منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

نقشِ انديشه‌های اسلامِ انقلابی در پيدايشِ سياستِ تواب‌سازی ۱

درباره شریعتی
رضا کاظم‌زاده

.

نام مقاله : نقشِ انديشه‌های اسلامِ انقلابی در پيدايشِ سياستِ تواب‌سازی ۱
نویسنده : رضا کاظم‌زاده
موضوع : بحثی در بابِ نگاهِ اسلام‌گرايان به فرهنگ
گروه‌بندی : مخالفان _ انتقادی
بخش اول


مقدمه :

هدف* من در این مقاله نمایاندن پیوند و خویشاوندی میان ایدئولوژی حاکم بر سیاست “تواب سازی” در زندانهای جمهوری اسلامی در دو دهه‌ی شصت و هفتاد با اندیشه‌های اسلامگرایان انقلابی در پیش از انقلاب ـ به‌ویژه در دو دهه‌ی چهل و پنجاه ـ است. بدین معنا که از نگاه من، سیاست “تواب سازی” نه انحراف بلکه یکی از نتایج ممکن و منطقی ایدئولوژی اسلامگرایان انقلابی و اندیشه‌ی اجتماعیـسیاسی وابسته به آن است.

ریشه‌های سیاست “تواب‌سازی” در زندان‌ها را که تنها پس از گذشت دو سال و اندی از انقلاب طراحی و به اجرا گذاشته شد، بایستی در اندیشه و عمل سیاسی اسلامگرایان و در آن سالهایی جستجو کرد که اینان از ترکیب انگاره‌های دینی با تئوریهای سیاسی رادیکال، پایه‌های اصلی ایدئولوژی اسلامی را پی می‌افکندند. در واقع آیت‌الله خمینی با بهره‌برداری از مولفه‌های چنین اسلامی بود۱ که توانست حمایت سه بخش اصلی از نیروهای شرکت‌کننده در انقلاب ۵۷ را به سوی خود جلب بنماید: طبقات متوسط سنتی شهری (که بازار بخش مهمی از آن را نمایندگی میکرد)، جوانان فقیر شهری (که بخش عمده‌ای از آنان از تازه مهاجران به شهر محسوب میشدند) و تقریباً تمامی روشنفکران اسلامگرای مخالف با حکومت پهلوی. پس از انقلاب ۱۳۵۷، بخش بزرگی از جوانان فقیر شهری که خیل عظیم “مردم همیشه حاضر در صحنه” را تشکیل میدادند، به سرپرستی روشنفکران اسلام‌گرا (که بیشترین تکنوکراتهای حکومت را پس از انقلاب در برمیگرفتند) بدنه‌ی اصلی ارگان‌های توده‌ای و در ابتدا غیر دولتی حکومت انقلابی (کمیته‌ها و سپس سپاه پاسداران انقلاب اسلامی و بسیج) را ساختند.

اسلام‌گرایان درست از فردای انقلاب و جهت مقابله با همراهان دیروز و مخالفان امروز خود، از همان اندیشه هایی سود بردند که پیش‌تر ایشان را در دستیابی به قدرت یاری رسانده بود. در این مقاله من به‌ویژه به بحث در باره‌ی تئوری گسست و ارتباط آن با سیاست “تواب سازی” در فردای انقلاب خواهم نشست. تئوری گسست یکی از مولفه‌های مهم اندیشه‌ی اجتماعیـسیاسی اسلامگرایی رادیکال در پیش از انقلاب است که کم و بیش و به اشکال گوناگون نزد تمامی جریانهای مختلف فکری آن (از روشنفکران اسلامی مانند دکتر علی شریعتی گرفته تا گروههای سیاسی افراطی مانند “سازمان مجاهدین خلق ایران”) حضور داشت.

تئوری گسست با نگاهی تازه و متفاوت مفهوم هویت را در مرکز تئوری خود قرار داد. از نظر نویسنده‌ی این سطور، بدون درکی درست از نگاه اسلامگرایان انقلابی به دو موضوع هویت فرهنگی و هویت فردی در کادر تئوری گسست، نمیتوان به دریافتی صحیح از شیوه‌ی برخورد حکومت اسلامی با مخالفانش در فردای انقلاب (بخصوص سیاست “تواب سازی”) دست یافت.

