منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

میزگردِ تبیینِ تاریخی و جامعه‌شناسیِ هزاره‌گرایی

 

سوسن شریعتی

 
 
 
سخنران : سوسن شریعتی
 
موضوع : ـــــ
 
 
مقدمه :
 
میزگردِ تبیینِ تاریخی و جامعه شناسیِ هزاره گرایی، از جمله برنامه‌های گروهِ جامعه شناسیِ دینِ انجمن در زمستانِ 85 بود. در این میزگرد، سوسن شریعتی، حسن محدثی، محمد پارسانیا و سعید حجاریان شرکت داشتند. در زیر، متنِ کاملِ سخنرانیِ دکتر سوسن شریعتی آمده است :
 
صحبت کردن در بابِ موعودگرایی و هزاره گرایی، به دلیلِ پیوند خوردنِ این مساله با احساساتِ دینی و مذهبیِ ما می‌تواند کارِ پُر مُخاطره‌ای باشد، اگر در آن خیلی بی‌ملاحظه صحبت کنیم و در عینِ حال می‌تواند کارِ بی‌خاصیتی باشد، اگر مدام و صرفاً ملاحظات را در نظر بگیریم. به هر حال، در چنین شرایطی، اگر رویکردِ تاریخی را علمی بدانیم که قرار نیست جای باورها بنشیند و تنها در بهترین شکلِ خود خواهد توانست به باورهای قدسی وَجهِ انضمامی دهد، می‌تواند همان نقطهٔ تعادلِ مطلوبی باشد که برای ورودِ به این بحث ضروری و الزامی است. علاوه بر آن، از طریقِ رویکردِ تاریخی به این مقوله است که قیاس میانِ اَشکالِ متعددِ زیست باورهای موعودگرایانه در جوامعِ مختلف ممکن می‌گردد. بنابراین تمامِ بحثِ من، در چنین قالبی صورت می‌گیرد.
 
به طورِکُلی انگیزهٔ طرحِ این بحث، پاسخ گفتن به این دو پرسشِ عمیق و قدیمی است :
 
 
پرسشِ اول :
 
آیا اساساً باور به موعود یا موعودگرایی، موتورِ حرکت است یا مانعی برای تغییر؟
 
در پاسخ به این سوال، دو سُنَّت وجود دارد :
 
الف) یکی مواضعِ کسانی چون کسروی که معتقد بودند اساساً باور به موعود در فرهنگِ ما، مانعِ شکل گیریِ دولتِ ملی شده، به این دلیل که وجدانِ مذهبی را در برابرِ وجدانِ ملی و مدنی قرار داده است. باور به اینکه همهٔ دولت‌ها غاصب هستند و فاقدِ مشروعیت، موجب شده است که حسِ همبستگی میانِ شهروندان و در نسبت با قدرت‌های مسلط، هیچ گاه به گونه‌ای جدی شکل نگیرد. شکل گیریِ نهادِ روحانیت به موازاتِ نهادِ دولت و در بسیاری اوقات در برابرِ هم، عارضهٔ دیگرِ این باور است و همهٔ اینها در نتیجه، از موانعِ اصلیِ رشد و توسعهٔ جامعه به حساب می‌آیند.
 
ب) سنتِ دیگر، مختصِ آن دسته از متفکرینِ مذهبی‌ای بود که معتقد بودند باور به موعود می‌تواند تحتِ شرایطی و به قصدِ تغییر در نظمِ مستقر، موتورِ حرکت باشد.
 
 
پرسشِ دوم :
 
هانری کوربن در کتابِ اسلامِ ایرانی می‌گوید که در تشیع، از آنجا که با بسته شدنِ سیکلِ نبوت، سیکلِ امامت گشوده می‌شود، هرگونه امکانِ سکولاریزاسیون و تفکیکِ ساحتِ عرفی و قدسی ناممکن است. پرسشِ دوم بر اساسِ همین نظریه شکل می‌گیرد :
 
آیا موعودگرایی، مانعِ تحققِ سکولاریزاسیون است؟
 
من برای پاسخ به این پرسش‌ها، صحبت ام را حول و حوشِ سه محور خدمتِ تان عرض می‌کنم :
 
۱. باور به موعود که الزاماً نباید با جنبش‌های موعود گرا یکی گرفته شود. موعود گرایی ناظر بر دو امرِ متفاوت است. از یک سو، شاملِ باورها است و از سوی دیگر ناظر بر جنبش‌های اجتماعی. باورها، صرفاً تحتِ شرایطی منجر به جنبش می‌شوند و هیچ اتوماتیزمی وجود ندارد.
۲. شرایطِ فعالیتِ باورها؛ اینکه این باورها در چه شرایطی و بنابر چه انگیزه‌هایی فعال شده و تبدیل به نهضت و جنبشِ اجتماعی می‌شوند.
۳. ساختارها و ویژگی‌های کلیِ جنبش‌های موعود گرا
 
 
۱. باور به موعود
 
باور به موعود در ادیانِ ابراهیمی ـ که البته مختصِ ادیانِ ابراهیمی نیست ـ عمدتاً بر سه محورِ طبیعتِ ظهور، شخصیتِ موعود و علائمِ ظهور می‌چرخد.
 
