منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

پديدارشناسی فهم و فراتاريخ

درباره شریعتی
بیژن عبدالکریمی

.

نام مقاله : پديدارشناسی فهم و فراتاريخ
نویسنده : بیژن عبدالکریمی
موضوع : ــــــــــ



تاریخ و فرهنگ ما مملو از تابوها و کاریزماها، یعنی اصول، مبانی، و مفروضات پیشین، و نیز شخصیت‌های نقدناپذیر است. در جای جای این فرهنگ خطوط قرمز عبور ناکردنی دیده می‌شود، تا آنجا که باید گفته شود نقدناپذیری به منزله‌ی یکی از مهم‌ترین وجوه سنت و تاریخ ما جلوه می‌کند. در دهه‌های اخیر، در سرزمین ما نیز، تحت تاثیر خرد انتقادی دوران، نیروهای نقد آزادتر شده است، و می‌رود که پر شتاب‌تر از همیشه، همه‌چیز و همه کس را به مهمیز پرسش و انتقاد کشاند.
 
اما گاه احساس می‌شود که در دیار ما، این نقد، به نقدی مخرب تبدیل شده، و می‌رود که نقدی ویران‌گر و غیرانسانی به تدریج بر جامعه و فرهنگ ما مستولی شود.(۱)
 
سخن بر سر این نیست که نقد نکنیم. ما همه‌چیز و همه کس را نقد می‌کنیم، و نقد خواهیم کرد، و در برابر هیچ کاریزمایی، جز کاریزمای حقیقت، سر فرود نخواهیم آورد. اما سوال این است: حقیقتِ خود نقد چیست؟ به نظر می‌رسد خود نقد و فرهنگ و تفکر انتقادی باید مورد تامل و نقدی جدی قرار گیرد، و این تامل را می‌توان با طرح این پرسش آغاز کرد:
 
 

معنا و مفهوم عمل نقد چیست؟

برای نقد، معانی و مفاهیم متعددی می‌توان قائل شد، اما یکی از معانی ضمنی، و در همان حال واضح، آن چنین است: “من می‌فهمم، او نمی‌فهمد”، یا “من بهتر از او می‌فهمم”.
 
امروز ما گذشتگان خود را به نافهمی یا بدفهمی متهم می‌کنیم، اما مساله اینجاست که فردا نیز “ما” به نافهمی و بدفهمی متهم خواهیم شد.
 
امروز من نسبت به استادم شریعتی می‌گویم: “من می‌فهمم، او نفهمید”. فردا دانشجوی من دوباره این صلا را سر خواهد داد و خواهد گفت: “من می‌فهمم، او نفهمید”. اگر امروز ما تلاش‌ها و مجاهدت‌های نظری و عملی‌ی گذشتگان و شخصیت‌هایی چون شریعتی را نادیده بگیریم، فردا تلاش‌ها و مجاهدت‌های نظری و عملی ما نیز نادیده گرفته خواهد شد.
 
 
در اینجا به طور طبیعی پرسش‌هایی بسیار اساسی شکل می‌گیرد :
 
*در نقد من از دیگری یا از گذشتگان، چه توجیه معرفت‌شناختی وجود دارد؟
 
*چه رجحانی در نقد من نسبت به اندیشه‌ی مورد انتقاد من وجود دارد؟
 
*چه کسی می‌تواند در مورد ارزش نقد من ارزیابی کند؟ من؟ زمانه و معاصران من؟
 
*آیا من یا زمانه و معاصران من، داوران مناسبی برای قضاوت و داوری در نزاع میان اندیشه و رفتار من، با اندیشه و رفتار مورد انتقاد من هستند؟
 
*آیا فردا من و معاصران من، دیروزیان و پیشینیان نخواهیم بود؟
 
*آیا اگر زمان، بنا به فرض، در دو سو حرکت می‌کرد، گذشتگان درباره‌ی امروزیان چگونه به قضاوت می‌نشستند؟ برای مثال شریعتی و هم عصران او درباره‌ی من و معاصران من چگونه می‌اندیشیدند؟
 
 
این پرسش‌ها و اندیشیدن به خودمان و معاصران‌مان در میانه‌ی گذشتگان و آیندگان، اندیشیدن به حقیقتی را در دل ما زنده می‌کند: “ما نیز خواهیم مرد”
 
اگر معاصران دیروز، گذشتگان امروزند، فردا نیز نوبت ماست و با مرگ، ما معاصران امروز، گذشتگان فردا خواهیم بود.
 