تئوری‌ی گسست و هویتِ فردی

انگاره‌ی اصلی در ایدئولوژی اسلامگرایی که در سال‌های پس از انقلاب در زندان‌ها به خلق سیاست “تواب سازی” انجامید، به نحوه‌ی نگاه اسلامگرایان به موضوع هویت در کادر تئوری گسست بازمیگردد. سرچشمه‌های ابتدایی و آغازین نگاه کارگزاران حکومت جمهوری اسلامی به مفهوم هویت و تلاش برای تغییر آن در شرایط زندان را، میباید در سالهایی جستجو کرد که اینان به جای همراهی با قدرت، به ستیز با آن برخاسته بودند. انگاره هایی که به‌خصوص در دو دهه چهل و پنجاه هجری شمسی به شکلی منظم در قالب ایدئولوژی اسلامی مدون شدند. در این دوره مفهوم هویت در مرکز اندیشه‌ی انقلابیان رادیکال از نوع چپ یا اسلامی‌اش قرار گرفت و به یکی از مقوله‌های مهم اندیشه‌ی سیاسی ایشان تبدیل شد. نگاه انقلابیون در این دوره به موضوع جامعه، فرد و ارتباط این دو با یکدیگر شدیداً تحت‌تاثیر برداشت تازه‌شان از مفهوم هویت بود.

توجه ایشان به هویت هم به ساحت فردی (هویت فردی) و هم به ساحت جمعی مفهوم (هویت گروهی یا ملی) نظر داشت و هر دو را مهم میپنداشت. با این حال هر کدام از این دو وجه هویت (فردی و جمعی) در گفتمانی جداگانه مورد بهره‌برداری قرار گرفت و نقشی متفاوت در ایدئولوژی اسلامگرایان بازی نمود.

در نگاه ایشان هویت انسان متعارف تابعی از هویت اجتماعی بود که فرد در آن میزیست و درنتیجه مستقیما تحت‌تاثیر آن شکل میگرفت. چنین ایده‌ای در آن دوره ملهم از اندیشه‌های رایج مارکسیستی در میان انقلابیان بود. با این حال از نظر اسلامگرایان افراطی، این فرهنگ جامعه بود که عنصر اصلی و سازنده‌ی هویت جمعی تلقی میشد و نه مثلاً طبقه اجتماعی یا شرایط اقتصادی آن‌طور که مارکسیستها میپنداشتند. بدین ترتیب توجه‌ی اسلامگرایان به موضوع هویت فردی به‌طور مستقیم به نگاه ایشان به مقوله‌ی فرهنگ و نقش آن در اجتماع ربط مییافت و به‌ویژه در آن دسته از نظریاتی که به موضوع ایجاد تغییر و تحول اجتماعی میپرداخت، نقشی مهم و تعیین‌کننده برعهده گرفت.

دو مفهوم هویت فردی و ملی و ارتباط آن با مقوله‌ی فرهنگ را در این دوره، میبایست در درجه‌ی اول در کادر تئوری گسست که بهتر از همه نزد دکتر علی شریعتی تئوریزه گشته بود فهمید. برای شریعتی و هم‌چنین بسیاری از اسلامگرایان انقلابی در آن دوره، فرهنگ در جامعه‌ی ایرانی تحت نفوذ و زیر سلطه‌ی دو پدیده‌ی ظاهراً متضاد ولی در حقیقت به یک میزان مهلک قرار داشت. اینان از یک سو بخش مهمی از فرهنگ جامعه‌شان را به خاطر بافت سنتی و تحول نیافته‌اش واپسگرا و عقب مانده ارزیابی میکردند و هر چند برایش نقش مهمی در ترکیب قدرت قائل نبودند اما بخش مهمی از مردم و گروه‌های اجتماعی را در دایره‌ی نفوذ قدرت آن اسیر میپنداشتند. در مجموع در تفکر اسلامگرایان انقلابی نماد و مظهر چنین فرهنگ “ارتجاعی و واپسگرایی” را میبایست در درجه‌ی نخست در چهره‌ی اسلام رسمی که در کنار و در‌عین‌حال تابع قدرت بود جستجو نمود.

