منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

فلسفه یعنی افلاطون

احسان شریعتی

 

احسان شریعتی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

 
مصاحبه با احسان شریعتی / مصاحبه‌کننده : حامد زارع
 
موضوع : ـــــ
 
 
مقدمه :
 
دكتر احسان شريعتي تحصيلات فلسفي خود را در فرانسه به پايان برده است. اگرچه رساله دكتراي وي در مورد‌ هايدگر و قرائت فرديد از وي است اما او در دوران كارشناسي‌ ارشد تاملات ديگري داشته است. وي در سال ۱۹۹۴ ميلادي (۱۳۷۳ هجري‌شمسي) دوره كارشناسي ‌ارشد فلسفه خود را، در گرايش فلسفه قرون وسطي و فلسفه اسلامي، با ارائه رساله خود با موضوع “فلسفه سياسي فارابي” كه ترجمه و شرح “سياسه‌المدنيه” فارابي از عربي قرن دهم به فرانسه بود، در دانشگاه پاريس به پايان برد. از اين رو و به‌مناسبت سالروز مرگ لئو اشتراوس با احسان شريعتي در مورد فلسفه كلاسيك و اسلامي سخن گفتيم. اشتراوس معتقد است برای فهم فلسفه‌ی دوره میانه باید در آثار فارابی مداقه جدی داشت.
 
 
مصاحبه :
 
س : به نظر مي‌رسد لئو اشتراوس آن‌طور كه در تاريخ انديشه سياسي اهميت بسزايي دارد، در ايران مهجور مانده است. نظر شما چيست؟
 
ج : همين‌طور است، اما اين امر مختص ايران نيست. در فرانسه هم ‌شناسايي اشتراوس دير صورت گرفت.
 
 
س : دليل اين مهجوري چيست؟
 
ج : شايد يكي از دلايل آن اين باشد كه اشتراوس متفكري محافظه‌كار تلقي مي‌شد و مثلاً در دوره اخير نوكانسرواتورها (يا نيوكان‌هاي) آمريكا، او را از مراجع تئوريك خود قلمداد مي‌كردند و از آنجا كه روشنفكران ايران هم كه عموماً گرايش چپ داشتند، شايد از ورود اين نوع تفكر استقبال نكرده باشند. البته در اروپاي قاره‌اي نيز امثال اشتراوس و آرنت و…، تا همين اواخر درست ترجمه نشده بودند و همان‌طور كه مي‌دانيد مركز فعاليت وي در آمريكا و دانشگاه شيكاگو بود. تنها در دهه ۹۰ است كه آثار لئو اشتراوس و ‌هانا آرنت…، در اروپاي مركزي و فرانسه مطرح مي‌شود. البته امروزه ديگر اين دسته از متفكران جزو كلاسيك‌هاي “فلسفه سياسي” محسوب مي‌شوند.
 
 
س : چرا انديشمند كلاسيكي مثل اشتراوس كه جايگاه مهمي در تاريخ انديشه غرب دارد، به فارابي مي‌پردازد؟ به عبارت بهتر، ادله اشتراوس يهودي كه متخصص فلسفه مغرب‌زمين نيز هست، براي خوانش و دقت در فيلسوف مسلماني مثل فارابي چيست؟
 
ج : اين مساله دو دليل مي‌تواند داشته باشد، اول بيوگرافيك؛ لئو اشتراوس بعد از مهاجرت از آلمان، مدتي در پاريس توقف داشت و در آنجا بود كه وي با حوزه مطالعاتي لويي ماسينيون و‌ هانري كربن، يعني فلسفه اسلامي، آشنا شد. اشتراوس از طريق اين شرق‌شناسان، متوجه اهميت “فلسفه اسلامي” در تاريخ فلسفه مي‌شود و از آنجا كه خود يهودي بود و روي آثار متفكران يهودي كار مي‌كرد، متوجه قرابت فلسفه يهودي و فلسفه اسلامي شد. به این دلیل كه فيلسوفان مسلمان بودند كه نخستين ‌بار مبتكر اخذ فلسفه يوناني و انتقال آن به فرهنگ و تمدن و ديانت سامي و ابراهيمي بودند، براي اشتراوس اهميت ويژه مي‌يافتند.
 
اشتراوس از طريق همين فلاسفه يهود متوجه اهميت آثار فارابي مي‌شود. او در مطلبي درباره فارابي زير عنوان “ملاحظاتي درباره علم سياسي ابن‌ميمون و فارابي”، قولي در نامه‌اي از ابن‌ميمون به ابن‌تيبون را نقل مي‌كند. ابن‌ميمون در آنجا متذكر مي‌شود كه آثار فارابي مخصوصاً “مبادي موجودات” (يا سياسه‌المدنيه) را براي فهم درست فلسفه بايد خواند. شايد بد نباشد اشاره كنم كه اين رساله موضوع تز دانشگاهي من در پاريس بود.
 