این پرسش‌ها و اندیشه‌ی مرگ، حرکت و سیلانی تاریخی، یعنی تولد و مرگ آدمیان و ظهور و سقوط فرهنگ‌ها، فلسفه‌ها، و نظام‌های اندیشگی‌ی گوناگون را در برابر ما آشکار می‌کنند.
 
فهم این سیلان تاریخی و اندیشیدن به آن، ما را در نقدهای‌مان از دیگری و از گذشتگان محتاط‌تر می‌سازد. در پرتو فهم این سیلان تاریخی و اندیشیدن به تولد و مرگ مستمر اندیشه‌ها، به نظر می‌رسد که نسبت به نقد باید نگاه دوباره‌ای صورت گیرد. این سخن به این معناست که پدیدار نقد، همه‌چیز را به نقد می‌کشد، اما خویشتن را از یاد برده است.
 
 
نقدِ نقد نیز بخشی از وظایف نقد است. پدیدار نقد هم باید مورد نقد قرار گیرد. این سخن، تعبیری از این امر است که نقد باید مفروضات کنونی‌ی خویش را مورد بازبینی و بازاندیشی قرار دهد. به نظر می‌رسد نقدِ نقد به چهار اعتبار یا در چهار حوزه می‌تواند صورت پذیرد:
 
۱. نقد اخلاقی‌ی نقد
۲. نقد معرفت‌شناختی‌ی نقد
۳. نقد هرمنوتیکی‌ی نقد
۴. نقد فلسفی‌ی (وجودشناختی) نقد
 
 

۱. نقد اخلاقی‌ی نقد

نقدها در بسیاری از مواقع بیانگر احساسات، عواطف، عصبیت‌ها، خشم‌ها، و کینه‌های ناقدان است. این نقدها را می‌توان نقد سایکولوژیک(روانشناختی) یا نقد سوبژکتیو نامید، که در مقابل نقد استعلایی قرار دارد. در نقد اخیر، حقیقتی استعلایی و فرا ـ من، یعنی مستقل از احساسات، عواطف، و گرایشات شخصی ناقد، خود را می‌نمایاند.
 
نقد سوبژکتیو، که صرفاً بیانگر حالات و احوالات شخصی و سوبژکتیو ناقد است، نقدی بی‌اخلاق است، چرا که بیش از آنکه به حقیقتی استعلایی، که در زبان پوزیتیویستی، حقیقت عینی یا ابژکتیو خوانده می‌شود، فراخواند، به خویشتن یعنی به شخصیت، حالات، و احوالات ناقد دعوت می‌کند.
 
ادبیات گستاخانه، بیان ستایش‌گرانه، کینه‌پراکنی و نفرت‌برانگیزی، تمجید و تملق، فقدان خلوص اخلاقی، عدم درک محدودیت‌های بشری، فضل‌فروشی‌های روشنفکرانه، عدم رعایت مراتب، منزلت ناشناسی، مصلحت‌اندیشی و عافیت‌طلبی… همه و همه نشانه‌هایی از نقد سوبژکتیو و غیراستعلایی هستند. در این گونه نقدهای بی‌اخلاق، تلاش‌ها، مجاهدت‌ها، بزرگی‌ها، و عظمت‌ها به سهولت نادیده گرفته می‌شوند.
 
 

۲. نقد معرفت‌شناختی‌ی نقد

در آگاهی، درست مثل جهان هستی، طفره، یعنی خلأ و جهش، وجود ندارد. آگاهی یک امر مستمر و به هم پیوسته است. پس ما نمی‌توانیم وجود مراتب و مواقف گوناگون در تفکر را نادیده بگیریم. اندیشه‌ی پیشینیان موقفی از مواقف تفکر در تاریخ تفکر است. اگر این موقف از مواقف نبود، امروز ما در مرتبه و موقف کنونی نبودیم. آگاهی امروز ما مرتبه‌ای در استمرار مراتب و مواقف آگاهی‌های گذشتگان است. ناقد باید همواره به این نکته التفات داشته، سیر تفکر، و وحدت و پیوستگی‌ی آن را دریابد.
 