اما از سوی دیگر هم اینان بخش دیگری از فرهنگ را نیز خطری مهم و حتی بسیار جدی‌تر از بخش عقب مانده‌ی آن تصور میکردند. خطری که پس از انقلاب و تا همین امروز هم‌چنان از آن با عنوان “تهاجم فرهنگی غرب” یاد می‌کنند. غربی که در پندار ایشان با حمایت از “حکومت دست نشانده‌ی پهلوی” تلاش مینمود تا ارزشها و آراهای “بورژوازی لیبرال” را به اندامهای فرهنگ جامعه (بویژه بخش شهری آن) تزریق نماید. در این باره به عنوان نمونه در جزوه‌ی “خودسازی انقلابی” اثر دکتر علی شریعتی، چنین میتوان خواند:

“… پیش از هر چیز باید خود را برای ایستادن در برابر غرب – که خود را تنها فرهنگ، تمدن، شیوه‌ی زندگی و چگونگی انسان مطلق و درنتیجه حاکم بر زمان و زمین می‌پندارد و تحمیل می‌کند – قدرت و غنا بخشید…”۲

چنین نگاه تقابلی با غرب از همان فردای انقلاب تا به امروز، هم‌چنان یکی از بزرگ‌ترین دغدغه‌های اسلامگرایان حاکم بر ایران باقی مانده و از نقاط مشترک مهم میان جناحهای گوناگون ایشان محسوب می‌شود.

با اتخاذ چنین موضع تندی نسبت به دو وجه مهم از فرهنگ موجود (از یک سو فرهنگ “سنتی” و از سوی دیگر فرهنگ طبقات متوسط و مرفه شهری که از نظر اینان زیر نفوذ مستقیم “مظاهر دنیای غرب” قرار داشت)، اسلامگرایان در حقیقت به فرهنگ در کلیتش اعلام جنگ میدادند. اعتراض به فرهنگ به‌ویژه در اندیشه هایی از شریعتی که به اسلام انقلابی۳ مربوط میشد شکل نهایی و کامل خود را پیدا نمود. او اسلام درآمیخته با فرهنگ را نتیجه‌ی روندی تاریخی میدانست که در طی آن “اسلام حقیقی و راستین” به تدریج مسخ و به ابزاری در دست حاکمان و قدرتمدران مبدل گشته بود. شریعتی برای نمایاندن و هم‌چنین رسوا کردن “اسلام دروغین” در ایران، بر آن نام “تشیع صفوی” نهاد. “تشیع صفوی” در نظام فکری او به تحقق تاریخی اسلام در جامعه‌ی ایران (بویژه پس از حاکم شدن سلسله صفویه بر ایران) اتلاق می‌شود.

در کتاب “اسلام شناسی” که متن درس‌های او در دانشگاه مشهد است، رابطه‌ی میان “اسلام حقیقی” و فرهنگ چنین خلاصه میشود:

“… و از وقتی اسلام را از صورت “مکتب اعتقادی”، به صورت “فرهنگ و معارف و مجموعه‌ای از علوم” درآوردند از حرکت و از مسئولیت و از آگاهی اجتماعی و از اثر و تاثیر روی سرنوشت جامعه بشری انداختند…”۴

چنین اندیشه‌ای یکی از سازه‌های مهم و اصلی ایدئولوژی شریعتی است که اثر آن‌را در بسیاری از سخنرانی‌ها و مکتوبات او می‌توان یافت.

اما شریعتی از حمله به فرهنگ طبقات جدید شهری که برای او تحت‌تاثیر مستقیم نظام مصرفی فرهنگ غربی رشد کرده بودند نیز غافل نمی‌ماند. برای پیکار با “تشیع صفوی”، او از “اسلام حقیقی” و “تشیع علوی” سخن میگفت و ادعا میکرد که خوانش او از اسلام تماما بر مبنای منابع و مواخذ دست اول گذاشته شده است. با این حال استراتژی او برای مبارزه با رویه‌ی دیگر فرهنگ (آنچه “مظاهر دنیای غرب در فرهنگ بومی” خوانده میشد)، استفاده از مفاهیم نظری دنیای غرب، اما بر علیه خود غرب بود. مهمترین مفهومی که محور اصلی گفتمان او را در نبرد با بخش “غرب زده ی” فرهنگ بومی دربر میگرفت، اصطلاح “از خود بیگانگی” بود. شریعتی اصطلاح “از خود بیگانگی” را به عنوان معادلی برای واژه‌ی aliénation در زبان فرانسه انتخاب کرده بود. او از این مفهوم برای ارزیابی شرایط جامعه و به‌ویژه برای به نمایش گذاشتن موقعیت فرد در آن سود میجست. برای برجسته نمودن وجه اجتماعی مفهوم، او از اصطلاح “از خود بیگانگی فرهنگی” کمک میگرفت و برای نشان دادن جنبه‌ی فردی آن، اصطلاح “از خود بیگانگی” را تنها بکار می‌برد.

