منوی ناوبری برگه ها

کانون آرمان شریعتی

مارکسیسمِ علمی و مارکسیسمِ دولتی

درباره شریعتی
مجموعه آثار ۱۷ / اسلام‌شناسی ۲

.

نام سخنرانی : مارکسیسمِ علمی و مارکسیسمِ دولتی
سخنران : دکتر شریعتی
مکان : حسینیه ارشاد
مجموعه آثار ۱۷ / درس شانزدهم
نام مجموعه آثار : اسلام‌شناسی ۲


درس شانزده

یکی از اساسی‌ترین قضاوت‌های انحرافی درباره‌ی مارکس و مارکسیسم که در میانِ طرفداران‌اش به صورتِ یک اصل تلقی شده و در میانِ مخالفان‌اش به صورتِ یک انتقاد و حمله، اصلِ جبرِ اقتصادیِ مارکسیسم است؛ به این معنی که مطالعه‌ی دقیق درباره‌ی مکتبِ مارکسیسم (چنان که اکنون در ذهن‌ها مطرح است) انسان را به این اصل معتقد می‌کند که مارکسیسم اساساً جبرِ اقتصادی است.

تعریفِ جبر

جبر عبارت است از نوعی اعتقاد که در آن، اراده‌ی انسانی به عنوانِ “ استعدادِ انتخاب” نفی می‌شود و به صورتِ معلولِ جبریِ عللِ خارج از اراده‌ی انسان تلقی می‌گردد. آیا انسان به عنوانِ اراده‌ی آزاد و انتخاب کننده، خود عمل می‌کند و خود علت است، خود می‌تواند نفی کند یا اثبات، خود می‌پذیرد یا نمی‌پذیرد؟ هر فکری که این اراده‌ی آزادِ انتخاب کننده را به صورتِ بازیچه‌ی عوامل و عللی درآورد که خارج از دسترسِ انسان است، به جبر معتقد شده است؛ و بر حسبِ اینکه این عواملِ سازنده‌ی انسان، چگونه عواملی باشد، انواعِ مختلفِ جبر به وجود می‌آید.

انواعِ جبر
۱. جبرِ مذهبی (جبرِ الهی)(۱) :

این نوع جبر از همه مشهورتر و قدیمی‌تر است. جبرِ الهی معتقد است که اراده‌ی انسان زاییده‌ی جبری و مقیدِ “مَشیَّت” است. “مَشیَّت” اصطلاحاً به معنیِ اراده‌ی الهی است و عبارتست از نوعی اعتقادِ مذهبی که “مَشیّت”، اراده‌ی انسانی را، یعنی قدرتِ انتخابِ انسانی را، نفی می‌کند، و معتقد است که انسان هر چه را انتخاب می‌کند، خدا و مشیتِ اوست که انسان را به این انتخاب رانده است؛ بنابراین همه‌ی انتخاب‌ها کاذب است. انسان خیال می‌کند اوست که اراده کرده و انتخاب نموده، در صورتی که این، یک احساسِ کاذب است زیرا خودِ این اراده را، که به انتخابِ فلان راه تعلق گرفته، مشیتِ الهی در انسان پدید آورده است. پس انسان‌ها عروسک‌های کوکی هستند در دستِ مشیتِ الهی، نه افرادی مستقل و دارای اراده‌ی انتخاب. این همان جبری است که در میانِ مسلمین هم عده‌ای به آن معتقد بوده و هستند؛ و یکی از جنگ‌های بسیار عمیق و طولانی در تاریخِ فلسفه و کلامِ اسلامی جنگِ میانِ جبریون (اَشاعره) و اختیاریون (مُعتزله) می‌باشد. به هر حال اعتقاد به اینکه “مشیتِ الهی” دست اندر کارِ زندگیِ انسان است و انسان، خود، نقشی در سرنوشتِ خودش و در زندگیِ خودش ندارد، جبرِ الهی است.

۲. جبرِ مادی (ماتریالیسم)(۲) :

این نوع از جبر، ضدِ جبرِ الهی است اما با آن در مفهومِ جبر مشترک است. ماتریالیسم معتقد است که چون انسان همچون همه‌ی پدیده‌های دیگرِ طبیعت روییده‌ی قوای مادیِ طبیعت است، آن چنان عمل می‌کند که طبیعت می‌خواهد، چنان اراده می‌کند که اقتضای موادِ مادیِ تشکیل دهنده‌ی او، آن چنان اراده‌ای را پدید آورده است. بنابراین انسان هر چه را می‌پذیرد یا نمی‌پذیرد، انتخاب می‌کند یا انتخاب نمی‌کند، مثلِ صفاتِ ذاتیِ یک شیءِ مادی، در انسان، جبری است؛ اگر انتخاب کرده، نمی‌توانسته است انتخاب نکند و اگر انتخاب نکرده، نمی‌توانسته‌ است انتخاب کند. زیرا مادیت، جبراً به جبر کشیده می‌شود. در ماتریالیسم، انسان به عنوانِ پدیده‌ای ماوراءِ قوای مادی قابلِ فهمیدن نیست و ناچار انسان یک پدیده‌ی جبری است. در اینجا عاملِ جبر، قوانینِ مادی است، در حالی که در نوعِ اول، عاملِ جبر، “مشیتِ الهی” است.

۳. جبرِ طبیعت (ناتورالیسم)(۳) :

این نوع جبر جدیدتر است و بیشتر در قرنِ هجده تا اوایلِ قرنِ نوزده رواج داشته است. در این دوره علومِ طبیعی شکوه و عظمتِ زیاد پیدا کرد و چهره‌هایی چون جان لاک و داروین و امثالِ این‌ها تسلطِ کاملِ خودشان را بر همه‌ی علومِ انسانی و علومِ طبیعی و زندگیِ بشری گسترده بودند. بنابراین انسان در اینجا نیز، زاییده‌ی طبیعت بود و بازیچه‌ی قوانینِ طبیعت.

۴. جبرِ اصالتِ جامعه یا جامعه پرستی (سوسیولوژیسم)(۴):

سوسیولوژیسم، جبرِ خاصی است که عاملِ نفی کننده‌ی اراده‌ی انسان را خودِ جامعه می‌گیرد؛ یعنی منِ انسان که دارای اراده هستم، اراده‌ام را جامعه به من می‌دهد، پس من نیستم که اراده می‌کنم، جامعه است که در من اراده می‌کند؛ و هر کس برحسبِ اینکه در چه جامعه و محیطِ اجتماعی پرورده شده باشد اراده‌اش فرق می‌کند، پس اراده مالِ او نیست، مالِ جامعه است. در اینجا عاملِ جبر، جامعه است و اصالتِ اجتماعی به معنی نفیِ انسان به عنوانِ اراده‌ی انتخاب در درونِ جامعه و تقدمِ عاملِ اجتماعی بر عاملِ انسانی است. سوسیولوژیسم در قرنِ نوزده به اوج‌اش رسید و بر ناتورالیسم و ماتریالیسم تفوق پیدا کرد و این تفوق تا اوایلِ قرنِ بیستم ادامه پیدا کرد.

۵. جبرِ اصالتِ روانشناسی (پسیکولوژیسم)(۵):

انسان زاییده‌ی فعل و انفعالات و قوای روانیِ خود است؛ یعنی همان طور که یک ماده‌ی ترکیبی صفاتِ خاصی پیدا می‌کند که زاییده‌ی موادِ ترکیب کننده‌اش است، همچنین قوای روحی و غریزیِ انسان، احساسات، عقده‌ها، مجموعه‌ی عقاید و عواملی را در او به وجود می‌آورد که اراده‌ی او را رنگ می‌زنند و به حرکت می‌آورند و تعیینِ جهت می‌کنند؛ اینست که هر کسی(۶) اسیرِ قوای نفسانیِ خودش است. مقصود از نَفٔس، “پسی شه” (psyche’) است.

۶. جبرِ تاریخی (ایستوریسم)(۷) :

هر کسی زاییده‌ی قوانینِ جبریِ حرکتِ تاریخیِ خود است. حرکتِ تاریخی بر اثرِ عواملِ جبریِ خود در طولِ زمان ادامه دارد؛ و هر فردِ انسانی یا گروهِ انسانی برحسبِ اینکه در چه منزلی از تاریخ قرار گرفته باشد، خصوصیاتِ روحی‌اش، سلیقه، عقیده و انتخابِ خاص پیدا می‌کند که همه دست آوردِ جبرِ تاریخی است. پس انسان عبارتست از اسیرِ جبرِ تاریخ.

۷. جبرِ زیست‌شناسی (بیولوژیسم)(۸) :

بیو (Bios) به معنی حیات و زندگی است و بیولوژی به معنی زیست شناسی و زندگی شناسی است. بیولوژیسم، عبارتست از مکتبِ اعتقادی که معتقد است انسان ـ به همان معنیِ اراده‌ی انتخاب کننده ـ مجموعه‌ای جبری از عناصرِ تشکیل دهنده‌ی حیات و نتیجه‌ای از فعل و انفعالات و قوانینِ علمیِ بیولوژی می‌باشد.

چنانکه می‌بینیم، در همه‌ی این مکتب‌ها، چیزی که قربانی می‌شود انسان است؛ زیرا اگر انسان اراده نداشته باشد، انسان نیست و متاسفانه، علمی‌ترین مکتب‌های جدید، انسان را نفی می‌کنند. بنابراین وقتی انسان به عنوانِ اراده‌ی انتخاب‌کننده، نفی شود، نفی کننده، خواه اراده‌ی متافیزیکی یا غیبی، و خواه عاملِ مادی، عاملِ تاریخی، عاملِ بیولوژیکی یا عاملِ سوسیولوژیک باشد فرقی نمی‌کند؛ زیرا نتیجه‌ی آنها این است که ما انسان‌ها به عنوانِ دارنده‌ی اراده‌ی انتخاب، هیچ کاره هستیم و تنها یک حیوانِ تاریخی، حیوانِ اجتماعی، حیوانِ مادی یا یک حیوانِ بیولوژیک می‌باشیم. مثلاً در بیولوژی، چنین استدلال می‌کنند که وقتی ترشحاتِ غده‌ی تیروئید را زیاد می‌کنیم، انسان روحیه‌اش فرق می‌کند، عقاید و احساسات‌اش تفاوت می‌کند؛ وقتی فلان ماده را به خون‌اش اضافه می‌کنیم یا کم کنیم، احساسات، عقاید و شخصیت‌اش عوض می‌شود؛ پس عقاید، احساسات و شخصیت و نیز اراده‌ی انتخاب، همه انعکاسِ ترکیباتِ بیولوژیکِ بدنِ انسان است.