 

۳. نقد هرمنوتیکی‌ی نقد

۱/۳. در بسیاری از مواقع آنچه را که ما به منزله‌ی نقد یک اندیشه یا نقد یک متن می‌فهمیم، در واقع پاره‌ای از نتایج و لوازم هرمنوتیکی‌ی متن یا اندیشه‌ی مورد نقد، و لذا امری اجتناب‌ناپذیر است. این گونه انتقادات، که حاصل پیامدها و لوازم هرمنوتیکی‌ی متن است، نه تنها در مورد متن، اندیشه، یا شخصیت مورد نقد، و بررسی‌ی ناقد، بلکه در مورد هر متنی از متون، هر اندیشه‌ای از اندیشه‌ها، و هر شخصیتی از شخصیت‌ها، از جمله در مورد متن، اندیشه، و شخصیتِ خود ناقد، صادق و اساساً اجتناب‌ناپذیر، و به همین دلیل فاقد ارزش معرفتی است. بیان عباراتی این‌چنینی که “فلان متن تحت‌تاثیر شرایط زمانی و مکانی خودش بوده است”، “فلان اندیشه بازتابی است از نحوه‌ی زیستن صاحب اندیشه”، یا “فلان شخصیت نتوانسته است نتایج و پیامدهای اندیشه‌ی خود را پیش‌بینی کند”، و… اساساً درباره‌ی همه‌ی متون، همه‌ی اندیشه‌ها، و همه‌ی شخصیت‌ها صادق است. لذا بیان آنها را، از فرط درستی‌شان، نمی‌توان به منزله‌ی یک نقدِ واجدِ ارزشِ معرفتی تلقی کرد. گفتن این‌که هر متن تحت‌تاثیر فرهنگ زمانه‌ی خویش است، یک اصل هرمنوتیکی مهم و قابل توجه است، لیکن تکرار آن در مورد یک متن خاص، مثل متن آثار شریعتی، معرفت جدیدی نیست، زیرا این سخن در مورد هر متنی، از جمله متنِ خودِ ناقد، صادق است.
 
۲/۳. هر متنی در سیاقی شکل می‌گیرد. به تعبیر دیگر، هر متنی contextualized است، و این سیاق عبارت است از فرهنگ، روح زمانه، شرایط سیاسی، اجتماعی، تاریخی، زبانی، و… به همین دلیل، با توجه به این اصل هرمنوتیکی، این نه متن بلکه خود ناقد است که باید مورد نقد قرار گیرد، چرا که این ناقد است که از متن، انتظار یک فرامتن را داشته است، و این انتظاری نابه‌جا در خود ناقد است، و نه نقطه‌ی ضعفی در متن.
 
۳/۳. برای هر متنی سه سیاق معنایی وجود دارد :
 
الف) سیاق تاریخی (گذشته)، یعنی شرایط اجتماعی، تاریخی، و فرهنگی‌ای که متن در آن شکل گرفته است.
 
ب) سیاق عصری (حال)، سیاق یا زمینه‌ی خواننده امروزی که متن را در پرتو سیاق معاصر و عصری‌ی خود فهم و معنا می‌کند.
 
ج) سیاق معطوف به فردا (آینده)، هر متنی با توجه به طرح‌افکنی‌های ما، یعنی بر اساس طرح‌ها و نقشه‌های ما، بیم‌ها و امیدهای ما، و انتظارات و نگرانی‌های ما معنا و تفسیر می‌شود.
 
 
پس معنای هر متنی، محصول تعامل سه سیاق است، یعنی تعامل سه سیاق تاریخی، عصری، و معطوف به آینده.
 