در جامعه‌ی روشنفکری ایران طرح نظریه‌ی “از خود بیگانگی” در هر دو سطح فردی و فرهنگی‌اش، امری بی‌ سابقه نبود. پیش از شریعتی، جلال آل‌احمد (یکی از مهمترین چهره‌های روشنفکری در دو دهه‌ی سی و چهل هجری شمسی) با طرح نظریه‌ی “غرب زدگی” سعی کرده بود تا تاثیرات نامطلوب تمدن غربی بر فرهنگ بومی را به نمایش بگذارد. برای آل‌احمد “غرب زدگی” به نوعی بیماری می‌مانست:

“… غرب زدگی می‌گویم هم‌چون وبازدگی. و اگر به مذاق خوش آیند نیست بگوییم هم‌چون گرمازدگی یا سرمازدگی. اما نه. دست کم چیزی است در حدود سن زدگی. دیده‌اید که گندم را چطور میپوساند؟ از درون. پوسته سالم برجاست اما فقط پوست است، عین همان پوستی که از پروانه‌ای بر درختی مانده. به هر صورت سخن از یک بیماری است. عارضه‌ای از بیرون آمده. و در محیطی آماده برای بیماری رشد کرده…”۵

در تعبیر آل‌احمد استعمار غربی به‌طور مستقیم به فرهنگ جامعه که از نظر وی حکم “هویت” و ماهیت اجتماع را دارد، حمله می‌کند و از افراد آن اجتماع موجوداتی مصرف کننده و بیگانه از “شخصیت فرهنگیـتاریخی” خود میسازد:

“… حرف اصلی این دفتر در این است که ما نتوانسته‌ایم شخصیت “فرهنگی – تاریخی” خودمان را در قبال ماشین و هجوم جبری‌اش حفظ کنیم. بلکه مضمحل شده ایم…”۶

استفاده‌ی آل‌احمد از نماد و مفهوم “بیماری” برای توضیح پدیده‌ی “غرب زدگی” بی‌ دلیل نیست. در واقع در این تشبیه، “غرب زدگی” درست به سان ویروسی عمل می‌کند که در ضمن این‌که نسبت به بیمار موجودی خارجی است اما از درون به او حمله می‌کند. “غرب زدگی” در این حالت به پدیده‌ای تبدیل می‌گردد که هرچند نسبت به جامعه موجودی غیر خودی و بیگانه است اما با جای گرفتن در درون فرهنگ آن جامعه، به هویت جمعی و فردی هر دو حمله ور می‌شود.

بدین ترتیب شریعتی مفهومی آشنا در میان روشنفکران لائیک و چپ را، منتها با شکلی جدید و واژگانی متفاوت، به میان دانشجویان، روشنفکران و انقلابیان اسلام‌گرا برد. از دریچه‌ی نگاه اسلامگرایان در این دوره، فرهنگ سنتی از انجماد، انعطاف ناپذیری و ناتوانی از تطبیق با شرایط جدید رنج می‌برد و فرهنگ طبقات متوسط شهری، از “غرب زدگی” و “از خود بیگانگی”.

با این حال آنچه در اندیشه‌ی اسلامگرایانی هم‌چون شریعتی (به خصوص در مقایسه با روشنفکران غیر دینی مانند آل‌احمد) تازه مینمود، حمله صریح و تند اینان به بخش “سنتی” فرهنگ (که آن‌را “تشیع صفوی” یا “اسلام زر، زور و تزویر” مینامیدند) بود. اگر روحانیت برای جلال آل‌احمد “آخرین سنگر دفاع در مقابل غرب زدگی” قلمداد میگشت، شریعتی مبارزه با “تشیع صفوی” را به یکی از مهمترین اهداف خویش مبدل ساخته بود.