 
طبیعتِ ظهور
 
در بابِ طبیعتِ ظهور سنت‌های مختلفی وجود دارد. پرسش‌ها این است : آیا اساساً ظهور، یک اتفاقِ این جهانی است و یا آرزویی است که درملکوتِ آسمان تحقق خواهد یافت. آیا یک اتفاقِ تاریخی است یا یک اتفاقِ اتوپیک؟ آیا جهان شمول است یا تنها برای ملت و اجتماعِ خاصی است؟ آیا جبرانِ کمبودی در زندگیِ مادی است و یا امیدی برای فردای پس از مرگ؟ طبیعتی سیاسی و عدالت محورانه دارد و یا فردی و عرفانی ( آزادی بخشِ فردی )؟
 
یهودیت باور دارد که ظهور، اتفاقی است متعلق به این دنیا و به این قصد که به سرگردانیِ قومِ یهود پایان دهد و وحدتِ اولیهٔ از دست رفته را به او باز گرداند. در مسیحیت اما باور به بازگشتِ مسیح در دو فاز تبیین می‌شود. در سه قرنِ اولیهٔ مسیحی، ظهور را متعلق به این دنیا می‌دانستند و انتظارِ بازگشت را این جهانی می‌خواستند، اما از قرنِ سوم به بعد و به خصوص پس از سن اگوستن، باور به ظهورِ مسیح در این جهان، جای خود را به ملکوتِ آسمان داد و بدل به یکی از دگم‌های اصلیِ مسیحیت شد. در این میان، تفکرِ اسلامی شباهتِ بیشتری به بحثِ یهودیت دارد، به این معنا که ظهور را این جهانی می‌داند، البته با تفاوت‌هایی. در تفکرِ اسلامی، برخلافِ یهودیت که رسالتِ موعود را بازگرداندنِ وحدتِ ملی تعریف می‌کند، موعودِ اسلامی تغییرِ نظمِ مسلط و برقراریِ عدالت و صلح را هدف قرار داده است.
 
 
شخصیتِ موعود
 
یکی از مباحثِ اساسی، خصوصیاتِ موعود است. بدونِ موعود، هیچ جریانِ موعودگرایی متصور نیست.
 
وِبِر در مباحثی که حول و حوشِ کاریزما دارد، به این مساله می‌پردازد. وِبِر پیامبر و موعود را شبیه به هم تعریف می‌کند و آن دو را در برابرِ کشیشان قرار می‌دهد. بر خلافِ کشیشان، موعود و پیامبر مشروعیتِ خود را نه از طریقِ قرار گرفتن در سلسله مراتبِ نهادِ مذهبی، بلکه از نسبتِ بی‌واسطه با خدا می‌گیرند و از قیود و دگم‌های مسلط آزاد هستند. رسالتِ اصلیِ این دو، وضعِ قوانینِ مذهبیِ جدید است. تنها تفاوتی که میانِ آنها وجود دارد، در این است که موعود وظیفه‌ای سیاسی دارد و رسالت‌اش نه فقط ابلاغِ پیام که تحققِ عینیِ آن در جامعه است. آلفاندری بر این تفاوت نکتهٔ دیگری نیز اضافه می‌کند و آن در نسبتِ متفاوتی است که موعود با اجتماعِ مومنین برقرار می‌کند. موعود بر خلافِ پیامبر، در میانِ مومنین باقی می‌ماند و حضوری فعال دارد و دل مشغولِ زندگیِ روزمرهٔ انسان نیز هست.
 
دومین بحثی که حول و حوشِ شخصیتِ موعود پیش می‌آید، مربوط به هویتِ او است. گاه موعود، شخصیتی حقیقی و حقوقی است که بوده، به دلایلی غایب شده و باز خواهد گشت ( مسیحیت و تشیع ) و یا موعودِ یهودیت که علی رغمِ داشتنِ هویتِ مشخص، در گذشته نبوده اما در آینده خواهد آمد.
 