در دوراني كه فلسفه سده‌هاي ميانه را زير نظر “ژانين كي‌يه” يكي از اساتيد فلسفه سياسي قرون وسطي، مترجم و شارح كتاب “مدافع صلح” مارسيل پادوايي و مولف كتاب “كليدهاي قدرت در قرون وسطي”، مطالعه مي‌كردم، ايشان به من پيشنهاد داد كه يكي از رسائل فارابي را به فرانسه برگردانم و شرح كنم. من هم اين رساله را كه خلاصه‌اي از كل فلسفه فارابي به دست مي‌داد و “فلسفه سياسي” او را ترسيم مي‌كرد، ترجمه و شرح دادم (به عنوان كار تحقيقي دوره‌هاي كارشناسي‌ارشد و پيش‌دكتراي فلسفه). در اين زمان با كارهاي محسن مهدي از فارابي‌شناسان آكادميك معروف كه از شاگردان لئو اشتراوس بود آشنا شدم.
 
نظريه اشتراوس را مي‌شد اين‌طور خلاصه كرد كه بايد به بازخواني فلسفه سياسي كلاسيك بازگرديم. وي با اين دعوت مي‌كوشيد عقلانيت و “حق طبيعي” يوناني (و تبعات وسطايي عربي و عبري آن) را بازانديشي كند. امري كه با عناوين “راسيوناليسم پيشامدرن” يا “ليبراليسم منور” از آن نام برده‌اند. اشتراوس معتقد بود كه در دوران مدرن جامعيت فلسفه قديم و به‌خصوص فلسفه سياسي تجزيه و قطعه‌قطعه شده است. با اين توضيح كه امروزه علوم سياسي‌ای را داريم كه به فلسفه سياست بي‌اعتنا است و “فلسفه” سياسي‌اي داريم كه “علمي” نيست. در حالي كه در دوران كلاسيك يك حكيم وقتي فلسفه مي‌ورزيد، آرماني سياسي، به‌معناي شريف يوناني كلمه را پيگيري مي‌كرد. به عبارت ديگر عرصه عمومي و اجتماعي، منتجّه‌ و خروجي كل فلسفه او بود.
 
 
از نظر اشتراوس فلسفه سياسي مهم‌ترين بخش فلسفه بود. چون در نزد يونانيان و فلاسفه مسلمان، سياست، يا به قول فارابي “سياست مدني”، منتجه‌اي ضروري تلقي مي‌شد. پس، در كنار آن پيش‌زمينه‌ها‌ي بيوگرافيك، مي‌بينيم كه به چه دليل فلسفي فارابي براي اشتراوس اهميت داشت، زيرا بازگشت به كلاسيك‌ها، تز اصلي اشتراوس بود.
 
آنچه فارابي را در اين ميان برجسته مي‌ساخت، پذيرش اوليه فلسفه يوناني در فرهنگ سامي ـ ابراهيمي براي اشتراوس بود، هم‌چنان كه پيش‌تر براي فيلسوفان بزرگ مسيحي مانند توماس و دانس اسكات، اهميت ويژه داشت. وقتي فلسفه افلاطوني به تمدن اسلامي و متن اديان ابراهيمي منتقل مي‌شد، با توجه به الهيات خاص آنها، درك خاصي از فلسفه افلاطون نيز پيدا مي‌شد. اين دريافت براي اشتراوس محل تامل بسيار بود.
 
اين تذكر اتين ژيلسون مورخ برجسته قرون وسطي را بايد به ياد داشت كه از نظر فلاسفه يهودي و مسيحي نخست، فلاسفه مسلمان گاه از خود فيلسوفان يونان مهم‌تر ارزيابي مي‌شده‌اند. از نظر كساني چون سن توماس و دانس اسكات، فلاسفه مسلمان اولين كساني بودند كه فهم فلسفه چندخدايي و شرك‌آلود و عقلي ـ طبيعي يونان را در زمينه فكر توحيدي اديان ابراهيمي تجربه كرده‌‌ بودند. ديانت و فلسفه اسلامي نقش رابط ميان فلسفه يوناني و فلسفه يهودي و مسيحي را بازي مي‌كرد و اين نقش براي اشتراوس نيز حائز اهميت بود.
 