۸. جبرِ اقتصادی (اکونومیسم)(۹) :

مکتبی است که معتقد است جبرهای طبیعت، تاریخ، جامعه، روانشناسی و زیست شناسی، جبرهای ضعیفی هستند؛ و عاملِ تام یا نیرومندی که انسان را می‌سازد، عواملِ اقتصادی یا عاملِ اقتصادی به معنای اعم است. بنابراین، اراده‌ی انسان ساخته شده و پرورده شده‌ی فعل و انفعالات و روابطِ اقتصادیِ جامعه است. این نوع از جبر همان چیزی است که در تصورِ مارکسیست‌های عامیانه و همچنین در تلقیِ مارکسیسمِ دولتی مطرح است و کسانی که به خاطرِ جبرِ اقتصادی به مارکسیسم حمله می‌کنند استنادِ شان به مارکسیسمِ عامیانه یا دولتی است.

اساساً، ایدئولوژی‌ای می‌تواند تکیه گاهِ حکومت قرار گیرد که به طرفِ جبر گرایش پیدا کند، زیرا قدرتِ حاکم همواره از اعتقادِ به جبر استفاده می‌کند و از عقیده به آزادیِ اراده‌های انسانی وحشت دارد!(۱۰). این است که مارکسیسمِ دولتی در قرنِ بیستم به طرفِ جبرِ اقتصادی رو می‌کند.

آنچه که مارکسیست‌های معتقد به جبرِ اقتصادی از آثارِ مارکس به عنوانِ سندی ارائه می‌دهند، کتابِ کاپیتال است. این کتاب که شاید بزرگ‌ترین اثرِ مارکس باشد، بر اساسِ تجزیه و تحلیلِ سرمایه و سرمایه داری نوشته شده است و در آن، تکیه‌ی فراوان بر سرمایه و عواملِ اقتصادی می‌شود. مارکس در کاپیتال، اساساً یک اقتصاد دان و اکونومیست است و این موجب شده است که مارکسیسم را معتقد به اصالتِ اقتصاد (اکونومیسم) و تقدمِ عواملِ اقتصادی بر عواملِ انسانی بدانند و این همان جبرِ اقتصادی است. اما اگر بتوان ذهنِ خود را، هم از مارکسیسمِ عامیانه و هم از مجموعه‌ی فرهنگِ مارکسیستیِ وابسته به دستگاهِ حکومتیِ مارکسیستی نجات دهیم، و آن وقت به عنوانِ یک ذهنِ محقق و هوشیار و آگاه، کتابِ کاپیتال را بررسی کنیم، به یک نتیجه‌ی شگفت می‌رسیم و آن این است که در کتابِ کاپیتال، نه تنها مارکس، اقتصاد پرست ـ یعنی اکونومیست ـ و معتقد به جبرِ اقتصادی نیست، بلکه بعکس، مارکس، عاملِ تامِ اقتصاد را که در نظامِ کاپیتالیسم، اراده‌ی انسانی را تابعِ خویش می‌سازد و علتِ اقتصادی را علتُ العلل می‌داند، موردِ نقد و حمله قرار می‌دهد. در اینجا یک اشتباهِ رندانه موجبِ این شایعه شده است و آن این است که او می‌خواهد ثابت کند که علتِ تام و موتورِ جامعه و علتِ حرکت در نظامِ سرمایه داری ـ که اکنون در قرنِ نوزدهم در دنیای غرب حاکم است ـ فقط و فقط سرمایه است. از اینجا خیال کرده‌اند یا عمداً چنین تلقی کرده‌اند که مارکس، اقتصاد را به عنوانِ علتُ العلل و عاملِ اَقوی می‌داند و در نتیجه انسان را بازیچه‌ی عواملِ اقتصادی قرار داده است. در صورتی که مارکس، نظامِ سرمایه داری را، که در آن عاملِ تام، اقتصاد است، به عنوانِ یک نظامِ انحرافی و ضدِ انسانی و مَسخ کننده مطرح می‌کند، نه به عنوانِ واقعیتِ علمی که این چنین باید باشد. به تعبیرِ دیگر، کاپیتال کتابی است که در آن نویسنده، واقعیتِ اجتماعی را تشریح کرده است نه حقیقتِ اجتماعی را. واقعیتِ اجتماعی در نظامِ سرمایه داری این است که عاملِ تام، سرمایه است و این بدان معنی نیست که او معتقد است عاملِ تام در انسان باید سرمایه باشد و انسان یک حیوانِ اقتصادی است.

در دوره‌ی استالینیسم، وجهه‌ی اقتصادیِ مارکسیسم به شدت توسعه پیدا کرد و تقویت شد. علتِ آن هم این بود که در این دوره، استالین می‌توانست همه‌ی انحراف‌ها، ضعف‌ها، حتی جنایاتِ خود را از طریقِ اصالتِ اقتصاد، و اقتصاد (به عنوانِ) عاملِ تام توجیه کند؛ به این معنی که هدف را در نظامِ مارکسیسم، اقتصاد تلقی کند و آنگاه با طرحِ برنامه گذاری‌های افراطیِ اقتصادی و تکیه همه‌ی نیروهای انسانی و اجتماعی بر تولیدِ هر چه بیشترِ کالای اقتصادی، موفقیت‌های اقتصادیِ نظامِ حاکم را به صورتِ برترین موفقیت‌های اجتماعی به خوردِ مردم بدهد و آنگاه نقایص و نقاطِ ضعف و همه‌ی انحراف‌های ضدِ انسانیِ موجود در این نظام را، به عنوانِ عواملِ دستِ دوم و فرعی به رخِ جامعه بکشد(۱۱). این است که تکیه‌ی استالینیسم بر اصالتِ اقتصاد و اعتقاد به اینکه اساساً مارکسیسم یک جبرِ اقتصادی است، به خاطرِ این بود که، مردم از نظامِ مارکسیستیِ حاکم، فقط موفقیت‌های اقتصادی را انتظار داشته باشند، و این تنها انتظاری بود که استالینیسم می‌توانست برای مردم برآورده سازد.

مارکس در کاپیتال، بورژوا را به صورتِ طبقه‌ای توجیه می‌کند که وقتی حاکم می‌شود، همه چیز را در یک چیز خلاصه می‌سازد و آن کالا است. بورژوازیِ حاکم، فلسفه‌ی زندگیِ بشری را بر تولیدِ کالا مبتنی می‌کند. او به این شکل، به خاطرِ گرایشِ بورژوا به کالای اقتصادی، آنان را موردِ حمله قرار می‌دهد؛ آنوقت خودش به اصالتِ کالای اقتصادی متهم می‌شود، و بعد به عنوانِ یک فیلسوفِ معتقد به جبرِ اقتصادی در دنیا معرفی می‌شود(۱۲). در حالی که مارکس می‌گوید: “من تنها علمِ تاریخ را در واقعیتِ اجتماعی، علم می‌دانم”. از این جمله می‌توان چنین نتیجه گرفت که در مارکسیسم، بجای جبرِ اقتصادی، جبرِ تاریخی وجود دارد. یکی از دلایلی که نشان می‌دهد مارکسیسم جبرِ اقتصادی نیست، کتابِ مستقلی است از مارکس به نامِ “مقدمه‌ای بر نقدِ اقتصادِ سیاسی” که در لندن در حالِ تبعید و گرسنگی آن را نوشت و برای چاپ به آلمان فرستاد؛ و به دوست‌اش نوشت که از حقُ التالیفِ این کتاب شاید بتوانم فقر و گرسنگیِ خود را اندکی فرو بنشانم. بنابراین “مقدمه‌ای بر نقدِ اقتصادِ سیاسی” یکی از آثارِ دوره‌ی پختگیِ فکرِ مارکس است.

اقتصادِ سیاسی(۱۳) چیست؟ اقتصادِ سیاسی، عبارتست از اقتصادی که طبقه‌ی بورژوازی و جامعه شناسان و اقتصاد دانانِ طبقه‌ی بورژوا، مدعی‌اند که به وسیله‌ی آنان به صورتِ یک علم درآمده است. پس اقتصادِ سیاسی، عبارتست از فریبِ متفکرینِ وابسته به طبقه‌ی بورژوازی که می‌کوشند تا از اقتصاد یک مذهب و نیز در عینِ حال از روابطِ اقتصادی یک علم بسازند؛ و این مذهب و این علم اسم‌اش اقتصادِ سیاسی است. اقتصاد را به صورتِ علم درآوردن یعنی چه؟ و بورژوازی با عنوان کردنِ این مطلب چکار می‌خواهد بکند؟(۱۴) از اینکه می‌گوید اقتصاد علم است چه می‌خواهد بگوید؟ می‌خواهد بگوید که انسان نیست که بازیگرِ اقتصاد است، بلکه اقتصاد است که بازیچه‌اش انسان است، زیرا علم عبارتست از مجموعه‌ی واقعیات و روابط و قوانینِ ثابتِ مسلط بر انسان و خارج از دسترسِ اراده‌ی انسانی. پس علم را انسان نمی‌سازد، انسان کاشفِ علم است اما تابعِ آن؛ پس علم، انسان را می‌سازد. بنابراین قوانینِ اقتصادی، مثلِ سایرِ قوانینِ طبیعی، تاریخی، بیولوژی، فیزیولوژی و قوانینِ ماده، مجموعه‌ی قوانینِ علمیِ مسلطِ بر انسان است که انسان را آن چنان‌که خودِ آن قوانین اقتضا می‌کند می‌سازد.

بنابراین بوژوازی می‌خواهد اقتصاد را به عنوانِ عاملِ تام، و انسان را بازیچه‌ی آن نشان دهد و همچنین فلسفه‌ی زیستنِ انسانی را به صورتِ مذهبِ پرستنده‌ی تولیدِ اقتصادی درآورد و از فلسفه‌ی اقتصادی، یک نوع فلسفه‌ی جهان بینی بسازد؛ به این عنوان که اقتصاد اساساً عبارتست از عاملِ آفریننده‌ی انسان. هم چنین از اقتصاد، یک اخلاق و مذهب می‌سازد؛ به این عنوان که انسان عبارتست از پرستنده‌ی بت‌های اقتصادی، و بت‌های اقتصادی عبارتند از فرآورده‌های تولیدِ اقتصادی و در یک کلمه “کالا ”. بعد این اقتصادِ سیاسیِ بورژوازی بجای اصالتِ انسان، در تحلیلِ نهایی، اصالتِ مصرف را می‌نشاند(۱۵).