سومین مشخصهٔ موعود، غیبتِ او است؛ غایبِ همیشه حاضر که در لحظه لحظهٔ زندگیِ ما نقش دارد.
 
چهارمین مشخصه، مسلح بودنِ موعود در ادیانِ ابراهیمی است. او همیشه با دسته و گروهی از برگزیدگان ( ملتزمینِ رکاب ) می‌آید و تقریباً همیشه شمشیر و سلاح دارد. رئیسِ یک ارتش است.
 
پنجمین مشخصه، مسالهٔ تبارِ موعود است. موعود مشروعیتِ خود را از یک سُلاله و تبار می‌گیرد. او گاه مدعی است که فرستادهٔ خدا است، گاه فرزندِ خدا و گاه انسانِ خدا. گاه پیامبری است که بعداً موعود می‌شود، شخصیتی است تاریخی که بعداً تبدیل به افسانه می‌شود. یا خود مدعی است یا دیگران او را چنین می‌نامند. گاه شناسنامه دارد و گاه نه.
 
 
علائمِ ظهور
 
صحبت از علِائم ظهور از عمده‌ترین مباحثِ مربوط به ظهور است. علائمی طبیعی (وضعیت‌های حَشْرگونه، آسمان و زمینی در حالِ کُن فَیَکون، رعد و برق و زلزله و…)، علائمی مربوط به رفتارِ اجتماعی و وضعیتِ اخلاقی (فساد، سکسِ دسته جمعی، مردانِ شبیهِ زنان و زنانِ شبیهِ مردان)، نمونه‌هایی از آن است. ظهورِ او غالباً به دنبالِ یک فاجعه، یک کشتار، تغییراتِ طبیعی و تحولاتِ اجتماعی و اخلاقی همراه است. از همین رو، دورهٔ انتظار هم به مثابهٔ نوعی مجازات برای مومن است و هم نوعی رسالت.
 
 
۲. در چه تیپ جوامعی و تحتِ چه شرایطی، این باورها فعال می‌شوند؟
 
ماریا ایزورا دو کیروز (maria isaura pereira de quieroz) در کتابی به نامِ “رفرم و انقلاب در جوامعِ سنتی” تاریخِ جنبش‌های موعود گرا را موردِ مطالعه قرار داده و نشان می‌دهد که در چه هنگام و تحتِ چه شرایطی باورهای موعودگرایانه فعال شده و سرمنشاءِ نهضت می‌شوند. باورهای موعودگرایانه، معمولاً در جوامعی با تیپِ سنتی، تیپِ بدوی و یا تیپِ تلفیقی که ساختارهای سنتیِ مدرن و سنتی را در کنارِ هم دارند و بسته به تیپِ مذهبِ مسلط و در شرایطِ آنومیک (بحران‌های عمیقِ اقتصادی، اجتماعی و سیاسی) فعال می‌شوند. البته به همهٔ این فاکتور ها باید سر زدنِ یک تیپِ کاریزماتیک را هم افزود.
 
رژه باستید نیز از شرایطِ تاریخی، ساختارِ اجتماع، تغییراتِ مورفولوژیک و تحولاتِ اقتصادی و بالاخص شخصیتِ موعود به عنوانِ فاکتور های اصلیِ فعال شدنِ باورهای موعود گرایانه سخن می‌گوید. مقصود از تیپِ جامعه، نوعِ روابطِ اجتماعیِ خاصی است که گروه‌ها و افراد در درونِ خود برقرار می‌کنند. جوامعِ سنتی آن تیپ جوامعی هستند که برمحورِ مناسباتِ قومی ـ خانوادگی، سلسله مراتبی و بر اساسِ همبستگی‌های عمودی می‌چرخند؛ بر خلافِ جوامعِ مدرن که در آنها، طبقاتِ اجتماعی و همبستگی‌های افقی شکل گرفته‌اند. به دلایلِ متعددی این تیپ جوامع در معرضِ تغییر قرار می‌گیرند و دستخوشِ بحران و مستعدِ بروزِ نارضایتی می‌شوند، نارضایتی‌ای که خود زمینه سازِ جنبش‌های موعود گرایانه است. تغییراتِ اقتصادی، سر زدنِ طبقاتِ اجتماعیِ جدید و درهم ریختگیِ سازماندهیِ اجتماعی و یا تغییر در لایه‌های اجتماعی، همگی می‌توانند بسترِ مساعدِ سر زدنِ این نوع جنبش‌ها باشند. جنبش‌های هزاره گرای قرونِ وسطای غربی که عمدتاً در مناطقی چون آلمان، بلژیک و بخشی از فرانسه سر زد، دقیقاً محصولِ چنین شرایطی بودند. بحران، البته می‌تواند دلایلِ سیاسی داشته باشد و یا اینکه محصولِ یک سری در هم ریختگی‌های فرهنگی باشند. نهضت‌های موعود گرایانه در جوامعِ بدوی به دنبالِ پیدایشِ استعمار، از این جنس بودند. استعمار مناسباتِ درونیِ این اقوام را به هم ریخت و آنها را تبدیل به اقشارِ فرو دست کرد. از آنجا که در چنین جوامعی، ساحتِ قدسی و عرفی چندان تفکیک پذیر نیستند، هرگونه اعتراضِ اجتماعی در قالب‌ها و فرم‌های مذهبی بروز می‌یابند.
 
