌ی دینداری‌ی عوام و خواص، آیا زود است اگر از سر زدنِ نوعِ جدیدِ دینداری سخن بگوییم؟ دینداری‌ای که، نه این است و نه آن، حتی اگر شباهتی به این و آن داشته باشد؟ نسبتی که، نه از جنسِ نسبتِ شبان است، و نه از جنسِ نسبتِ حکیم. ترکیب هم نیست، چیزِ دیگری است، که پیش‌بینی نکرده بودیم. آدم موجودی است غیرِقابلِ پیش‌بینی، و دیندار نیز.

۱. هستند مذاهبی که، به خدای خالق باور ندارند، مرده‌هایی را خدا می‌دانند، که قبلاً انسان بوده‌اند، و محدودیت‌های انسانی را شناخته‌اند، و بعد خدا شده‌اند (مثلاً کیشِ اجداد در مالزی).

۲. این نیز نمی‌تواند ملاک باشد، بودیسم مذهبی است بی‌ الوهیت. هستند فلسفه‌هایی غیرمذهبی، که به وجود یک یا چند دیوینیه باور دارند. پس می‌شود گفت که، مفهومِ مذهب از باور یا عدم باور به دیوینیه فراتر می‌رود.

۳. این هم نمی‌تواند ملاک باشد. فلسفه‌ی افلاطونی، که مذهب نیست، همین نگاه را دارد.

۴. این ملاک، امرِ مذهبی را، با مجموعه‌ی ناهماهنگی از پدیده‌های اجتماعی، یکی می‌گیرد. (جهان‌بینی، ایدئولوژی، سیستم‌های سمبلیک، و…)

۵. اما، در مذهبِ بودیسم، دعا وجود ندارد. این مذهب متمرکز است بر روی پراتیکِ تامل، چرا که، از نظر او، کیفیتِ یک موجود، به قدرت‌اش بر روی امور برنمی‌گردد، بلکه، به درجه‌ی پیشرفت در مسیرِ روحانیت سنجیده می‌شود. ولتر و روسو هم دعا نمی‌کنند، با وجود این‌که، به قدرتِ خداوند اعتقاد داشتند.

۶. اما، مذاهبی هستند بدونِ آیین (بهائیت)، یا برعکس، آیین و مناسکی هستند که، براساسِ مذهب، طراحی نشده‌اند. (آیینِ ازدواج‌های عرفی)

۷. این تقسیم‌بندی، به نظر، جهان‌شمول می‌آید، با این وجود، برخی از مردم‌شناسان، از ادیانی می‌گویند، که چنین تقسیم‌بندی‌ای برایشان وجود ندارد، و بر تلاقی‌ی این دو باور دارند، و از حضورِ جاری و سیالِ امرِ قدسی در همه‌ی سطوحِ مادی‌ی زندگی می‌گویند. پروتستانتیسم نیز چنین تقسیم‌بندی‌ای را نمی‌پذیرد، و قدسی را، نه به مخلوقات (نان و شراب و…)، و نه به انسان (قدیسین)، و نه در ساخت و سازی که انسان بانی و باعث آن است (مثلاً محراب و کلیسا و…)، و فقط و فقط به خدا اطلاق می‌کند. پس، این نیز نمی‌تواند ملاک باشد، چون اجماعی در آن نیست.

۸. Jean paul Willaime: Sociologie des religion Que saisـ je ۱۹۹۵

۹. همین نبودِ اجماع، و وجودِ اَشکالِ متکثرِ مذهب ـ یا به تعبیری، مذهبی بودن ـ در جوامعِ مختلف، این بحث را پیش آورده است که، دادنِ تعریفِ واحد از مذهب، ناممکن است، و بهتر است از مذاهب سخن گفت، مذاهبی که هر کدام، به یک وضعیت و موقعیتِ خاصِ فرهنگی، برمی‌گردند(مارسل موس).