بنابراین بورژوازی است که مساله‌ی اقتصادِ سیاسی، و شعارِ “ اقتصاد علم است نه اختراع، و مسلط بر انسان نه ساخته‌ی او” را فلسفه‌ی حاکمِ بر جهان می‌داند.

آیا در نظامِ اقتصادیِ سرمایه داری، سرمایه عاملِ تام، ملاکِ همه‌ی ارزش‌ها، علتُ العلل و عاملِ حرکت، روحِ زندگی و هدفِ بودنِ انسان است؟ هر کس بگوید نیست دچارِ یک تخیل و رمانتیسم شده است. اما این بدان معنی نیست که چنین باید باشد، این دو مساله‌ی کاملاً جداست، و اینکه مارکس در کتابِ کاپیتال، سرمایه را علتِ تام در نظامِ سرمایه داری می‌داند، بدین معنی نیست که چنین باید باشد؛ زیرا تمامِ تلاشِ مارکسیسم معطوفِ این امر است که بجای انواعِ جبر ـ اقتصادی، مادی، علمی، متافیزیکی ـ علمِ تاریخ یا دِتِرمینیسمِ تاریخی را بنشاند؛ بدین معنی که باز می‌گوید من تنها تاریخ را به عنوانِ واقعیتِ اجتماعی، علم می‌دانم نه اقتصاد را؛ اقتصاد چیزی است که خودِ ما آن را ساخته‌ایم.

یکی از بزرگ‌ترین اختلافاتِ اساسیِ میانِ مارکسیسمِ دولتی یا رسمی و مارکسیسمِ مکتبی یا علمی، ماتریالیسمِ تاریخی و دترمینیسمِ تاریخی(۱۶) است. به این معنی که مارکسیسمِ دولتی به ماتریالیسمِ تاریخی تکیه می‌کند و مارکسیسمِ علمی به دترمینیسمِ تاریخی(۱۷). تصادفی نیست که یکی از کتاب‌های استالین “ماتریالیسمِ تاریخی” است، در صورتی که مارکس چنین اصطلاحی را به کار نمی‌برد بلکه بیشتر اصطلاحِ “دترمینیسمِ تاریخی” (۱۸) را استعمال می‌کند.

ماتریالیسمِ تاریخی ـ آن گونه که حکومتِ مارکسیستی، به نامِ مارکسیسم توجیه می‌کند ـ به این معنی است که انسان زاییده‌ی ناخودآگاه و جبریِ عواملِ مادیِ تاریخ است؛ انسان بازیچه‌ی مادیّتِ تاریخی است و تاریخ مجموعه‌ی عواملِ مادی و ماتریالیستی است که انسان‌ها را آن چنان که خود می‌خواهد می‌سازد. مارکسیسمِ علمی، برخلافِ مارکسیسمِ دولتی، ماتریالیسمِ تاریخی را قبول نمی‌کند؛ بلکه آنچه که بیشتر در آثارِ مارکس ـ خصوصاً آنهایی که بدونِ دخالتِ انگلس نوشته شده ـ به کار می‌رود، دترمینیسمِ تاریخی و دترمینیسمِ دیالکتیک است. بنابراین در مارکسیسم، ماتریالیسم وجود ندارد بلکه دیالکتیک وجود دارد و این دو با هم فرق دارد.

اینجا مساله خیلی حساس است؛ زیرا جایی است که در آن آشفتگیِ ذهنیِ بسیار وجود دارد و آثارِ متضاد و متناقض به وجود آورده‌اند، که غالباً هر محققی را گمراه می‌کند و برحسبِ آثاری که از مارکسیسم خوانده است همان برداشت را دارد.

در ماتریالیسمِ تاریخی، همچون سایرِ انواعِ جبر (مشیتِ الهی ـ که کاتولیک‌ها بر آن تکیه می‌کنند ـ ، ماتریالیسم، ناتورالیسم، سوسیولوژیسم و ایستوریسم)، انسان به عنوانِ اراده‌ی آزاد نفی می‌شود و بازیچه‌ی عاملی خارج از خود یعنی ماتریالیسمِ تاریخی قرار می‌گیرد؛ چنانکه در انواعِ دیگرِ جبر بازیچه‌ی عواملِ طبیعی، مادی یا غیبی قرار می‌گرفت؛ در صورتی که در دترمینیسمِ دیالکتیکِ تاریخ چنین نیست(۱۹).

ماتریالیسمِ تاریخی

مارکسیسمِ رسمی معتقد است که، انسان زاییده‌ی ناخودآگاه و جبریِ عواملِ مادیِ خارج از دسترسِ اوست و این عواملِ مادی، تاریخ را به عنوانِ یک حرکتِ فوقِ انسانیِ مسلط بر آگاهی و اراده‌ی انسانی و مبتنی بر قوانینِ لایتغیرِ جبری توجیه می‌کند. بنابراین، در مارکسیسمِ دولتی و رسمی، ماتریالیسمِ تاریخی، درست با همان معنی، جانشینِ ناتورالیسم، سوسیولوژیسم، ماتریالیسم و جبرِ الهی یا جبرِ غیبی می‌شود.

دترمینیسمِ دیالکتیک

مارکسیسمِ علمی معتقد است که تاریخ عبارت است از حرکتِ معینِ واقعیتِ اجتماعی و حقیقتِ انسانی در طولِ زمان، نه بر اساسِ عواملِ مادی و قوانینِ مادیِ فوقِ انسانی، بلکه بر اساسِ حرکتِ دیالکتیکیِ تاریخ که زاییده‌ی وجودِ تضاد در متنِ واقعیتِ اجتماعی است و از قلبِ پراکسیس ناشی می‌شود و مراحلِ معینی را در مسیرِ خویش می‌پیماید و به سوی جهتِ مشخصی هدایت می‌شود و در این حرکت که بر اساسِ تضادِ دیالکتیکی جریان می‌یابد (حرکتِ تاریخی) و معلولِ پراکسیسِ اجتماعی است، اراده‌ی انسانی نیز همچون دیگر عوامل ـ از آن رو که در قلبِ پراکسیسِ اجتماعی جا دارد ـ می‌تواند در سیرِ دیالکتیکیِ تاریخ نقش داشته باشد.

می‌بینیم در اینجا انسان نفی نشد به این صورت که: تاریخ بر اساسِ عملِ پراکسیسِ اجتماعی و بر اساسِ حرکتِ دیالکتیک، نه عواملِ مادی و براساسِ نَفسِ عمل، نه مادیّتِ کور و ثابت، یک حرکتِ معین دارد. این حرکتِ معین، معلولِ عواملی است که در متنِ پراکسیس وجود دارد، و در متنِ پراکسیسِ اجتماعی، آگاهی، علم، تکنیک و اراده‌ی انسانی نیز هست؛ زیرا وقتی که من به عنوانِ یک اراده‌ی آگاه با شما به عنوانِ اراده‌های آگاه تماس دارم، تصادم دارم، یک حرکتِ دیالکتیکی وجود پیدا کرده است، در صورتی که عاملِ مادی ممکن است نباشد. این حرکتِ دیالکتیکی در تاریخ نقش دارد و بنابراین من و شما، و تصادم یا تماسِ ما، در حرکتِ تاریخ می‌تواند نقش داشته باشد و اینجاست که می‌بینیم در دترمینیسمِ تاریخ، انسانِ آزادِ با اراده حضور پیدا می‌کند؛ در صورتی که در ماتریالیسمِ تاریخی، انسان هیچ جا حضور ندارد. جمله‌ای که خودِ استالین بکار می‌برد خوشمزه است و آن اینست که می‌گوید انسان‌ها، حتی قهرمانان، قطعه‌های سنگی هستند در مسیرِ رودخانه، که مسیرِ جبرِ رودخانه و حرکتِ رود، آنها را تصادفاً و هر جا که خود بخواهد می‌راند و اگر هم فردی در حرکت و یا سکونِ رود نقشی داشته باشد، نقشِ ناخودآگاهی است؛ چنان که یک تکه سنگ، جلوی رود را می‌گیرد و مدتی رود را از حرکت باز می‌دارد؛ اما فقط مدتی. لکن هیچ گاه سنگ و قطعه‌ی سنگ برای همیشه نمی‌تواند مسیرِ رود را عوض کند و ثانیاً خودِ سنگ در این نقش، اراده‌ای نداشته است. این است که هیچ قهرمانی، شخصیتی، علمی و آگاهی و اراده‌ی انسانی به صورتِ فردی، گروهی یا جمعی در جبرِ تاریخ حضور ندارد، بلکه جبرِ تاریخ آفریننده‌ی همه‌ی اراده‌ها و رنگ زننده‌ی همه‌ی شخصیت‌هاست. در صورتی که در دترمینیسمِ دیالکتیکیِ تاریخ، انسان در آن جا حضور دارد، چگونه حضوری؟ همان حضوری که در دیالکتیکِ بینِ انسان و آنچه می‌سازد (اثرِ او ) گفتم:(۲۰) بینِ انسان و محیط، بینِ اراده‌ی انسان و عواملِ خارجی، بینِ انسانِ سازنده و معلولی که می‌سازد، بینِ سوبژکتیویته و ابژکتیویته‌ی خارجی، بینِ ذهنیت و عینیت، یک رابطه‌ی دیالکتیکیِ متقابل وجود دارد.

این دیالکتیک است، اما ماتریالیسم نیست؛ ماتریالیسم نمی‌تواند انسان را در کنارِ ماده قرار بدهد و رابطه‌ی دیالکتیکی میانِ شان برقرار کند. ماتریالیسم چنین چیزی را نمی‌تواند بفهمد، اما دیالکتیک بینِ انسان و ماده رابطه‌ی متقابل برقرار می‌کند؛ این است که می‌بینیم در دیالکتیک، مارکسیسم ناچار دو ذات و دو علت یا عامل را در کنارِ هم قرار می‌دهد: عاملِ مادی، عینی، خارجی، و عاملِ انسانی، ذهنی و ایده آل؛ و رابطه‌ی بینِ این دو، رابطه‌ی دیالکتیکی است، و دترمینیسمِ دیالکتیکِ تاریخ، بر این حرکتِ متقابلِ دیالکتیک تکیه می‌کند، نه بر اصالتِ انسان و نه بر اصالتِ ماده. این است که مارکسیسمِ علمی، نه ایده آلیسم است و نه ماتریالیسم.