 
س : در بين صحبت‌هايتان از راسيوناليسم پيشامدرني نام برديد كه اشتراوس مي‌خواهد به آن رجعت كند. سوال من اين است كه اين راسيوناليسم پيشامدرن همان نظم كيهاني و عالم افلاطوني است يا اينكه امر خاصي است كه مدنظر اشتراوس است؟
 
ج : با توجه به آموزش‌هايي كه اشتراوس از هوسرل و‌ هايدگر فراگرفته بود و در زمينه‌هايي كه اين افراد دل‌مشغول آن بوده‌اند، مثلا نقد اشتقاق سوژه و ابژه در جهان جديد و اين نكته كه خرد مدرن با طبيعت و هستي و امر متعالي دچار انقطاع شده است، مجموعه متفكراني چون هوسرل و‌ هايدگر و آرنت و اشتراوس و اشميت و يونگر…، انتقاداتي از مدرنيته دارند كه بحث‌اش مفصل است.
 
در اين ميان، منظور اشتراوس از بازگشت به “حق طبيعي” و راسيوناليسم پيشامدرن، بازگشت به آن نوع هماهنگي و‌ هارموني‌اي است كه انسان از يك‌سو با هستي (چنانكه با امر متعال) داشته ‌است. بازگشت به نوعي عقلانيت كه در دنياي سرمايه‌داري معاصر، به شدت محدود و منفك و ابزاري شده است. ترك ايده “حق طبيعي” قهراً در نظر او به “نهيليسم” مي‌انجامد (ازجمله نگاه كنيد به كتاب “حق طبيي و تاريخ” سال ۱۹۴۹).
 
عقلانيت سوبژكتيويست مدرن با انقطاع سياست از عقلانيت باستانِ مبتني بر حق طبيعي فرد انساني (مستقل از جامعه)، زمينه‌ساز جباريت‌هاي عصر جديد مي‌شود. از سوي ديگر مبحث توتاليتاريسم كه به ويژه در كارهاي آرنت حلاجي شده، مورد توجه اشترائوس بود. توتاليتاريسمي كه در نظر ايشان حاصل همين عقل ابزاري منفك شده از خرد جامع و مرتبط با طبيعت و هستي بود و اشتراوس منتقد همين انفكاك و انقطاع بود.
 
چپ‌هاي فرانكفورتي نيز همين‌گونه نقدها را داشتند. اما تفاوت اشتراوس با كساني مثل‌ هابرماس اين است كه اينها خواهان طرح مجدد دعاوي تحقق‌نيافته دوران روشنگري‌ هستند و به “پروژه ناتمام” مدرنيته نظر دارند، اما اشتراوس خواهان بازگشت به كلاسيك‌ها است و اصولاً مدرنيته “خودبنياد” را به چالش مي‌كشد. گويي تنها يونانيان پرسش‌هاي اساسي و حقوقي را مطرح كرده‌اند و پس از آنها جز انحطاط و شبهه نبوده‌ است!
 
اين نكته را نبايد فراموش كرد كه لئو‌ اشتراوس متفكري نيچه‌اي بود. با طرز نگاه نيچه به مدرنيته هم كه آشنا هستيد. نقد “نهيليسم” در كارهاي نيچه محرك و تم‌ي است كه در كارهاي اشتراوس هم قابل رصد است. نيچه و اشتراوس منتقد هيچ و پوچ‌گرايي و نيست‌انگاري نهفته در عقل مدرن هستند.
 
 
س : البته نيچه و اشترائوس در يك جا كاملاً روبه‌روي هم قرار مي‌گيرند! آنجا كه نيچه آغاز نهيليسم در فلسفه را تا مثل افلاطون به عقب مي‌برد و معتقد است توجه افلاطون به عالم مُثُل، توجه به عالمي بود كه وجود نداشت و اين آغاز نيست‌انگاري بود. در حالي كه نيازي به گفتن نيست كه اشتراوس بشر مدرن را محتاج فراگرفتن از افلاطون مي‌داند و قاعدتاً نمي‌تواند با نيچه هم‌عقيده باشد.
 