اسلام‌گرایان با نفی یکباره هر دو وجه سنتی و مدرن فرهنگ، در واقع به خود فرهنگ ـ در کلیت و تمامیتش ـ اعلام جنگ داده بودند. به همین سبب نیز از نظر من پدیده‌ی فرهنگ زدایی را باید به عنوان یکی از مولفه‌های مهم و تعیین کننده‌ی جنبشهای اسلام‌گرا در پنجاه سال اخیر (چه از نوع انقلابی و چه از نوع محافظه‌کار و اصولگرایش) مورد ارزیابی قرار داد. از چنین منظری جنبشهای اسلام‌گرا در صد سال گذشته را میتوان هم از یک سو محصول بحران و اضمحلال ساختارهای سنتی جامعه و خانواده در جوامع مسلمان محسوب کرد و هم از سوی دیگر این جنبشها را تشدید کننده‌ی فرآیندهای فرهنگ زدایی در این جوامع دانست. بدین ترتیب یکی از ویژگیهای مهم و مدرن ایدئولوژی اسلامگرایی که خود را به‌خصوص در نحوه‌ی سازماندهی گروه‌های اجتماعی توسط ایشان آشکار می‌نماید، به پدیده‌ی فرهنگ زدایی مربوط می‌شود.

در اندیشه‌ی شریعتی و همین‌طور بسیاری از انقلابیان اسلامگر در این دوره، فرهنگ جامعه ترکیبی ناموزون و بدقواره از واپسگرایی سنتها و باورهای تاریخی با مظاهر ظاهری دنیای غرب بود که به شکلی معیوب و نامتناسب در ظاهر، رفتار و حتی در روان افراد متعلق به طبقات جدید شهری رسوخ کرده بودند.

در باورهای اغلب اسلامگرایان انقلابی، مظاهر و بالطبع مضرات دو وجه سنتی و مدرن فرهنگ بیش از هر چیز خود را در قالب انسانهایی به نمایش می‌گذارد که در درون آن فرهنگ زیسته و شکل گرفته اند. در گفتمان ایشان، با ایجاد ارتباط میان دو مقوله‌ی فرهنگ و هویت، رابطه‌ای مستقیم میان دو امر جمعی و فردی برقرار می‌گردد. در واقع برای ایشان در تحلیل نهایی، قربانی اصلی چنین فرهنگی، فرد است. یکی از پیش فرض‌های مهم جامعه‌شناسی سیاسی انقلابیان در این دوره به این نکته برمیگردد که در تحلیل آخر فرهنگ را مسبب اصلی جدایی انسان از فطرت حقیقی خویش می‌داند. به همین دلیل نیز در ایدئولوژی اسلامگرایان انقلابی خیلی سریع مبارزه‌ی فرهنگی به مبارزه با فرهنگ تبدیل می‌شود. چنین نبردی برعلیه فرهنگ، از همان ابتدای به قدرت رسیدن اسلامگرایان در ایران تا به امروز، هم‌چنان ادامه دارد.

وجه سنتی و واپسگرای فرهنگ بیش از هر چیز نمود خود را برای ایشان در وجود افرادی به نمایش میگذاشت که نسبت به “تاریخ” و سنتهای به غلط منسوب شده به اسلام تعصب می‌ورزیدند و از این رو از واقعیات جهان و ضروریات جوامع امروزی به شدت عقب مانده بودند.۷ از سوی دیگر “از خود بیگانگی فرهنگی” حضور خود را در وجود افرادی به نمایش میگذاشت که با دور شدن از “شخصیت فرهنگیـتاریخی” (تعبیر آل احمد) که اسلامگرایان جوهرش را در وجود تشیع متبلور میدیدند، به موجوداتی از درون تهی و درنتیجه تباه شده تبدیل گشته بودند.