چون این مطلب از اساسی‌ترین مسائلِ بحث انگیز و مخالفِ با قضاوت‌های عمومی است، این است که برخلافِ روشِ تدریس‌ام، روی املاء تکیه می‌کنم و جزوه می‌گویم و به این صورت درآمده‌ام. به هر حال ناچار باید این کار را بکنم؛ این جمله‌ها را نمی‌شود به صورتِ نقلِ قول‌ها و با سرعت از آن رد شد. جمله‌ها، تعین‌کننده و تغییر دهنده‌ی قضاوت‌های بدیهی است.

“هانری لوفِور” یکی از مارکسیست‌های آزاد است، نه مارکسیستِ عامیانه، و نه مارکسیستِ رسمیِ دولتی؛ او می‌گوید:

“… امروز جامعه شناسیِ تحققی(۲۱) (سوسیولوژیِ پوزیتیویست ـ Sociologie Positiviste) و هم چنین سوسیولوژیسم(۲۲) خود را به مارکس می‌چسباند(۲۳) و به طرفِ رفرمیسمِ محافظه کارانه میل می‌کند…”

اساسِ مارکسیسم بر دیالکتیک است و دیالکتیک مبتنی بر تضاد و تناقض می‌باشد. معذلک می‌بینیم امروز مارکسیسمِ رسمی به طرفِ یک نوع مسالمتِ بینِ تز و آنتی تز پیش می‌رود و نمی‌دانم این مطلب از لحاظِ علمی چگونه قابلِ توجیه است. تز و آنتی تز که وجودِ یکی، نفیِ دیگری است و رابطه‌ی دیالکتیکی، رابطه‌ی تضاد و تصادمِ جبریِ دائمی است ـ هم در فیزیک، در جامعه، در روابطِ طبقاتی و هم در روابطِ منطقه‌ای و قطب‌های جهانی ـ به صورتِ ملایمت و سازش در مسائلِ اجتماعی در می‌آید. در حالی که تلقیِ جامعه به عنوانِ یک کل(۲۴)، اصلِ جنگِ طبقاتی و تضادِ دیالکتیکی را نفی می‌کند (کتمان می‌کند) و جامعه‌ی دیالکتیکی را به صورتِ یک حکومتِ ناسیونالیستی و یا یک ملتِ واحد در می‌آورد. سوسیولوژیسمِ تحققی با فوریه و سَن سیمون به جناحِ چپِ رمانتیسم ارتباط دارد، و دو اصلِ شناخت و نقد را از یکدیگر جدا نمی‌کند. شناخت چیست و نقد چیست؟ نقد عبارتست از وجهه‌ی نفی کننده‌ی یک فکر نسبت به یک واقعیتِ اجتماعی که در برابرِ آن است؛ و شناخت، وجهه بی‌طرفانه و انفعالیِ یک فکر، در کشف و فهم و تصورِ این واقعیتِ عینیِ خارجی است(۲۵).

در سوسیولوژیسمِ تحققی، شناخت و نقد از هم تفکیک نمی‌شود؛ برای اینکه اساساً وقتی جامعه را به صورتِ یک کل در نظر می‌گیریم، تضادِ درونی آن را نمی‌توانیم نقد کنیم؛ زیرا جامعه به عنوانِ یک کل، تضادِ درونی را کتمان می‌کند. خود به خود کسی که به سوسیولوژیسم معتقد است نمی‌تواند نقد کند؛ بلکه اهلِ ائتلاف و ماست مالی کردن و زیرِ سبیلی درکردن، نقره داغ کردن و همان رابطه‌های بَندِ تُنبانی ایجاد کردن است، زیرا که در ساختن کلِ واحد، به دردش می‌خورد. این است که در جنگِ بین المللِ دوم، استالین می‌گفت، “ملتِ روسیه از استقلالِ خویش دفاع کنید”؛ در تعبیرِ “ملتِ روسیه”، هم اشراف و نجیب زادگان هستند و هم پرولتر. در اینجا نقد از بین رفته، هر دو به صورتِ مساوی مخاطب قرار گرفتند، و تضادِ دیالکتیکی بینِ نجیب زاده و پرولتر ـ که مارکسیسمِ علمی بر آن مبتنی است ـ کتمان شده است.

مساله‌ی اساسیِ دیگری که مارکسیسم، امروز از آن رنج می‌برد این است که نمی‌تواند تناقضِ میانِ کثرت و وحدت را حل کند. قرنِ بیستم، به خصوص بعد از جنگِ بین المللِ دوم، قرنِ وحدت و کثرت است. وحدت و کثرت یعنی چه؟ یعنی تکنولوژیِ جدید، جهان را به طرفِ وحدت می‌برد. به هر جای دنیای امروز که بروید می‌بینید به طرفِ یک شکل لباس پوشیدن، یک شکل زندگی کردن، یک شکل روابطِ اجتماعی داشتن، یک شکل فرمِ سیاسی و اداری و حکومتی و روابطِ اجتماعی داشتن و یک شکل مصرف می‌رود؛ چرا؟ برای اینکه زندگی، صنعتی می‌شود. صنعت، اساساً خصوصیت‌اش یکنواخت کردنِ همه‌ی ملت‌ها، ریشه‌ها و تنوع‌هاست(۲۶). زیربنای ابزارِ تولید، وحدت پیدا می‌کند و آن صنعت است. صنعت هم در نظامِ سوسیالیستی و هم در نظامِ کاپیتالیستی واحد است. مارکس می‌گفت، ابزارِ تولید وقتی تغییر پیدا کند نظامِ اجتماعی عوض می‌شود؛ و اکنون مارکسیست‌ها می‌بینند که نظامِ تولید یکنواخت است اما نظامِ اجتماعی متناقض است. یعنی در یک حکومتِ سوسیالیستی یا کمونیستی و یک حکومتِ صد در صد کاپیتالیستی در مرحله‌ی امپریالیسم، در هر دو، ابزارِ تولید یکنواخت است. این قابلِ توجه نیست، زیرا که در نظرِ مارکس تغییرِ ابزارِ تولید، علتِ تغییرِ روبنا بوده، و حالا روبناها ـ یعنی نظامِ اجتماعی ـ متضاد است، اما زیربنا، که ابزارِ تولید است، یکنواخت می‌باشد.

عجیب اینکه، پیش از جنگ و همچنین اواخرِ قرنِ نوزده، دنیا یک قطبی بود، که همان قطبِ استعمار بود و بقیه هم دستِ دوم بودند(۲۷). بَعد که تکنولوژی، ابزارِ تولیدِ واحد را بر دنیا تحمیل کرده است و به طرفِ وحدت می‌رود، می‌بینیم سه دنیا داریم: دنیای اول، دنیای دوم و دنیای سوم (Tiers Monde) و اکنون می‌بینیم پنج دنیا داریم و سه قطبی شدنِ جهان کم کم دارد اضافه می‌شود و به صورتِ پنج قطبی در می‌آید و شاید چند سالِ دیگر چند قطبی شود و بعد به صورتِ یک شرکِ اجتماعی درآید که هر قبیله‌ای چند بُت داشته باشد. این نشان می‌دهد که از یک طرف نظام‌های اجتماعی ـ که مارکس به نامِ دنیا بر آنها تکیه می‌کند ـ به طرفِ کثرت می‌رود، در حالی که ابزارِ تولید به طرفِ وحدت. این تضادی است که با مارکسیسم قابلِ حل نیست.

اختلافِ اساسی در فلسفه‌ی تاریخِ هگل و فلسفه‌ی تاریخِ مارکسیسم

هِگلیسم : مکتبِ هگل ـ که استاد و بنیانگذارِ مبانیِ اساسیِ مارکسیسم است ـ عبارتست از تکیه بر طبقه‌ی متوسط(۲۸) به عنوانِ تکیه‌گاه، و اعتقاد به دولتِ جدید و حکومتِ مدرن به عنوانِ هدف و آرمان. و داشتن یک سیستمِ فلسفی(۲۹)، نه بینشِ فلسفی. پس مکتبِ هگل عبارتست از نظراتِ اجتماعیِ تکیه بر طبقه‌ی متوسطِ رو به رشد، اعتقاد به دولتِ مدرن، دولتِ جدید، به عنوانِ دولتِ ایده آل و آرمانِ نهاییِ تاریخ، و داشتنِ یک سیستمِ اعتقادیِ فلسفی، مجموعاً فلسفه‌ی تاریخِ هگل را به عنوانِ سر منزلِ مقصودِ حرکتِ تاریخِ بشری می‌سازد. به این معنی که تاریخ کجا خواهد رفت؟ به جایی خواهد رفت که طبقه‌ی متوسط جامعه‌ها را تشکیل می‌دهند و یک دولتِ مدرن با یک سیستمِ مشخصِ فلسفی خواهند داشت و این نهایتِ تاریخ است و این، فلسفه‌ی تاریخِ هگل است. فلسفه‌ی تاریخِ مارکس تکیه‌اش به جای طبقه‌ی متوسط بر طبقه‌ی پرولتر است. هم چنین همه‌ی نظام‌های سیاسی، اجتماعی و انستیتوسیون‌ها در حرکتِ متغیرِ تاریخ و در کون و فسادِ دیالکتیک نابود می‌شوند، و حتی انستیتوسیونی به نامِ حکومت نیز وجود نخواهد داشت. در صورتی که در فلسفه‌ی تاریخِ هگل، تاریخ به استقرارِ حکومتِ مطلق و متعال منجر می‌شود. در مارکسیسم به نفیِ نهادی به نامِ حکومت (منجر می‌شود)، زیرا در نهایتِ تاریخ، طبقات از بین خواهند رفت و مارکس ناچار است به آنجا برسد؛ زیرا به اعتقادِ او در نهایتِ تاریخ، جامعه‌ی بی‌طبقه تشکیل می‌شود و خود به خود حکومت نفی می‌شود، زیرا تعریفِ حکومت، در مکتبِ مارکسیسم عبارتست از ابزارِ دستِ طبقه‌ی حاکم(۳۰) در استقرارِ حکومتِ طبقاتی در جامعه‌ی محکوم. بنابراین وقتی که طبقات از بین می‌رود، فلسفه‌ی وجودیِ حکومت هم از بین می‌رود(۳۱).