ج : بله! ظاهرا اين تفاوت ميان اشترائوس و نيچه هست. البته رابطه افلاطون و نيچه كمي ييچيده‌تر از رابطه افلاطون و اشتراوس است. نيچه معتقد است كه “شريف‌ترين گياهي” كه در عصر باستان روئيده است، همان افلاطون است و به تعبير مارتين ‌هايدگر، نيچه مي‌خواهد افلاطونيسم را واژگون كند، اما باز خود فلسفه نيچه، يك “افلاطونيسم واژگون شده” است، يعني نيچه هنوز اسير افلاطون است. من هم معتقدم كه فلسفه يعني افلاطون! او معلم اول فلسفه بود. اصلاً افلاطون است كه اين لفظ و مفهوم فلسفه را ‌پرورده است (ولو اصطلاح يا ترم از فيثاغورث بوده ‌باشد). افلاطون كه مي‌گوييم، منظورمان نوع خوانشي است كه افلاطون از سقراط تاليف كرده است و نقد افلاطون كار ساده‌اي نيست و كساني كه با افلاطون فيلسوف درافتاده‌ا‌‌ند، معلوم نيست كه پيروز از كارزار بيرون آمده ‌باشند.
 
 
س : مايل هستم كه اين مساله‌اي را كه اشاره كرديد، دنبال كنم. مساله‌اي به نام نقد افلاطون. همان‌طور كه مستحضريد كارل پوپر افلاطون را در دهليزي مي‌اندازد كه انتهاي آن توتاليتاريسم است. آيزايا برلين هم افلاطون را دشمن آزادي بشر مي‌انگارد. به نظر مي‌رسد جامعه ما نيز با تحليل‌هاي انتقادي پوپر و برلين از افلاطون فيلسوف بيشتر آشنا است تا با نوشته‌هاي اشترائوس درباره افلاطون.
 
ج : بله! همين‌طور است. شايد چون اين انتقادات سهل‌الوصول‌تر و ساده‌تر‌ هستند تا كارهاي تخصصي‌تر. ضرورت نقد افلاطون كه يك مساله واقعي است نيز گوش‌هاي ما را نسبت به هرگونه انتقادي تيزتر مي‌كند.
 
 
س : آقاي دكتر! مي‌خواستم بدانم به نظر شما تحليل پوپر و برلين از افلاطون نزديك به صواب است يا نظر اشترائوس نسبت به افلاطون؟ اصولا شما كدام‌يك را صحيح مي‌دانيد؟
 
ج : فكر مي‌كنم برداشت لئو اشتراوس از افلاطون وثيق‌تر باشد. اصولا نوع نگاهي كه امثال ‌هايدگر و اشتراوس از افلاطون در مقام پردازنده مفهوم فلسفه دارند، واقعي‌تر از نوع نگاه پوپر است، كه هرچند جالب و جدلي و محرك، اما جامع و عميق و دقيق نيست. ايده‌آليسم افلاطوني مساله اصلي كل تاريخ فلسفه است. براي مثال، اگر امروز بخواهيم‌ هايدگر را نقد و بررسي كنيم نيز با مورد مشابهي روبه‌رو هستيم. عده‌اي دشمن او مي‌شوند و عده ديگر شيفته‌. افرادي كه مسحور انديشه‌ هايدگر مي‌شوند در برابر انديشه او نمي‌انديشند. در حالي كه‌ هايدگر خود مي‌گويد كه اصولاً انديشيدن يعني انديشيدن عليه خود! انديشه بايد عليه خودش بينديشد تا شايسته نام انديشه شود. پس در مورد خود ‌هايدگر هم همين امر صادق است. به قول يورگن ‌هابرماس بايد “با‌ هايدگر، عليه ‌هايدگر” بينديشيم! مي‌خواهم به اين برسم كه چنين حفظ تعادلي مستلزم يك روش‌شناسي مناسب است تا بتوان “با افلاطون، عليه افلاطون” انديشيد. معمولا يا افلاطوني مي‌شوند يا آنتي افلاطون! حال آنكه مي‌توان و بايد با افلاطون، يعني به‌طور كلي با فلسفه و در برابر فيلسوفان، دليري انديشيدن بياموزيم و به قول ايمانوئل كانت، استقلال‌مان را از كف ندهيم. چرا كه بلوغ فكر به معناي اين است كه ما در برابر بزرگان، جرات جست‌وجوي حقيقت را در خود از دست ندهيم. بزرگاني كه سرآمدشان افلاطون است. افلاطوني كه ماشين تفكر و خداوند مفهوم‌سازي است. حتي ارسطو كه بزرگ‌ترين شاگرد منتقد افلاطون بود، اذعان داشت و مي‌گفت: “ما افلاطوني‌ها…” بنابراين با ساده‌سازي‌هاي امثال پوپر نمي‌توان بر مشكل افلاطون فائق آمد.
 