براساسِ همین دلایل، سه تیپولوژیِ موعود گرایی می‌توان ذکر کرد :
 
موعود‌گرایی‌های ملی که به قصدِ کسبِ دوبارهٔ وحدتِ از دست رفته، بازگشت به سرزمینِ از دست رفته و بازسازیِ قدرتِ از دست رفته شکل می‌گیرند و موعود گراییِ یهودیت نمونه‌ای از این تیپ است. همچنین برخی از نهضت‌های هزاره گرایانهٔ قرونِ وسطی (به عنوانِ مثال، موقعیتی که فردریکِ ریش سرخ پس از مرگش در قرنِ دوازدهم پیدا کرد و از بین رفتنِ قدرتِ اولیهٔ امپراطوریِ ژرمنی به دنبالِ مرگِ او در جنگ‌های صلیبی و امید به بازیافتنِ آن اقتدارِ اولیه، مردمِ ژرمن را واداشت که او را نه مُرده که غایب بپندارند و امیدوار به بازگشت اش باشند تا بیاید و روزگارِ از دست رفته را احیا کند.) یا تیپِ جنبش‌های موعود گرایانه‌ای که در برابرِ قدرتِ خارجی شکل می‌گیرد.
 
 
موعود‌گرایی‌های از تیپِ منهدم‌کننده
 
جنبش‌هایی که نه در برابرِ قدرتِ خارجی و یا کسبِ وحدتِ ملی، بلکه معطوف به تغییر در درونِ جوامع بوده و به دنبالِ بروزِ بحران‌های اقتصادی و اجتماعی سر می‌زنند. هدفِ این جنبش‌ها، بازسازیِ وضعِ موجود است. مثالِ مشخص در این مورد، جنبش‌های موعود گرایانهٔ قرونِ وسطی و اروپای قرونِ دوازدهم تا چهاردهم است. رشدِ تجارت و شهرنشینی، به وجود آمدنِ طبقهٔ متوسطِ جدید در برابرِ دو طبقهٔ همیشگیِ ارباب و رعیت، شکل گیریِ حاشیه نشینانِ شهری که جذبِ بازارِ کار نشده بودند و برهم خوردنِ نظمِ اجتماعیِ حاکم، زمینه سازِ به وجود آمدنِ جریاناتِ هزاره گرا شد. این جنبش‌ها که اعتراضاتی علیهِ وضعِ موجودند، غالباً با پرچمِ دین و به کمکِ فعال شدنِ اسطوره‌های دینی انجام می‌گیرند و در عینِ حال در تقابل با نهادِ رسمیِ مسیحیت خود را تعریف می‌کنند. به همین دلیل، وجهِ بدعت گذار داشته و عموماً تکذیب و تخریب می‌شدند.
 
جنبش‌های دستهٔ سوم را، جنبش‌های رفرمیستی می‌گویند که وجهِ مُخَّربِ جنبش‌های منهدم کننده را ندارند و در جوامعِ در حالِ گذار و با ساختارهایی توأمان سر می‌زنند. جوامعی که هم شاهدِ شکل گیریِ طبقاتِ اجتماعی هستیم و هم شاهدِ بقای ساختارِ سنتی ـ قبیلگی. این جنبش‌ها، اجتماعی امت وار برای خود می‌سازند و با حاشیه نشینیِ خودساخته سعی می‌کنند از این طریق و بدونِ مبارزهٔ مستقیم تغییراتی را ایجاد کنند.
 
 
۳. ساختارها و ویژگی‌های کلیِ جنبش‌های موعودگرا.
 
سومین بحثِ قابلِ طرح در این زمینه، ویژگی‌های کلیِ جنبش‌های موعود گرایانه است. می‌توان اینگونه برشمرد :
 
نخست تعریفِ دوباره از نسبتِ فرد و جمع. باور به این اصل که برای ایجادِ تغییر باید شرایطِ ظهور را فراهم کرد و در نتیجه دست به اقدام زد، خود، زمینه سازِ شکل گیریِ وجدانِ جمعی و نوعی مسئولیتِ فردی در جوامعِ سنتی بوده است.
 