پراکسیس

چنان که در گذشته گفته شد مارکسیسم، نه ایده آلیسم است و نه ماتریالیسم، بلکه مارکسیسمِ علمی، ماتریالیسم را بیش از ایده‌آلیسم می‌کوبد.

ماتریالیسم و ایده‌آلیسم

در رابطه‌ی ذهن و محیط، معنی و ماده، فکر و عاملِ خارجی، انسان سازنده و اثرِ ساخته شده، ایده آلیسم، ذهن، معنی، فکر و انسانِ سازنده را اصل می‌داند، که محیط، ماده، عاملِ خارجی و اثرِ ساخته شده را می‌سازد و ماتریالیسم بعکس بر اصالتِ این عوامل ـ یعنی محیط، ماده، عاملِ خارجی و اثرِ ساخته شده ـ تکیه می‌کند و اینها را سازنده‌ی ذهن، معنی، فکر و انسانِ سازنده می‌داند.

مارکسیسم، به هر دوِ این‌ها می‌تازد و بنابراین مارکسیسم، به شدت ضدِ ماتریالیستی است. این مطلب در متنِ زیر به خوبی روشن است: “وجدان ـ یعنی ایده‌ی درونی، همان که ایده آلیسم مقدم و اصیل و عاملِ تام می‌داند ـ آن روحِ انسانیِ ویژه‌ای است که به صورتِ یک بینش یا روشِ متافیزیکی و ماوراء الطبیعی‌ای، موجودِ انسانی را از طبیعت جدا می‌سازد”. ایده آلیسم، این کار را می‌کند؛ وقتی که می‌گوید، ذهنِ من، طبیعت را عوض می‌کند، اراده‌ی من، محیط را تغییر می‌دهد. اول انسانیت و بعد طبیعت، معلوم می‌شود که آن بینشِ ایده آلیستی، ذهن، وجدان، روح و انسان را از طبیعت جدا کرده است و به صورتِ یک پدیده‌ی غیرِ طبیعی و خارج از طبیعت تلقی کرده است. پس ایده آلیسم خود به خود و ناچار به اینجا منجر می‌شود که، طبیعت و ماده جداست و انسان پدیده‌ای در کنارش است؛ پس وجدان، به دو علت قائل است.

ماده چیست؟ “ماده، طبیعت است که با بینش و روشِ متافیزیکی به صورتِ یک واقعیت، جدا از انسان تلقی شده است.”

در ماتریالیسم، ضدِ وجدان، یعنی ماده‌ی جوهری و ذاتِ مادی، واقعیتِ مادی مطرح است و آنجا که ایده آلیسم می‌گفت، انسان غیر از طبیعتِ مادی است و انسان می‌تواند به طبیعتِ مادی به صورتِ عاملِ اولیه اثر بگذارد، انسان را از طبیعت جدا کرد. ماتریالیسم هم همین کار را می‌کند؛ بدین صورت که وقتی که انسانِ صاحبِ اراده و آگاهی و انتخاب را واقعیتِ مادی و جوهرِ مادی می‌داند، او را از ماده جدا می‌کند و این جوهرِ مادی را به صورتِ بینشِ متافیزیکی، از انسانِ آگاه و صاحبِ اراده باز جدا می‌کند. اینست که ماتریالیسم هم، به فلسفه‌ی اولی منجر می‌شود. در تعاریفی که از ذات، جوهر، ماده، به صورتِ یک تعیّنِ بی‌شکل، و از انرژی یا اتم، به صورتِ ذاتِ اولیه‌ی عالمِ مادی، می‌کند همه فلسفه‌ی اُولی است: اینها بینشِ متافیزیکی است که ماتریالیسم به آن دچار شده است و طبیعت را جدا از انسان تلقی می‌کند؛ چنان که ایده آلیسم، انسان را جدا از طبیعت تلقی می‌کند؛ پس ماتریالیسم عکس برگردانِ ایده آلیسم است.

هر دو از حرکتِ حقیقیِ واقعیِ محسوس غافل‌اند و به صورتِ مفاهیمِ مجرد و ذهنی، ماده یا حقیقتِ انسانی را تحلیل می‌کنند. آن وقت پراکسیسِ انقلابی، در مقابلِ این دو وجود دارد:

“… پراکسیسِ انقلابی(۳۲)، هم ماتریالیسم و هم ایده آلیسم را می‌کوبد ـ زیرا به این ثنویت معتقد نیست ـ جبهه گیریِ مادی نمی‌کند ـ یعنی نمی‌گوید پراکسیس یک پدیده‌ی مادیِ ماتریالیستی است ـ بلکه در آنجا نَفْسِ عمل ملاکِ نخستین است ـ نه ماده و نه قانونِ مادی، نه عاملِ طبیعت، و نه عاملِ جامعه، تنها نَفْسِ عملی که در تاریخ وجود پیدا می‌کند ملاک است؛ و مارکسیسم بر این خشتِ اولیه تکیه دارد، و آن یک پدیده‌ی غیرِ مادی است ـ نه به صورتِ فلسفه‌ی مادی یا ذهنی، ماتریالیستی یا ایده آلیستی…”

“… ماتریالیسم، فلسفه‌ی انقلابی‌یی بود به سودِ طبقه‌ی محرومِ قدیم در نظامِ فئودالیته…”(۳۳َ)، یعنی بورژوازیِ انقلابیِ قرنِ هجدهم. بورژوازیِ قرنِ هجدهم چکار کرده و چه شاهکاری نموده است؟ انقلابِ کبیرِ فرانسه را به وجود آورد. انقلابِ کبیرِ فرانسه، عبارت بود از یک انقلابِ بورژوازیِ ضدِ اشرافیتِ مبتنی بر فئودالیته و کلیسا؛ زیرا مذهب به معنای آنچه کلیسا در قرونِ وسطی موعظه می‌کرد، سیستمِ اعتقادیِ ویژه‌ی نظامِ فئودالیته‌ی حاکم در قرونِ وسطی بود. در قرنِ هجدهم، وقتی که بورژوازی به عنوانِ یک طبقه‌ی انقلابی روی کار می‌آید، همان طور که نظامِ فئودالیته و اریستوکراسیِ فئودالی را می‌کوبد، سیستمِ فکری‌اش ـ که مذهبِ کلیسایی باشد ـ را هم می‌کوبد. برای اینکه سیستم و نظامِ اریستوکراسی و فئودالیته را بکوبد، جمهوری اعلام می‌کند و برای اینکه سیستمِ اعتقادیِ فئودالیته ـ یعنی مذهبِ کلیساییِ قرونِ وسطائی ـ را بکوبد، ماتریالیسم را مطرح می‌کند. پس ماتریالیسم فلسفه‌ای بود در دستِ طبقه‌ی انقلابیِ بورژوازی در قرنِ هجده، که به صورتِ انقلابِ کبیرِ فرانسه تجلی پیدا کرد تا به وسیله‌ی آن، فلسفه‌ی خاصِ فئودالیته را که اسم‌اش مذهبِ کلیسایی بود بکوبد.

برخلافِ آنچه که غالباً خیال می‌کنند، جنگِ ماتریالیسم و مذهب در قرونِ وسطی، جنگِ فلسفه‌ی جدید با احساسات و اعتقاداتِ قدیم نیست، جنگِ نو اندیشی با کهنه اندیشی نیست. اینها حرف‌های روشنفکرانِ تجریدی و ذهنی و دیکته‌ای است. جنگِ ماتریالیسم و مذهب، جنگِ عقل و علم با عاطفه و خرافه نیست؛ جنگِ بورژوازی با فئودالیته است. جنگِ دو سیستمِ شناخت ـ یکی متعلق به طبقه‌ی انقلابیِ جدید و دیگری متعلق به نظامِ حاکمِ قدیم ـ است. این است که طبقه‌ی بورژوازی در قرنِ نوزده، که خود طبقه‌ی حاکم و استثمارگر است، برخلافِ قرنِ هجده که طبقه‌ی انقلابی بود، سیستمِ فلسفه‌ی ماتریالیستیِ او دیگر فلسفه‌ی انقلابی نیست؛ بلکه نقشِ ماتریالیسم در حکومتِ بورژوازی که اکنون در غرب حکومت می‌کند، همان نقشی است که مذهبِ کلیسایی در قرونِ وسطی در نظامِ حاکمِ فئودالیته بازی می‌کرد: تخدیرِ ذهن و توجیهِ وضع در قرونِ وسطی، به صورتِ اشرافیتِ اخلاقی که اسم‌اش مذهب بود و در قرونِ جدید، به عنوانِ اصالتِ عقل و اصالتِ علم، که نه به عقل مربوط است و نه به علم، بلکه به اقتصادِ سیاسی و اصالتِ مصرف، مربوط می‌شود. و حالا بورژوازی درست نقشِ فئودالیته‌ی قرنِ هجده را به عهده دارد؛ و حالا طبقه‌ی کارگر (پرولتر) عهده دارِ نقشِ انقلابیِ طبقه‌ی بورژوازیِ قرنِ نوزده می‌باشد. تضادِ دیالکتیکی، حالا عوض شده است؛ باید دید سیستمِ فلسفی یا فکریِ دیالکتیکِ جدید چیست.