از آنجا که سیاق تاریخی به سیاق عصری تحول می‌پذیرد و از آنجا که انتظارات، طرح‌افکنی‌ها، بیم‌ها، و امیدهای ما دگرگون می‌شوند، بدیهی است که معنای متن نیز دگرگون خواهد شد، و متنی که محصول و پاسخگوی انتظارات سیاق تاریخی و عصری‌ی زمانه‌ی خویش بوده است، امروز معنا و مفهوم دیگری بیابد.
 
ما دیروز خواهان تشکیل یک جامعه و حکومت اسلامی بودیم، و تشکیل حکومت عدل علی آرمان‌مان بود. بدیهی است که متن شریعتی با توجه به یک چنین انتظاراتی معنا می‌یافت. اما امروز، پس از تجربه‌ی یک حکومت دینی، طرح‌های اجتماعی‌ی دیگری داریم، لذا متن شریعتی نیز برای ما معنا و مفهوم دیگری خواهد یافت.
 
بنابراین، ما نباید به متن تکلیفی مالایطاق را حمل کنیم، یعنی از آن انتظاری را داشته باشیم که نه تنها نمی‌تواند برآورده سازد، بلکه اساساً برآورده‌شدنی نیست. این انتظار که متن، معنایی متناسب با سیاق عصری و معطوف به آینده ما داشته باشد، تحمیل تکلیفی ما لایطاق به متن است.
 
۴/۳. اما به هیچ‌وجه منظور این نیست که نقد یک متن علی‌الاصول امکان‌پذیر نیست. نقد استعلایی یک متن در پرتو فهم بهتر از متن می‌تواند صورت پذیرد.
 
 

فهم بهتر به سه معنا امکان‌پذیر است :

الف) تحلیل متن و بازگشت به مبانی بنیادین آن، یعنی کشف مبانی و مفروضاتی که برای صاحب متن نیز مستتر و نامکشوف بوده است. یک چنین فهمی از متن، حاصل دیالوگ با متن است.
 
ب) کشف ناسازگاری‌های منطقی متن که از چشم صاحب متن مستور مانده است. یک چنین فهم بهتری نیز حاصل دیالوگ با متن است.
 
ج) کشف نتایج و پیامدهای حاصل از بصیرت‌‌ها، مبانی، و آموزه‌های موجود در متن، در یک گستره تاریخی و در پرتو تجربیات جدید تاریخی.
 
برخورداری از نتایج و پیامدهای غیرمنتظره و پیش‌بینی ناشدنی در یک گستره تاریخی، امری اجتناب‌ناپذیر برای هر متنی است. یعنی هیچ صاحب متنی نمی‌تواند همه نتایج، لوازم، و پیامدهای متن خود را در یک زمان، یا در یک دوره تاریخی خاص، نشان دهد، و این امر خارج از توانایی‌ها و محدوده‌های بشری است.
 
البته متفکر می‌تواند پاره‌ای از نتایج و لوازم اندیشه‌ی خویش را آشکار سازد، اما، نه تنها او، بلکه هیچ انسان دیگری، نمی‌تواند به همه‌ی لوازم و پیامدهای اندیشه‌ی خود در همه زمان‌ها و همه مکان‌ها و در سراسر گستره‌ی تاریخی‌ی آن دست یابد. هر نقدی باید به لوازم و نتایج اجتناب‌ناپذیری که حاصل متن بودنِ متن است، توجه و التفات داشته، و آنها را به منزله‌ی نقصان‌های متن تلقی نکند.
 
 

۴. نقد فلسفی (وجودشناختی) نقد
۱/۴. پدیدارشناسی‌ی فهم

هرمنوتیک، یعنی درک شرایط تکوین و ظهور یک متن، فهم معنای متن‌بودنِ متن، و نگریستن به شرایط فهم معنا، صیرورت معنا، و پایان‌ناپذیری‌ی معنای متن، می‌تواند ما را به پدیدارشناسی‌ی فهم سوق دهد. ما شاهد ظهور یک سیلان تاریخی، تولد و مرگ نظام‌های اندیشگی و معنایی، و آمد و شد دوران‌های گوناگون تاریخی هستیم. ما در می‌یابیم که چگونه سیاق‌های عصری به سیاق‌های تاریخی تبدیل می‌شوند.
 