دقت كنيد! مي‌گويم افلاطون يك مشكل است، يك مساله واقعي و واقعاً يك مساله است. به عنوان نمونه، عرض كنم كه اين مساله براي ما مطرح است كه دليل استقبال اين‌چنيني فلسفه اسلامي از افلاطون چه بود؟ همان‌طور كه مي‌دانيد، فلسفه سياسي در دنياي اسلام با فارابي آغاز مي‌شود و با حاج ملاهادي به پايان مي‌رسد و هر دو هم افلاطوني‌ هستند. همواره اين بحث مطرح است كه آيا فلسفه مستقلي به نام “فلسفه اسلامي” وجود دارد يا اينكه به تعبير ژي دو بوئر، رئيس اول و امام يا فيلسوف ـ شاه فارابي، “با همه فضائل انساني و فلسفي، همان افلاطون است در قباي پيامبر محمد”؟ اين خود يك بحث مستقل مي‌طلبد.
 
بنده معتقدم كه نزد حكماي مسلمان مساله‌پردازي و پروبلماتيك مستقل وجود داشته‌است. چون به قول اتين ژيلسون كه استاد مسلم تاريخ فلسفه قرون وسطي به شمار مي‌آيد، پرسش مركزي فلسفه اسلامي با پرسش مركزي فلسفه يوناني متفاوت يا پاسخ پرسش اول بود. پرسش مركزي فلسفه يونان به قول لايب‌‌نيتس كه ‌هايدگر هم نقل مي‌كند، اين بود كه “چرا هستان هستند و چرا نيستان نيستند؟”. از چرايي يا معناي هستي و هستان و هيولي يا ماده و عنصر سازنده جهان و كيهان و طبيعت پرسش مي‌شد كه هركدام از فرزانگان يونان در ارائه پاسخي كوشيده‌اند، اما مآلاً، به تعبير ژيلسون، فيلسوفان مسلمان پاسخ آن را با تبيين مفهوم “خلقت”، عرضه كردند. پس مساله مركزي متفاوت و مستقل فلسفه اسلامي اين بود كه “معناي اين آموزه اديان توحيدي، يعني معناي خلق و خلقت چيست؟” و در تلاش براي توضيح اين معضل محال‌نما، از زاويه ديد يوناني، كه چگونه وجود ابتدا به نيستي امكان بروز يافته است و خلق هستي صورت پذيرفته، از ارسطو و فلسفه و منطق يونان استفاده كرده‌اند و بحث تمايز “وجود و ماهيت” را در تاريخ فلسفه طرح و تبيين كرده‌اند و خلاصه آن هم اين بود كه ماهيت اشياء در ذهن خداوند مفروض و پيشيني بوده و ذات باري با خلق و صدور و فيضان خويش، بديشان “وجود”ي عارضي بخشيده ‌است. البته در بحث خلقت، فلاسفه اسلامي از آموزه صدور و “سرشار شدن” (اماناسيون) فلوطيني هم استفاده كرده‌اند. بنابراين آنچه اهميت و اصالت و اعتبار دارد، همان ماهيت و جوهري است كه از پيش در ذهن و نظر خداوند به صورت بالقوه بوده است. منظور اينكه فلاسفه مسلمان، به پرسش مركزي يونان، پاسخي مستقل داده‌اند. ولو با بهره‌گيري از دستگاه و روش فلسفه و منطق فيلسوفان يونان باستان.
 
 
س : فکر نمی‌کنید ابن‌سينا بيشتر در اين مسير حركت كرده است تا فارابي؟
 
ج : ابن‌سينا شاگرد فارابي بود و حرف‌هاي اصلي را پيش‌تر فارابي مطرح كرده بود، سپس شيخ‌الرئيس آن را تعميق و تدقيق كرد. سپس مباحثي كه بوعلي از فارابي فراگرفت به نام خود او مشهور شد. ابن‌سينا خود به استاد بودن فارابي قائل بود. هرچند به قول اشتراوس دقيقاً مشخص نيست كه فارابي تا چه اندازه به متون اصلي افلاطون دسترسي داشت؟ و شنيده‌ايد كه “تاسوعات” نهم فلوطين در آن ‌هنگام با “الهيات ارسطو” اشتباه مي‌شد و سوءتفاهماتي از اين دست را در ارسطوشناسي و “جمع آرا دو حكيم” در تاريخ فلسفه دوران اسلامي پيش آورد. وانگهي، مسلمانان با “سياسيات” ارسطو آشنايي نداشتند. اساسا ً ارسطو‌شناسي علمي انتقادي در تاريخ فلسفه سده‌هاي ميانه امري متاخر است.
 
 
تاریخ انتشار : ۲۶ / مهر / ۱۳۸۸
 
منبع : سایت فرهیختگان
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
 

ویرایش : شروین یک بارedit
Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

3 × پنج =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.