نقشِ طبقه‌ی کارگرِ جدید، کاملاً با بورژوازیِ قرنِ نوزده متفاوت است؛ زیرا او اکنون به جامعه‌ی مبتنی بر صنعت تعلق دارد؛ در صورتی که فئودالیته، مبتنی بر کشاورزی بود. صنعت به انسان احساسِ قدرتِ عملی می‌بخشد؛ در حالی که بورژوا، که دلال و واسطه‌ی میانِ تولیدکننده و مصرف‌کننده است اصولاً عمل ندارد، پراکسیس ندارد، سیستمِ فلسفه‌ی او ـ ماتریالیسم ـ سیستمِ فلسفه‌ی عمل نیست، سیستمِ فلسفه‌ی ذهنی است؛ همچون فئودال، که او نیز عمل نمی‌کند؛ و دیدیم که سیستمِ فلسفی‌اش ـ مذهبِ کلیسایی ـ نیز احساس و اشرافیت بود. آن هم به این علت است که چون بورژوا عمل نمی‌کند، باید به اصالتِ فلسفه تکیه کند، که مربوط به عمل نیست و یک نوع تصور و تفکرِ ذهنی است. اما علتِ اینکه بورژوازی بجای مذهبِ کلیسایی، ماتریالیسمِ فلسفی را می‌گیرد این است که ماتریالیسم، چون فلسفه است، با نقشِ طبقاتیِ او که اهلِ عمل نبودن باشد، متناسب است؛ و هم، چون به اصالتِ ماده تکیه می‌کند، اصولاً با فلسفه‌ی زندگیِ بورژوا که مبتنی بر اصالتِ پول و پول پرستی است، متناسب می‌باشد و ماتریالیسم می‌تواند بهترین فلسفه‌ی توجیه‌کننده برای بورژوا تلقی شود؛ زیرا جز به ماده‌ی محسوس، به چیزی نمی‌اندیشد، و بورژوا نیز زندگی را جز تولیدِ مادی و محسوس و مصرف چیزی نمی‌فهمد، این دو با هم هماهنگ‌اند.

اما در نظامِ جدید ـ در قرنِ نوزده و بیست ـ پرولتر(۳۴) می‌آید و جانشینِ بورژوازیِ انقلابی می‌شود؛ به این صورت که کارخانه‌ها به وجود آمد، سرمایه داری گسترش یافت و کارگران را به کارخانه‌ها جذب کردند، و در کارخانه به پرولتر، پول و مزدِ بیشتری می‌دادند تا کارگرانی که در کارخانه کار نمی‌کردند. مثلِ عَمَله و فَعله و دهقان.

کسی که در کارخانه کار می‌کند و یک متخصص هم هست، ابزارِ تولید ندارد. ابزارِ تولید، کارخانه است که در دستِ سرمایه دار قرار گرفته است. در صورتی که دهقان که بیل دارد، بیل مالِ خودش است؛ عمله، کلنگ دارد، کلنگ مالِ خودِ اوست؛ پس چون ابزارِ تولید مالِ کارگر است، اگر چه در مرحله‌ی پست باشد، به همان میزان استقلال دارد و هم چنین، کارش معلوم است و ابزارِ کارش مشخص است.

اما پرولتر، چه روزی صد تومان بگیرد ، چه روزی دو تومان، عبارتست از انسانی که جز بازوی کار (چیزی) برای فروش ندارد. این است که در نظامِ اقتصادیِ سرمایه داری، کارگران به صورتِ پرولتر در می‌آیند. اگر چه وضعِ زندگی شان ظاهراً بهتر باشد، اما استقلالِ شان از بین می‌رود و هر کجا که خودِ کارفرما خواست، او باید کار کند.

در اینجا مساله‌ی مهمِ دیگری مطرح است و آن این است‌که پرولتر ـ در بهترین معنیِ جدیدش، که کارگرِ صنعتی باشد ـ اساساً طبقه‌ای است، که چرخِ ماشین و صنعت را می‌چرخاند؛ و تولید و زندگیِ اقتصادی که بر اساسِ ماشین می‌چرخد، در دستِ پرولتر است. بنابراین پرولتر طبقه‌ی عمل است، برخلافِ بورژوا که واسطه‌ی کار است، چانه می‌زند، سرمایه‌اش مالِ چانه‌اش است، با هوش و زیرکی و پیش بینیِ آینده به موقع می‌خرد، و به موقع کلاه می‌گذارد، جمع می‌کند، انبار می‌کند و به موقع می‌فروشد.

می‌بینیم به هر حال باید فقط تفکر کند و (اهلِ) عمل نیست؛ او کالا تولید نمی‌کند، تنها پول تولید می‌کند. اما پرولتر، اساساً انسانِ عمل است، لذا نمی‌تواند به اصالتِ ذهنیت به عنوانِ یک فلسفه ـ که ایده آلیسم باشد ـ تکیه کند، چنان که در قرونِ وسطی فئودالیته بر آن تکیه می‌کرد؛ و نیز نمی‌تواند بر اصالتِ ذهنیتِ فلسفه‌ی ماتریالیستی تکیه کند، که مردِ عمل است نه اهلِ تفکر. طبیعی است که بر اصالتِ پراکسیس تکیه خواهد کرد.

پراکسیس، در برابرِ ماتریالیسم و ایده‌آلیسم، فلسفه‌ی ویژه‌ی طبقه‌ی عمل در نظامِ صنعتی است، که بجای طبقه‌ی متفکر ولی بی‌عمل می‌نشیند، و بجای فلسفه‌ی متفکرینِ بی‌عمل، که کلیسا یا ماتریالیسمِ جدید باشد، به پراکسیسِ انقلابی یا به نَفْسِ عمل تکیه دارد؛ و پراکسیس را به عنوانِ فلسفه و تکیه گاهِ فکری قبول می‌کند و هرگز به این فکر نیست که پراکسیس جوهرِ ذاتی‌اش ـ “ما هُو هو” مادی است یا غیرِ مادی؛ عمل که باشد به آن تکیه می‌کند، چون فقط اهلِ عمل است. علتِ آن این است که او متعلق به جامعه‌ای است مبتنی بر صنعت که به انسان احساسِ قدرتِ عملی می‌بخشد.

بورژوا فقط تفکر می‌کرد، فئودالیته فقط احساس می‌نمود و بر ارزش‌های وراثتی تکیه می‌کرد؛ اما پرولتر پشتِ دستگاه می‌نشیند و می‌داند که اگر این پیچ را با بازویش بچرخاند حتماً این کالا ساخته می‌شود. پشتِ رل که می‌نشیند می‌داند به وسیله‌ی عملِ او جبراً حرکت ایجاد می‌شود. پرولتر چون با ماشین کار می‌کند به واسطه‌ی تکیه زدن روی بازوی خودش احساسِ قدرت و استقلال می‌کند، در صورتی که کشاورز این طور نبود. کشاورز یک دهمِ عواملِ تولید دستِ خودش بود که بذر می‌پاشید. شخم می‌کرد، آب می‌داد، و نه دهمِ عوامل که مربوط به آب و هوا و حوادث و اقلیم و بارندگی و آفتاب و زلزله و آفت و امثالهم است، دستِ او نبود. بنابراین یک کشاورز وقتی که بذر می‌افشاند، نه دهم، خودش در تولید حضور نداشت؛ عواملِ خارج از دسترسِ قدرتِ او دست اندرکارِ تولید و محصولِ آینده بودند، یک دهم حضور داشت. اما این کارگر پشتِ ماشین که می‌نشیند ده دهم حضور دارد، و اگر ببیند که عمل‌اش نتیجه‌ی مادیِ موردِ انتظار را نداد، می‌داند یک گیر دارد و حتماً می‌تواند گیرش را رد کند و تسلطِ قطعی بر اراده‌ی خودش پیدا می‌کند. اصالتِ عمل از اینجا به وجود می‌آید و باید توجه داشت که اصالتِ عمل در پراکسیس غیر از پراگماتیسم است.

“… مارکسیسم فلسفه‌ی مادی نیست، زیرا فلسفه نیست و ماتریالیسم فلسفه است، ایده آلیسم نیز نیست؛ پس چیست؟ تاریخی است، تاریخی یعنی چه؟ تاریخی است به این معنی که شکل گرفتنِ یک واقعیت و حقیقت است به نامِ “حقیقتِ اقتصادی ـ اجتماعی”. شکل گرفتنِ اقتصادی ـ اجتماعیِ موجودِ انسانی در تاریخ یا دترمینیسم ایستوریک(۳۵) عبارتست از شکل گرفتنِ تحققِ حقیقتِ اجتماعی ـ اقتصادیِ واقعیت‌های اجتماعی در طولِ تاریخ…”. “… فلسفه، دنیا را تامل می‌کند و نیز تشریح می‌نماید اما تغییر نمی‌دهد…”. ماتریالیسم فقط فلسفه‌ای است مبتنی بر واقعیت‌هایی که در ماده هست، بنابراین تغییر ایجاد نمی‌کند. در صورتی که تاریخ اساساً مبتنی بر اصلِ عملِ تغییر است، زیرا انسان یک واقعیتِ ثابت نیست. انسان چنان که ایده آلیسم خصوصیات‌اش را می‌شمارد و نیز چنان که ماتریالیسم جوهرِ ذاتی‌اش را تعریف می‌کند، نیست؛ اصلاً انسان جوهرِ ذاتی ندارد، بلکه پدیده‌ای است که در طولِ تاریخ “می‌شود”. جوهرش نه مادی است و نه ذهنی، پدیده‌ی واقعی است؛ نه محسوسِ مادی و نه غیرِ محسوسِ ذهنی. این مساله که آیا فکرِ انسانی می‌تواند حقیقتِ عینی را دریابد یک مساله‌ی تئوری نیست بلکه عملی است؛ زیرا در پراکسیس است که انسان حقیقت را کشف می‌کند. ماتریالیستی که می‌نشیند و فکر می‌کند که حقیقتِ ماده چیست، خودش به ذهنیت دچار شده است، اگرچه اسم‌اش ماتریالیست است.

کشفِ حقیقت یعنی، احساس و ادراکِ انسان در متنِ عمل، حقیقت را صید کند. در پراکسیس است که انسان حقیقت را کشف می‌کند، یعنی واقعیت را تمیز می‌دهد. بحث از امکان یا عدمِ امکانِ فکر و شناخت و درکِ واقعیِ علمی(۳۶) جدا از پراکسیس، بحثی ِاسْکولاستیک و کلامی و کلیسایی و جدل بافی است؛ واقعیت نگری نیست، اگرچه اسم‌اش ماتریالیسم یا سیانتیسم باشد. ماتریالیسم جوهر و ماهیتِ انسانی را طبیعی و مادی می‌داند، و پراکسیس جوهر و ماهیتِ انسان را پدیده‌ی خاصِ اجتماعی می‌داند نه مادی و نه ذهنی؛ جوهر و ماهیتِ جامعه پراکسیس است، انسان نیز یک جوهرِ اجتماعی دارد و جامعه جوهرِ پراکسیس.