ما خواهیم مرد و سیاق عصری‌ی ما نیز به سیاق تاریخی تبدیل خواهد شد. اما آیا هیچ رجحانی در سیاق عصری‌ی ما نسبت به سیاق تاریخی‌ی گذشتگان وجود دارد؟
 
ما شاهد سیلانی تاریخی و ظهور و سقوط نظام‌های اندیشگی و معنایی، و تولد و مرگ سیاق‌های عصری و تاریخی‌ی گوناگون هستیم. این سیلان و اندیشیدن به این ظهورها و سقوط‌ها، و این تولدها و مرگ‌ها، گاه در وجود ما احساس خوف و هراسی عظیم می‌افکند. این خوف و هراس خود را در این پرسش نمایان می‌کند:
 
آیا ما صرفاً با یک سیلان و گذر تاریخی صرف، و تولد و مرگ فهم‌ها و اندیشه‌ها، روبروییم و نه چیزی بیش از این؟ آیا امری فراتاریخ و غیرتاریخی در این میان و در پس این سیلان و گذار وجود ندارد؟ یا خود را آشکار و نمایان نمی‌سازد؟
 
پدیدارشناسی نحوه‌ی هستی‌ی آدمی نشان می‌دهد که این نحوه‌ی هستی به گونه‌ای است که قبل از بودن‌اش وجود داشته است. این سخن بدین معناست که نحوه‌ی هستی‌ی انسان با خودش آغاز نمی‌شود. سنت و تاریخی که هستی‌ی فرد در آن قوام می‌پذیرد، یعنی گذشته‌ای که فرد در آن حضور نداشته است، پیشاپیش، از عناصر قوام‌بخش نحوه‌ی هستی‌ی آدمی است.
 
هم‌چنین هستی آدمی عین ارتباط با موجودات، در اکنون خویش است. ارتباط با موجودات، زمان حال هستی‌ی آدمی را شکل می‌دهد. از سوی دیگر، آدمی به گذشته و حال خود محدود نمی‌شود. آدمی یگانه موجودی است که خودبرپاست، به این معنا که خودش باید به هستی‌ی خودش قوام بخشد. او برای نحوه‌ی هستی‌ی خویش طرح‌افکنی می‌کند. این طرح‌ها، همان چیزی است که به آینده تعبیر می‌شود. من فقط آن چیزی نیستم که در اینجا و هم اکنون هستم. طرح‌افکنی‌های من، یعنی آینده من و آنچه خواهم بود و آنچه انجام خواهم داد نیز بخشی از هستی‌ی کنونی‌ی من است. به تعبیر دیگر، آدمی یگانه موجودی است که تاریخی است. این سخن نه به این معناست که انسان در تاریخ است، بلکه نحوه‌ی هستی‌ی او بالذات تاریخی است. نحوه‌ی هستی‌ی انسان را نه با فعل “بود” می‌توان توصیف کرد، و نه با فعل “است”، بلکه آدمی یک “بوده است” است. یعنی هستی او از گذشته‌ای دور آغاز می‌شود، به اکنون می‌رسد، و در همین اکنون خویش تا آینده استمرار دارد.
 
پدیدارشناسی‌ی فهم نیز پابه‌پای پدیدارشناسی‌ی نحوه‌ی هستی‌ی آدمی، این حیث تاریخی را نشان می‌دهد. البته تعبیر صحیح‌تر آن است که گفته شود میان فهم و هستی آدمی جدایی و انفصالی نیست. فهم نیز در یک سیاق تاریخی(گذشته)، در یک سیاق عصری(حال)، و با عطف نظر به طرح‌افکنی‌های آدمی(آینده) صورت می‌پذیرد. البته این سه سیاق را باید در وحدت‌شان درک کرد، چرا که از یکدیگر تفکیک ناپذیرند.
 
نحوه‌ی هستی و فهم آدمی نقطه‌ی آغازین نیست. نحوه‌ی هستی و فهم انسان از خویشتن آغاز نمی‌شود. تصویر دکارتی از آدمی برای دستیابی به یک نقطه آغازین مطلق، توهمی بیش نیست. هستی‌ی آدمی از صفر آغاز نمی‌شود. آدمی حلقه‌ای در میان حلقه‌های یک زنجیره، بلکه در میان شبکه‌ی هزارتوی پیچیده‌ای از زنجیره‌ها است.
 