همهٔ نهضت‌های موعودگرا، دارای ساختاری متمرکز و سلسله مراتبی در درونِ خود هستند. در رأسِ آن یک چهرهٔ کاریزماتیک (موعود) و به دنبالِ آن خَلقِ پیرو. دستِ آخر برگزیدگانی که نقشِ واسط را میانِ موعود و خیلِ پیروان بازی می‌کنند (ملتزمینِ رکاب).
 
سومین مشخصه، ریتمِ سیکلیِ این جنبش‌هاست؛ یعنی همیشه نوعی فضا سازیِ روحی ـ روانی ایجاد می‌شود، به دنبالِ آن موعود سر می‌زند و رهبریِ یک جنبشِ اجتماعی را بر عهده می‌گیرد، اندکی بعد سرکوب شده و به خواب می‌رود تا اینکه دوباره در دورهٔ تاریخیِ دیگری به دلایل و با شیوه‌های متفاوتی سر زند. علاوه بر این، دیگرمشخصهٔ مهمِ جریاناتِ موعودگرا، وجود و حضورِ توأمانِ تکرار و نوآوری است. یعنی در عینِ حال که به دنبالِ آنند که آن چه را بوده است و دیگر نیست بازسازی کنند و آن را مکرر سازند؛ در عینِ حال به دنبالِ نوآوری نیز هستند. چرا که واقعیت هر بار به شکلی در می‌آید و هر اقدامی را در معرضِ تغییرِ رفتار و مدل قرار می‌دهد. همین موضوع جنبش‌های موعود گرایانه را بسیار تجربه گرا می‌کند.
 
در نهایت اینکه جنبش‌های موعودگرا همیشه وجهی تخریب گر و خشونت آمیز نداشته‌اند. اگرچه این جنبش‌ها در اکثرِ مواقع، برای برقراریِ صلح و به نیتِ آن به خشونت متوسل می‌شوند، با وجودِ این هستند جنبش های موعود گرایانه‌ای که از طریقِ بایکوتِ جوامعِ موجود و فاصله گیری از آنها، خود را تعریف می‌کنند.
 
وی در پایان و در نتیجه گیری از سخنانِ خود، تاکید کرد : باورهای موعودگرایانه، همیشه و در هر موقعیتی منجر به جنبش نمی‌شوند بلکه تحتِ شرایطِ خاصی این باورها از وضعیتِ ذهنی خارج شده و فعال می‌شوند و در اکثرِ اوقات، در حدِ یک سری باورها و در وضعیتِ معلق باقی می‌مانند. علاوه بر این، این جنبش‌ها عموماً از کنترلِ نهادِ دینی و کلیسا خارج‌اند و در حاشیهٔ آن تعریف می‌شوند و شکل می‌گیرند.
 
و دستِ آخر اینکه، ظاهراً انتظارِ موعود هیچگاه به سر نمی‌رسد : از یک سو، مؤمن بر این باور است که ظهورِ موعود، اتفاقی این جهانی است و باید هم اکنون رخ دهد و از سوی دیگر به محضِ سر زدن و از راه رسیدنِ یک مدعی، گفته می‌شود که دروغین است. این پارادوکسِ اساسی در جنبش‌های موعود گرایانه نشان می‌دهد که در جوامعِ سنتی که با واسطهٔ مذهب به خود می‌نگرند و به تغییر می‌اندیشند چنین باورهایی می‌توانند موتورِ حرکت و تغییر باشند و در عین حال، موجبِ سر زدنِ وجدانِ اجتماعی و منجر به بازسازیِ نظمی جدید. باورهای موعود گرایانه در جوامعِ سنتی ـ که الزاماً باورهایی منطبق با دگم‌های مسلط و ارتدوکس نیستند ـ در شرایطِ ملتهبِ اجتماعی و در وضعیت‌های حد، می‌توانند فعال شوند و منجر به فعالیت و میل به اقدامِ جمعی شوند. در عینِ حال، باید یادآور شد که این باورها در کشورهای مدرن هم می‌توانند ریتمِ سیکلیِ خود را به روندی تدریجی و آرام تبدیل کنند و همین امر می‌تواند زمینه سازِ نوعی تغییر در مناسباتِ اجتماعی باشد.
 

pdf

تاریخ انتشار : ۱۳ / اسفند / ۱۳۸۵
 
منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه اعتماد ملی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بارedit
Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

چهارده − دوازده =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.