مارکسیسمِ رسمی(۳۷)، همین مارکسیسمِ دولتی، یک فلسفه‌ی تجربی و مادی، و پراگماتیسمی(۳۸) از پراکسیس ساخته است ـ پراکسیس اصلاً اصالتِ عمل نیست ـ و در زیرِ پوششِ فریبنده‌ی علوم ـ بویژه علومِ مادی و طبیعی و نیز تکنیک ـ پراگماتیسمی را پنهان کرده است و اصالتِ علم نیز یک فریبِ بسیار بزرگ و ضدِ مارکسیستی است که مارکسیسم امروز به شدت به آن تکیه می‌کند و با تکیه‌ی بیشتر به علومِ مادی تا علومِ انسانی می‌خواهد مسائلِ اجتماعی، انسانی و اقتصادی را همچون فیزیک و شیمی توجیه کند، نه به عنوانِ تکیه بر علومِ انسانی که ادبیات و اخلاق و روانشناسی است. این است که در زیرِ این مارکسیسمِ دولتی، مارکسیسم، ایدئولوژی شده و به صورتِ یک فکرِ انحرافی به نامِ پراکسیسِ تکنوکراتیک توجیه می‌شود.

پراکسیس در مارکسیسمِ دولتی ـ چنان که گفتم ـ تبدیل به پراگماتیسم می‌شود که به وسیله‌ی علوم و تکنیک توجیه می‌شود، آن هم علومِ مادی، نه علومِ انسانی. بعد به این شکل، مارکسیسمی درست می‌شود که ایدئولوژیِ دستگاه شده است. حالا این ایدئولوژیِ دستگاه که اسم‌اش مارکسیسم است پراکسیس را چه جور توجیه می‌کند که پراکسیسِ تکنوکراتیک درست می‌کند؟

مارکس، پراکسیسِ اجتماعی را مطرح می‌کند که در روابطِ اجتماعیِ پیچیده به وجود می‌آید. اما آنچه که مارکسیسمِ دولتی درست کرده پراگماتیسمِ مادی و محسوس است، یعنی پراکسیسِ تکنوکراتیک، به معنیِ عملِ تکنیکی و اصالتِ تولیدِ تکنیکی و اصالتِ تولیدِ صنعتی، که نام‌اش پراکسیس است. این است که نویسنده‌های مارکسیست هم دو دسته هستند: بعضی از نویسنده‌ها وابسته به مارکسیسمِ دولتی‌اند، مثلاً یک رمان می‌نویسند ده هزار تومان می‌گیرند، یک ویلا هم می‌گیرند؛ این ویلا مالِ کیست؟ مالِ یک شاعر؛ شاعری‌که به خاطرِ شعرش ویلا می‌دهند، معلوم است شعرش به دردِ ویلا می‌خورد. شعرا و نویسندگان در سازمان‌های مخصوصی تحتِ نظرِ کمیته‌ی ایدئولوژی سازیِ مارکسیسمِ دولتی کار می‌کنند و ایده‌ها را سیاست مداران می‌گویند و نویسندگان هم باید بنویسند. مثلِ رمانی به اسمِ “کولت دو سیمان”(۳۹) یعنی پرستشِ سیمان که در آن نویسنده از سیمان، محرابی برای پرستشِ عاشقانه‌ی قرنِ بیستم ساخته است؛ زیرا که سیمان است که جامعه‌ی مادیِ پراگماتیسمیِ مبتنی بر اصالتِ اقتصاد را می‌سازد؛ سیمان است که چنین جامعه‌ای را نگه می‌دارد و شیرازه می‌بندد و بنابراین باید سیمان را پرستید. مارکسیسم تبدیل به سیمان پرستی می‌شود و فلسفه‌ی پراکسیس چنان که “گرامشی” فرمول داده است به صورتِ توجیهِ پراکسیس‌های معین و انتخاب شده و نصب شده توجیه می شود، یعنی عملِ پراگماتیسم. پراگماتیسمْ متعلق به کدام پراکسیس است؟ متعلق به پراکسیسِ اجتماعی نیست، بلکه متعلق به پراکسیسِ تعیین شده و انتخاب شده است و آن حزبِ رسمی است، و به قولِ همان “گرامشی”، حزب در مارکسیسمِ رسمی شاهزاده‌ی جدید است در اشرافیتِ جدید و پراکسیس در نهایت به صورتِ یک پراگماتیسمِ سیاسیِ تعیین شده به وسیله‌ی دستورهای بخشنامه‌ایِ حزبی در می‌آید که ابزارِ فکریِ دستگاهِ حاکم است.

پاورقی :

۱. Providence

۲. Materialisme

۳. Naturalisme

۴. سوسیولوژیسم (Sociologisme) با سوسیولوژی (Sociologie) فرق دارد؛ سوسیولوژیسم به معنیِ اصالتِ جامعه یا جامعه پرستی ـ به صورتِ یک مذهب ـ ، است که معتقد است انسان ساخته‌ی محیطِ اجتماعی است؛ اما سوسیولوژی یعنی جامعه شناسی و عبارتست از علمِ شناختِ قوانینِ اجتماعی.

۵. Psychologisme، مذهبِ اصالتِ روانشناسی، که با Psychologie، علمِ شناختِ قوانینِ نفسانیات، فرق می‌کند.

۶. منظور از کلمه‌ی “کَس” همان اراده‌ی آزادِ انتخاب کننده است.

۷. Historisme

۸. Biologisme

۹. e’conomisme

۱۰. تصادفی نیست که وقتی که بنی امیه، حکومت را به دست گرفتند، فکرِ جبر را در اسلام خلق کردند؛ و از مذاهبِ غیرِ اسلامی اقتباس نمودند و توسعه دادند و به وسیله‌ی عواملِ فکریِ خودشان آن را با اسلام توجیه کردند.

۱۱. چنان چه در فاشیسم همین کار می‌شد؛ فاشیسم اساساً پیروزی و قدرت و افتخار و ترقیِ ملتِ آلمان را بر قدرتِ هر چه بیشتر مبتنی کرد. آنگاه نظامِ فاشیسم ـ که یک نظامِ ضدِ انسانی بود و همه‌ی ارزش‌ها و آزادی‌های انسانی را سلب می‌نمود ـ فقط با موفقیت‌هایی که در ایجادِ هر چه بیشترِ قدرت به دست آورد، توانست افکارِ عموم را به خود جلب کند و فاشیسم را (به عنوانِ) یک نظامِ موفق به جامعه بقبولاند.

۱۲. چقدر امروز قضاوت در دنیا مشکل است، از گذشته مشکل‌تر. امروز دستگاه‌های عظیم، همان طور که کالای اقتصادی، پارچه، قالی، قالب‌های ساختمانی و ماشین می‌سازند، همان طور هم قضاوت و نظریه می‌سازند و نیز همان طور احساس و عقیده و حکم می‌سازند؛ و با همان قدرت به خوردِ همه می‌دهند. آنگاه ذهنِ خیلی نیرومند باید بتواند از این جبرِ مصرفِ قضاوت و عقایدِ فابریکیِ جهانی، استقلالِ خودش را حفظ کند و این، کارِ بسیار مشکلی است.

۱۳. E conomie politique

۱۴. درست دقت کنید که این مسائل به کجا‌ها می‌خورد؛ حتی مسائلی که خیال می‌کنیم هیچ بویی ندارد، بوی گند هم دارد!!

۱۵. اکنون در زندگیِ فرد فردِ خودمان می‌بینیم که چگونه از اصالتِ اخلاق، عشق، احساس، مذهب، معنویت و ارزش جبراً به طرفِ اصالتِ مصرف کشیده می‌شویم و همه به صورتِ پادوهای تامینِ مصرف‌هایمان در می‌آییم و هیچ کس از این فاجعه معاف نیست.

۱۶. در نوار آمده است “ماتریالیسم دیالکتیک”، که به نظر می‌آید درست نباشد. (دفتر)

۱۷. در نوار آمده است “ماتریالیسم دیالکتیک”، که به نظر می‌آید درست نباشد. (دفتر)

۱۸. D’eterminisme Historique در فارسی به “جبرِ تاریخی” ترجمه شده است که کاملاً درست نیست، زیرا جبرْ شدید است، در صورتی که دترمینیسم به آن اندازه شدید نیست. ریشه‌ی لغویِ دترمینیسم، دترمینه است به معنای مشخص و معین؛ بنابراین دترمینیسم یعنی تَعیُّن، معین بودن، بنابراین تَعیُّنِ تاریخی، نه جبرِ تاریخی.

۱۹. مساله‌ی جالب، نقشِ شخصیتِ دوست و حامیِ مارکس یعنی انگلس در چگونگیِ افکارِ مارکس است. انگلس آثارِ مارکس و مارکسیسم را عمومی و قاطع و عامیانه ساخت و برای همین هم بود که در موفقیتِ سطحیِ آثارِ مارکس، انگلس نقشِ اساسی دارد. در صورتی که (وقتی) مارکس بدونِ انگلس چیز می‌نویسد، بسیار علمی، عمیق و پر از انصافِ علمی و احتمالِ فکری است. آقای گورویچ (جامعه‌شناسِ معروفِ فرانسوی) می‌گفت که (البته من خودم این را ندیدم که می‌گفت) ماتریالیسمِ دیالکتیک حرفی است که انگلس ساخته است، نه مارکس. مارکس به دترمینیسمِ دیالکتیک معتقد است، نه به ماتریالیسم؛ برای اینکه مارکس همیشه از ماتریالیسم می‌ترسید، زیرا که ماتریالیسم مکتبِ او را به صورتِ یک فلسفه در می‌آورد و مارکس همیشه از فلسفه بیزار بود؛ و به صورتِ یک ایدئولوژی در می‌آورد و مارکس همیشه از ایدئولوژی وحشت داشت، و دیدیم که گرفتارِ هر دو تا شد و اکنون ایدئولوژیِ مادی در دنیا یعنی مارکسیسم!

۲۰. رجوع شود به درس ‍انزدهم.

۲۱. سوسیولوژیِ تحققی عبارتست از جامعه‌شناسی‌یی که بر واقعیت‌های عینیِ مادیِ خارج مبتنی است، همان جامعه شناسیِ تحققی که اگوست کُنت دنبال‌اش بود و اکنون می‌بینیم در ایران هنگامی که جامعه شناسیِ تحققی و پوزیتیویسمِ اگوست کُنت را تدریس می‌کنند مثلِ اینکه حرفِ خیلی تازه‌ای را از کاغذِ پیچیده درآورده‌اند و به شاگردها داده‌اند، در صورتی که این مبتذل‌ترین مکتبی است که در دانشگاه به صورتِ تاریخِ عقایدِ جدید تدریس می‌شود.