فهم بدون سنت(گذشته) امکان‌پذیر نیست. فهم همیشه بر اساس فهم‌ها و مفروضات پیشین تاریخی تحقق می‌پذیرد. فهم همواره درون یک سنت و یک تاریخ شکل می‌گیرد. این سنت، پیشاپیش امکاناتی را برای هستی من و فهم من تعیین کرده است. این امکانات پیشین، قوام‌بخش هستی‌ی من و فهم من هستند. بدون این امکانات پیشین، نحوه هستی من و فهم من از جهان، انسان، و دیگران امکان‌پذیر نبوده و نیست. لیکن این سنت حاصل اراده‌ی من نیست. من در این سنت پرتاب شده‌ام یا پرتاب شده است. فهم، بدون سیاق تاریخی امکان‌پذیر نیست، و سیاق تاریخی حاصل سنتی است که هستی‌ی من در آن جای گرفته است.
 
هر فهمی هم‌چنین درون سیاقی عصری(حال) قوام می‌پذیرد. فهم در خلاء و در فضایی اثیری شکل نمی‌گیرد، بلکه در سیاقی عصری است که امکان‌پذیر می‌شود. بدون این سیاق عصری، فهمیدن قوام نمی‌پذیرد. این سیاق نیز حاصل اراده‌ی من نیست. من در این سیاق پرتاب شده‌ام یا پرتاب شده است.
 
هم‌چنین فهم با عطف نظر به طرح‌افکنی‌ها، انتظارات، و آنچه ما به استقبال آن می‌رویم(آینده)، صورت می‌پذیرد. این طرح‌افکنی‌ها و انتظارات، هرچند نسبتی با من و اراده و اندیشه من دارند، لیکن در پرتو سیاق تاریخی(گذشته) و سیاق عصری(حال) است که قوام می‌پذیرند، و پیوسته در حال تغییر و تحول‌اند.
 
پدیدارشناسی‌ی فهم نشان می‌دهد که فهم یک امر خودبنیاد و بشربنیاد نیست. فهم با من آغاز نمی‌شود، و با من پایان نمی‌پذیرد. فهم یک حلقه در میان حلقه‌های یک زنجیره، بلکه در میان شبکه‌ای تودرتو از زنجیره‌ها است. فهم امری بالذات تاریخی است، که در گذشته(سنت)، حال(مواجهه با موجودات)، و با عطف نظر به آینده(طرح‌افکنی‌ها، انتظارات، بیم‌ها، و امیدها) قوام می‌پذیرد. فهم بر اساس امکاناتی صورت می‌پذیرد که گذشته، یعنی سنت و تاریخ، در اختیار من گذاشته است. این امکانات را من تعیین نکرده‌ام. من صرفاً می‌توانم پاره‌ای از امکانات را در میان امکانات موجود، که امکاناتی سنتی و تاریخی‌اند، برگزینم. لیکن همه‌ی امکانات فهم در اختیار من نیست، و من نمی‌توانم هر امکانی از امکانات فهم را خارج از محدوده‌های سنت و تاریخ خویش اختیار کنم.
 
 

۲/۴. فهم به منزله‌ی یک واقعه

بدین ترتیب، پدیدارشناسی فهم و خودبنیاد نبودن آن نشان می‌دهد که: فهم، یک حادثه، یک رویداد، یا یک واقعه است. این سخن تعبیر دیگری از این حقیقت است که فهم از من آغاز نمی‌شود، و به من پایان نمی‌پذیرد. واقعه بودن فهم معنای دیگری نیز دارد، و آن این‌که: فهم در هر فرد، امری تاریخی و مثل هر رویداد یا واقعه‌ی تاریخی، امری یگانه و منحصر به فرد است. هیچ فهمی دوبار تکرار نمی‌شود. فهم آیینه‌ای است که ما می‌توانیم در آن کران‌مندی‌ی خویش را در مواجهه با یک بیکرانگی ببینیم.
 