در تصور ایشان دو انسان “متحجر” و “متجدد” دو چهره‌ی گوناگون و در‌عین‌حال متعلق به فرهنگ حاکم را نمایندگی میکردند. در چنین نگرشی انسان عادی و متعارف انسانی است تماما وابسته، فاقد اراده و تحت سلطه‌ی کامل محیط اطراف و فرهنگ اجتماع اش. بر اساس این نظر هویت فردی زیر نظارت مستقیم فرهنگ شکل می‌گیرد. با چنین خوانشی از رابطه میان فرد و فرهنگ بود که نخستین و ضروری‌ترین اقدام برای رهایی و خروج از موقعیت “از خود بیگانگی”، قطع کامل پیوندهای فرد از فرهنگ پیرامونش تصور میشد.۸ در این حالت “آزادی” تنها به قیمت بریدن فرد از فرهنگی ممکن میگشت که شرایط بردگی او را در سیر تاریخ و به لحاظ اجتماعی فراهم آورده بود. بدین ترتیب در اندیشه‌ی اسلامگرایان انقلابی، “آزادی” در چارچوب تئوری گسست تعریف شد.۹

در عین حال از این منظر میتوان به یکی از نقش‌های مهم و مرکزی ایدئولوژی در سیستم نظری متفکران اسلام‌گرا نیز پی برد. در یک کلام میتوان گفت که فرد انقلابی با گسستن از فرهنگ، می‌کوشد تا ایدئولوژی را جایگزین آن نماید. بدین ترتیب در مناسبات فرد با دیگران و همین‌طور با سایر گروه‌های اجتماعی، ایدئولوژی به تدریج برجای فرهنگ می‌نشیند و راهبری مطلق فرد را برعهده می‌گیرد. شریعتی چنین نظری را این‌گونه بیان می‌دارد:

“… آنچه من آرزو دارم و درجستجوی آنم، بازگشتن به اسلام به عنوانِ یک “ایدئولوژی” است، و آنچه هست… اسلام به عنوانِ یک “فرهنگ” مطرح است…”۱۰
ظهورِ قهرمان

اما از آنجایی که “اسلام راستین” آن‌چنان که ایشان تصور می‌کردند، بدیلی برای خود در اجتماع نمی‌یافت، خلق و به گمان ایشان “کشف مجدد” آن رسالت روشنفکر اسلام‌گرا پنداشته می‌شد. بدین ترتیب، روشنفکر اسلام‌گرا و انقلابی با نشاندن ایدئولوژی برجای فرهنگ، اولین رسالتش تبدیل فرد از موجودی اسیر و گرفتار فرهنگ به انسانی “آزاد و رها” ـ ولی در حقیقت تابع بی‌ قید و شرط ایدئولوژی ـ بود. به همین خاطر نیز در دستگاه فکری اینان ـ از همان ابتدا تا به امروز ـ موثرترین روش برای افزایش نقش ایدئولوژی در تنظیم روابط میان افراد و گروه‌های اجتماعی، کمرنگ ساختن نقش و کارکردهای فرهنگ در این حوضه قلمداد می‌شود. در بنیاد و جوهر ایدئولوژی اسلامگرایان عنصری ضد فرهنگ وجود دارد.

بدین ترتیب اسلامگرایان در ضمن کوشش برای زدودن مظاهر و جلوه‌های فرهنگ جامعه از وجود خود، همزمان رسالت خلق هویتی جدید بر مبنای ایدئولوژی اسلامی را نیز بر دوش گرفته بودند. خلق انسان نوین اسلامی به یکی از بنیادی‌ترین آرمان‌های ایدئولوژی اسلامگرایی درآمد. آرمانی که با رویدادش در عرصه‌ی اجتماع همزمان مهمترین دلیل برای حقانیت همان ایدئولوژی نیز محسوب میگشت. چنین نگاه اراده گرایانه‌ای به موضوع هویت فردی، در نهایت به تولد مفهوم آرمانی “قهرمان” در اندیشه‌ی ایشان انجامید؛ قهرمانی که برخلاف انسان متعارف و اسیر فرهنگ، توانسته بود تا ذات نوین خویش را، تنها با پیروی از آموزه‌های ایدئولوژیک و به خواست خود، از نو پی افکند. شریعتی در پایان گفتارش در کتاب “فرهنگ، تمدن و ایدئولوژی”، انسان نوین اسلامی را حتی به مهمترین معیار برای تمیز “ایدئولوژی” (یا “اسلام حقیقی”) از “فرهنگ” (یا “اسلام واقعی”) تبدیل میکند:

“… دقیق‌ترین ملاک تشخیص و تفکیک میان ایدئولوژی با فرهنگ فلسفه علوم و هنر این است که، ایدئولوژی اسلامی “مجاهد” میپرورد، … و علوم اسلامی – به معنی امروزینش – مجتهد و یا روحانی و آیت‌الله … و فقیه … ایدئولوژی امروز، “مبارز” می‌سازد، … و فرهنگ جدید، فیلسوف… و دانشمند و استاد دانشگاه!…”۱۱

در اینجا بار دیگر در برابر انسان “مجاهد و مبارز” دو صورت از انسان متعارف (“مجتهد، روحانی، آیت الله” یا “فیلسوف، دانشمند، استاد دانشگاه”) که هر کدام به یکی از دو فرهنگ سنتی یا مدرن تعلق دارند قرار می‌گیرد.

در این دوره نگاه اراده گرایانه به هویت فردی در اندیشه انقلابیان رادیکال را میتوان به‌ویژه در کادر آنچه “خودسازی انقلابی” مینامیدند مورد مطالعه قرار داد که در این فرصت کوتاه مجال طرح گسترده‌ی آن نیست. در اینجا و در ارتباط با موضوع سخنمان، سعی می‌نماییم تا سه ویژگی مهم چنین نگاهی به موضوع هویت را بررسیم.

پاورقی :

*این مقاله برای اولین بار در مجله‌ی “باران” (بهار ۱۳۸۸ – شماره‌ی ۲۳) چاپ سوئد انتشار یافته است.

۱. ژیل کپل در کتاب بسیار مفصل و روشنگر خود به نام “جهاد” در مورد بهره‌برداری خمینی از نظریات اسلامگرایان انقلابی در پیش از انقلاب (بویژه علی شریعتی) چنین مینویسد:

“… خمینی توانست در جریان سال ۱۹۷۸ گفتمان سیاسی خویش را طوری با شرایط تطبیق دهد که علاوه بر طرفدارانش، افراد بسیار دیگری را نیز جذب خود بنماید. او حرفی از نظریه‌ی ولایت فقیه که در موردش اختلاف نظر در میان روحانیان بسیار بود و در ضمن میتوانست طبقات متوسط لائیک را در صورت آگاهی از محتوا و همین‌طور نتایج احتمالی‌اش در آینده، به وحشت بیاندازد حرفی به میان نیاورد. با این حال واژه‌ی “مستضعفین” را به کرات به کار میبست در حالی که پیش از ۱۹۷۰ از آن استفاده نکرده بود. این واژه که از شریعتی (او در سال ۱۹۷۷ در تبعید فوت کرده بود) به عاریه گرفته شده بود به یکی از فریادهای اتحاد آفرین در میان جوانان دانشجوی “شیعه‌ی سوسیالیست” که به‌طور معمول نسبت به روحانیت مضنون بودند، تبدیل گشت. با بکارگیری واژگان شریعتی، خمینی که در زمان حیات او از خواست روحانیون بیشماری که لعن و تکفیر او را خواهان بودند خودداری کرده بود، توانست دو دلی و تردید بخش مهمی از روشنفکران اسلام‌گرا و دارای تحصیلات جدید – پزشکان، مهندسین، تکنسینها و حقوقدانان جوان و ریشو را – برطرف کند…”

Gilles Kepel، Jihad، Gallimard، folio، ۲۰۰۳، p. ۱۸۱.

۲. علی شریعتی، خودسازی انقلابی، جلد سفید، ص ۵۵.