۲۲. سوسیولوژیسم عبارتست از یک نوع تلقی از جامعه شناسی به عنوانِ علتِ تام برای انسان؛ و اعتقاد به اینکه انسان آفریده‌ی بی‌اراده‌ی محیطِ اجتماعی است.
مظهرِ سوسیولوژیسم یا جامعه‌پرستی، دورکیم است؛ او معتقد است همه چیز ساخته‌ی جامعه است، حتی احساساتِ غریزه‌ی جنسی. نه زاییده‌ی ساختمانِ انسان به خاطرِ اینکه حتماً باید تماس و تصادم و ارتباط با دیگری وجود داشته باشد تا فکرِ جنسی هم وجود داشته باشد، پس معلوم می‌شود مالِ جامعه است!

۲۳. یکی از آقایان که در این مکتب‌ها خیلی وارد بود هنگامی‌که من گفتم که مسائلِ اجتماعی مثلِ مسائلِ فیزیک و شیمی فرمولی نیست که صد در صد بگویم این جوری است، بلکه اینها مسائلِ نظری است، جامعه شناسی هنوز به صورتِ علم درنیامده است و هنوز کوششی است برای علم شدن، ایشان ـ که همین ایدئولوژی‌ها و جامعه شناسی‌ها را به طورِ افواهی یاد گرفته بود (اینهایی که افواهی یاد می‌گیرند از کسانی که با متن سر وکار دارند بیشتر عقیده دارند ) ـ می‌گفت نخیر! جامعه شناسیِ امروز درست مثلِ ریاضیات است؛ وقتی پدیده‌ای معلوم شد، تمامِ مجهولات را می‌شود پیش بینی کرد. گفتم می‌شود پیش بینی کرد، اما درست از آب در نمی‌آید. می‌گفت مثلاً پیدایشِ پیغمبرِ اسلام یا مسیح در دو هزار سالِ پیش یا هزار و سیصد و هزار و چهارصد سالِ پیش را یک نفر جامعه شناس می‌تواند علل‌اش را تحقیق کند و بگوید که اینهاست. گفتم که متاسفانه از این اطلاعات تمامیِ دنیا غافل است. برای اینکه هیچ کس چنین ادعایی را در جامعه شناسی ندارد. جامعه شناسیِ عامیانه خیلی متکبر است، مثلِ هر علمِ عامیانه‌ای که متکبر است، و به قولِ مرحوم گورویچ، علم هر چه بلندتر می‌رود متواضع‌تر می‌شود. چنانکه جامعه شناسی در قرنِ 19، 198 قانونِ اجتماعی در علمِ جامعه شناسی کشف کرده بود (“رُند” هم نکردند که بگویند خیلی دقیق است!)، اما در قرنِ بیستم یک جامعه شناسِ آگاه، نمی‌تواند ادعا کند که حتی یک قانونِ علمیِ قطعی در جامعه شناسی وجود دارد. البته این بدان معنی نیست که از جامعه شناسی سخن گفتن بیهوده است، بلکه برای آنکه به آن قوانین برسیم باید از جامعه شناسی سخن بگوییم و همه‌ی نظریات را بجوییم، آزمایش کنیم و تحقیق نماییم.

۲۴. سوسیولوژیسم، جامعه را به عنوانِ یک کل تلقی می‌کند و می‌گوید این جامعه یک پیکر، یک واقعیتِ ثابت و واحد است؛ در صورتی که مارکسیسم جامعه را به صورتِ یک کل نمی‌گیرد. به عنوانِ جمعِ ضدین و در کنارِ هم قرار گرفتنِ دو قطبِ متصادم و متناقض و متضاد در نظر می‌گیرد. سوسیولوژیسم، جامعه را به عنوانِ یک پیکرِ هم زیست و هماهنگ تلقی می‌کند و این است که مارکسیسم، امروز به صورتِ سوسیولوژیسم در می آید. به خاطرِ اینکه تضادِ طبقاتی و درونی که طرحِ آن به مصلحتِ مارکسیسمِ رسمی نیست، به صورتِ یک نوع تکیه به جامعه‌ی کل در می‌آید و بعد به سوی یک ناسیونالیسم گرایش پیدا می‌کند، زیرا که ناسیونالیسم، جامعه‌ی ملی را به صورتِ یک کلِ هماهنگ در نظر می‌گیرد، در صورتی که مارکسیسم، جامعه را به صورتِ دو قطبِ متضاد (تلقی می‌کند).

۲۵. بی‌طرفانه، چون کسی که نقد می‌کند بی‌طرف نیست؛ می‌گوید این چنین نباید باشد یا این چنین باید می‌بود. شناخت، “ این چنین هست” می‌باشد و به بد و خوب‌اش کار ندارد.

۲۶. به قولِ ضرب المثلی، فلان سیاست مدار به قدری باهوش است که به اسکیموها یخچال می‌فروشد! و سرمایه داری واقعاً به اسکیمو یخچال می‌فروشد! چنان که یکبار عرض کردم، به رییسِ قبیله‌ی وحشیِ قلبِ آفریقا در جنگلِ آفریقایی که یک وجب جاده‌ی معمولی ندارد، بهترین کادیلاک‌ها و بهترین ماشین‌های تمام اتوماتیکِ “رنو” با درهای طلا می‌فروشد و او هم چون نمی‌تواند ماشین‌اش را راه ببرد به درِ قلعه می‌بندد.

۲۷. به قولِ خودشان آدم‌های دستِ دوم بودند، انسان نبودند، اندیژنا (Indige’nat) یا بومی بودند!

۲۸. زیرا طبقه‌ی متوسط، با اشراف و پرولتر مخالف است و دارد دنیا را فرا می‌گیرد.

۲۹. سیستمِ فلسفی، عبارتست از فلسفه‌ای که تمامیِ چهارچوب‌اش معین و مشخص است؛ درست مثلِ یک دستگاهِ ماشین.

۳۰. طبقه‌ی حاکم غیر از حکومت و رژیمِ حاکم است؛ هر فردی که دارای مقداری از برخورداری‌هاست که به وسیله‌ی آن می‌تواند دیگری را تابعِ قدرتِ مالی یا حیثیتیِ خود کند، جزءِ طبقه‌ی حاکم است، ولو اصلاً مردِ سیاسی نباشد. اما سیستمِ حکومت (Gouvernement) یا دولت، ابزارِ دستِ طبقه‌ی حاکم است در استقرارِ حکومتِ طبقاتی.

۳۱. در مارکسیسمِ رسمی باز به این صورت توجیه شده که، گفتند فرمایشِ ایشان درست است، اما حالا نه تنها حکومت را لازم داریم بلکه حکومتِ دیکتاتوری را هم لازم داریم. تزِ دیکتاتوریِ پرولتاریا، یک تزِ ضدِ مارکسیستی است و از ساخته‌های استالینیسم می‌باشد.

۳۲. نه آن پراکسیسِ “رفرماتورِ” محافظه کارانه‌ی همزیستی، که به صورتِ یک نوع چپ گراییِ خیلی لطیفِ ملایم درآمده است، به صورتِ یک چپ گرایی و مارکسیسمِ چپِ تَر و تمیز، که روشنفکران مثلِ “پوشِت” به خود می‌آویزند و ضرری به جایی هم ندارد.

۳۳. طبقه‌ی محروم امرِ مطلق نیست و برحسبِ نظام‌ها و دوره‌های مختلفِ اجتماعی فرق می‌کند. در فئودالیته، بورژوا طبقه‌ی محروم بود؛ در دهی که خان دارد، دکاندار جزءِ طبقه‌ی محروم است. وقتی بورژوازی می‌شود، خان به دکاندار مقروض می‌شود؛ معلوم می‌شود که بورژوازی روی کار آمده و خان رفته پایین.

۳۴. پرولتر با کارگر فرق دارد؛ کارگر هر کسی است که کار می‌کند، مثلِ عمله و فَعْله و در مرحله‌ی بالاتر. پرولتر در لغت به معنیِ آدمِ آسمان جُل است که وسیله و ابزارِ کار ندارد، توی خیابان‌ها می‌دود، آفتاب نشین است و فقط بازوی کار دارد که در خانه‌ها و خانواده‌ها عرضه می‌کند، که “ آب از چاه می‌کشیم، باغچه بیل می‌زنیم، بقچه به حمام می‌بریم”؛ این نام‌اش پرولتر است و در همه جا هست، البته طبقه‌ی دیگری هم هست، که سو پرولتر ـ مادونِ پرولتر ـ می‌باشد.

۳۵. Determinisme Historique

۳۶. منظور این است که این مساله، که با فکر، واقعیتِ خارجی را چنان که هست درک می‌کند یا چنان که هست درک نمی‌کند و آن را تغییراتی می‌دهد و به دنبالِ آن عده‌ای شکاک و گروهی دگماتیست و غیرِ اینها به وجود می‌آید، همه ذهنیت بافی است.

۳۷. درست دقت کنید آنچه ما به صورتِ بدیهی مارکسیسم خیال می‌کردیم، اصولاً متعلق به یک نوع مارکسیسمِ انحرافیِ دولتی است.

۳۸. پراگماتیسم یک نوع فلسفه‌ی اصالتِ عمل است، که اصولاً بینش و برداشت‌اش و حتی بوی‌اش آمریکایی است. بوی آمریکایی که می‌دانید چیست؟! مارکسیسمِ رسمی همین الان به پراگماتیسمِ ویلیام جیمزی تکیه می‌کند و چقدر در آن حقه بازی و عوام فریبی است؛ که از شباهت و نزدیکی مفهومِ پراکسیس با پراگماتیسم، که آن عمل است و این اصالتِ عمل، یک فلسفه‌ی پراگماتیستی ساخته و به خوردِ همه‌ی روشنفکران دنیا داده است.

۳۹. Culte du Ciment


تاریخ سخنرانی : ۱۹ / خرداد / ۱۳۵۱
کانون آرمان شریعتی

ویرایش : شروین ۳ بار / دادار ۲ بارedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

2 + هجده =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.