اگر ما بکوشیم به فهمِ فهم نائل آییم، و بکوشیم به پدیدارشناسی‌ی فهم بپردازیم، و بر این امر بیندیشیم که حقیقت فهم چیست، آنگاه شاید حضور یک رویداد سیطره‌ناپذیر و مهارناشدنی را در خویش تجربه کنیم.
 
در فهم، گویی چیزی ما را به خویش فرا می‌خواند. چیزی در ما سخن می‌گوید، و ما را به تفکر، فهمیدن، و سخن گفتن وا می‌دارد. پدیدارشناسی‌ی فهم ما را به تجربه‌ی حافظ از هستی نزدیک می‌سازد:
 
در اندرون من خسته دل ندانم کیست / که من خموشم و او در فغان و در غوغاست
 
آنچه او ریخت به پیمانه‌ی ما، نوشیدیم / اگر از خمر بهشت است و گر از باده‌ی مست
 
 

۳/۴. فراتاریخ

پدیدارشناسی‌ی فهم به ما نشان می‌دهد که ما بخشی از یک کلیت بیکران هستیم. هر یک از ما از نقشی ویژه و جایگاهی منحصر به فرد در این کلیت برخورداریم. اندیشه‌ی ما نقشی است که در این کلیت به ما واگذار شده است. بر عهده گرفتن این نقش، شکل‌دهنده‌ی تقدیر ما و تحقق کامل و راستین سرشت خویشتن ما است.
 
نحوه‌ی هستی‌ی آدمی، و فهم او، از گذشته آغاز می‌شود، و با عطف نظر به آینده، در زمان حال صورت می‌پذیرد. آدمی و فهم او حاصل وحدت سنت تاریخی(گذشته)، سیاق عصری(حال)، و بیم‌ها، امیدها، انتظارات، و دل‌نگرانی‌هایش(آینده) است.
 
آدمی و فهم او امری تاریخی است. اما در اینجا یک پرسش وجود دارد: وحدت تاریخ از کجاست؟
 
ما صرفاً با یک گذار و سیلان تاریخی روبه‌رو نیستیم. ما در پس حوادث بی‌شمار تاریخی، و آمد و شد اقوام، فرهنگ‌ها، و تمدن‌ها، و تولد و مرگ انسان‌ها و نظام‌های گوناگون اندیشگی، وحدتی را می‌یابیم. اما مناط وحدت این کثرت چیست؟ بدیهی است آنچه مناط وحدت تاریخ است، خود، حادثه‌یی تاریخی در میان سایر حوادث تاریخی نیست، پس تاریخی نیست. وحدت تاریخ، امری فراتاریخ است.
 
وقتی ما به فهم، به منزله‌ی یک رویداد یا واقعه می‌اندیشیم، یا نحوه‌ی هستی‌ی خودمان را به منزله‌ی یک رویداد یا واقعه تجربه می‌کنیم، وجودِ یک جریان، یعنی جریان زندگی و جریان تاریخ را، در خود، احساس و ادراک می‌کنیم.
 
زندگی و تاریخ، مجموعه‌ای از حوادث تکه‌تکه، پاره‌پاره و از هم گسسته نیست. ما نوعی وحدت و جریانی مستمر را در زندگی، در تاریخ، و در هستی احساس و تجربه می‌کنیم. ما آنات و کثرات حوادث تاریخی را درک می‌کنیم، اما هم‌چنین در کنار آنها وجود یک جریان، یک به‌هم پیوستگی، یک وحدت، یک زمان بی‌زمان، یک زمان متراکم، یعنی یک فراتاریخ را نیز تجربه و درک می‌کنیم.
 
نحوه‌ی هستی‌ی آدمی، زندگی، و پدیدار فهم، اموری تاریخی هستند، اما اموری صرفاً تاریخی نیستند. آدمی، زندگی، و فهم هر چند تاریخی‌اند، اما نسبتی با فراتاریخ دارند.
 