۳. نگاه شریعتی به فرهنگ در کتاب‌ها و سخنرانیهای گوناگونش، متفاوت و حتی گاهی متضاد است. گاهی فرهنگ را در برابر اسلام انقلابی قرار میداد و درنتیجه حتی از مهمترین مظاهر آن در خود تمدن اسلامی (مانند فلسفه و عرفان) به شدت انتقاد میکرد و در بعضی موارد دیگر به ناگهان از فرهنگ بومی در بست و یکجا، در برابر آنچه تهاجم فرهنگی غرب می‌نامید، طرفداری میکرد. برای فهم ریشه‌های چنین تضادی در اندیشه‌های شریعتی، توجه به گفتمانی که سخن او در باره‌ی فرهنگ در درون آن شکل میگرفت، از اهمیت بسیاری برخوردار است. گفتمان فرهنگ ستیز شریعتی که در تداوم اندیشه‌های اسلام گرایان انقلابی قرن بیستم قرار دارد را باید در کادر تئوری گسست فهمید. در حالی که دفاع او از فرهنگ بومی در قالب گفتمانی دیگر جای می‌گیرد. این گفتمان دوم که بیش از آنکه به دنیای مسلمانان انقلابی تعلق داشته باشد، تحت‌تاثیر انقلابیان غیر مسلمان (مانند امه سه زر، فرانتس فانون و حتی ژان پل سارتر) پرداخته شده بود را خود شریعتی تئوری “بازگشت به خویش” می‌نامید.

۴. علی شریعتی، اسلام‌شناسی، انتشارات حسینه‌ی ارشاد، بی‌ تاریخ، ص ۱۵.

۵. جلال آل احمد، غرب زدگی، جلد سفید، ۱۳۴۳، ص ۲۱.

۶. همان‌جا، ص۲۸. در این دوره روشنفکران لائیک یا دینی دیگری نیز بودند که به اشکال گوناگون، گاه صریح و گاه پوشیده، گاه متاثر از آرای آل‌احمد و گاه کاملاً مستقل از آن، به ستیز با هجوم فرهنگی غرب برآمده بودند. از مهمترین این افراد میتوان از احسان نراقی، سید حسن نصر، احمد فردید، داریوش شایگان (شایگان پس از انقلاب تغییری اساسی در نظراتش در این خصوص داد) و حمید عنایت نام برد. برای بحثی مفصلتر در مورد روشنفکران غرب ستیز در این دوران مراجعه کنید به مقاله‌ی بسیار مفید زیر:

Ata Hoodashtian، Les intellectuels des années ۱۹۶۰ – ۷۰ et le concept d’Occidentalite : Les racines antiـoccidentales de la Révolution islamique، in “Eur Orient”، L’Harmattan، n° ۲۶ – ۲۰۰۸.

۷. به عنوان مثال نگاه کنید به سخنرانی شریعتی تحت عنوان “پدر، مادر، ما متهمیم”.

۸. مقایسه میان ابوعلی سینا و ابوذر در “اسلام شناسی” شریعتی از این زاویه بسیار روشنگر است. ابوعلی سینا برای او فردی است خالق علم و فرهنگ و در‌عین‌حال وابسته به نظام اجتماعی ـ فرهنگی زمانه‌ی خود، در حالی که، ابوذر، هر چند از “علم و فرهنگ” بهره‌ی چندانی نبرده، اما مسلمان حقیقی است: “این است فرق ابوذر و ابوعلی! “معتقد مجاهد” و “عالم مجتهد”، “روشنفکر متعهد” و “دانشمند محقق”، “آگاه و مسئول و آرمان خواه” و “متخصص بی‌ آرمان بی‌ ایمان”، فرق “عقیده” و “علم”، “ایدئولوژی” و “فرهنگ”.” (علی شریعتی، اسلام‌شناسی، انتشارات حسینه‌ی ارشاد، بی‌ تاریخ، ص ۲۱.)

۹. رابطه میان مفهوم “آزادی” و تئوری گسست یکی از جنبه‌های بدیع و بسیار مهم ایدئولوژی اسلامگرایان انقلابی در ایران را به نمایش می‌گذارد که بحث پیرامون آن را به فرصتی دیگر موکول می‌کنیم.

۱۰ـ علی شریعتی، اسلام‌شناسی، انتشارات حسینه‌ی ارشاد، بی‌ تاریخ، ص ۹۷.

۱۱. علی شریعتی، فرهنگ، تمدن و ایدئولوژی، چاپ حسینیه‌ی ارشاد، ۱۳۵۷، ص ۴۰.


تاریخ انتشار : ۹ / دی / ۱۳۸۹
منبع : سایت گویا

ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاینedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

18 − 1 =