اگر ما به تامل در باب سرشت هستی‌ی آدمی و تفکر درباره‌ی ماهیت فهم و حقیقت نقد بپردازیم، و حیث تاریخی، نحوه‌ی هستی‌ی انسان، و همه‌ی فعالیت‌های او، از جمله حیث تاریخی‌ی فهم و نقد، را دریابیم، و وجود کران‌مند خویش را در آیینه‌ی بیکرانگی فراتاریخ درک کنیم، آنگاه، نگاه ما به خویشتن انسانی‌تر، یعنی اخلاقی‌تر، و با توجه به حیث بشری و محدودیت‌های انسانی‌مان، خواهد بود، و دیگر از منظری استعلایی، یعنی فراتاریخی و از نگاه خداوند، به ارزیابی‌ی بندگان و میرندگان نخواهیم پرداخت. در این صورت، شاید تفکر و فرهنگ در دیار ما رنگ و بوئی دیگر گیرد.
 
ما در اینجا گرد آمده‌ایم تا درباره‌ی شریعتی سخن بگوییم. شریعتی در سال ۱۳۱۲ هـ.ش متولد شد و در سال ۱۳۵۶ وفات یافت. او موجودی تاریخی بود. اندیشه وی نیز امری تاریخی بود، و مثل هر اندیشه‌ای از محدودیت‌های تاریخی‌ی زمان خودش رنج می‌برد.
 
عصر ما، دوران ما، و مسائل ما دگرگون شده است. آری، بسیاری از مسائل و آموزه‌های شریعتی امروز برای ما معنا و مفهوم دیگری یافته‌اند، زیرا ما نیز موجوداتی تاریخی هستیم. اما به‌رغمِ آنکه حیث تاریخی شریعتی در خردادماه سال ۱۳۵۶ پایان یافت، لیکن او و اندیشه‌های او کماکان در ما حضور دارند، امروز در همین جا، در کنار ما.
 
آری، ما به نقد شریعتی می‌پردازیم، اما در استمرار او و با حضور او این فهم و این نقد صورت می‌گیرد. ما حضور او را نمی‌توانیم نادیده بگیریم. حتی اگر ما آثار او را نیز نخوانیم، باز هم او حضور دارد، چنانچه همه‌ی بزرگان گذشته، هم‌چنان‌که فردوسی، سعدی، حافظ، بوعلی سینا، و ملاصدرا در تک تک ما حضور دارند. گذشتگان، قوام‌بخش سنت ما هستند، و هستی‌ی ما با این سنت شکل می‌گیرد. گذشتگان با هستی‌ی خود ما استمرار می‌یابند. فراتاریخ مناط این استمرار است.
 
تفکر به فراتاریخ شاید ما را قادر سازد تا بر محدودیت‌ها و در عین‌حال بر حیث معنوی‌ی هستی‌ی خویش، بیش‌تر تأمل کرده، آن را بهتر درک کنیم. در اندیشیدن به فراتاریخ ما می‌توانیم به مأوایی دست یابیم که در آنجا تفکر سکنی گزیند و حضور معنا را تجربه کند.
 
روزها‌ گر رفت، گو رو، باک نیست / تو بمان،‌ ای آنکه، چون تو، پاک نیست
 
اندیشیدن به فراتاریخ اجازه نخواهد داد تا هستی‌ی ما در سیلان حوادث گذرای تاریخی مستحیل شود. تفکر به فراتاریخ شاید ما را در رسیدن به نحوه‌ی تفکری کامل‌تر، یعنی انسانی‌تر، یاری دهد.
 
 

پاورقی :

۱. برای مثال فلان روشنفکر یا استاد دانشگاهی را می‌بینیم که در مصاحبه‌ای متفکری چون دکتر احمد فردید را دیوانه یا روان‌پریش توصیف می‌کند. یا صاحب‌فضلی را می‌بینیم که در مقاله‌ای معلم خودش، یعنی دکتر سروش، را وابسته به نیروهای خارجی و در خدمت سازمان سیا معرفی می‌کند. اگر این‌ها نمونه‌هایی از نقد در میان روشنفکران و فرهیختگان برجسته کشور ماست، دیگر از سیاست‌پیشگان و اهل کوچه و بازار چه انتظاری می‌توان داشت؟


تاریخ انتشار : ۲۳ / خرداد / ۱۳۸۷
منبع : روزنامه اعتماد

ویرایش : شروین یک بارedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

8 − شش =