منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

علی شریعتی و تحلیلِ دینی‌ی مناسباتِ اجتماعی

درباره شریعتی
دکتر فردین قریشی

.

نام مقاله : علی شریعتی و تحلیلِ دینی‌ی مناسباتِ اجتماعی
نویسنده : فردین قریشی
موضوع : ــــــــــ
گروه‌بندی : موافقان _ تشریحی


چکیده :

این مقاله در پی‌ی طرح و بررسی‌ی رهیافتِ جامعه‌شناختی‌ی علی شریعتی است. شریعتی، با انتقاد از جامعه‌شناسی‌ی پوزیتویستی، جامعه‌شناسی‌ی مبتنی بر یک مکتبِ فکری را ترجیح می‌دهد، و از همین رو، جامعه‌شناسی‌ی او مبتنی بر مکتبِ اسلام است. رسالتِ این جامعه‌شناسی، صرفاً تبیینِ وضعیتِ موجود نیست، بلکه، وظیفه‌ی دیگرِ آن، جنبه‌ی تجویزی دارد، و ناظرِ بر نحوه‌ی استخدامِ یافته‌های جامعه‌شناختی درخدمتِ آرمان‌های متعالی بشری است. او، در این جامعه‌شناسی، زیربنای‌ی تحولاتِ اجتماعی را، دو زیربنای هابیلی و قابیلی می‌داند، که اولی، به مفهومِ اصالتِ جامعه، و دومی، به معنای اصالتِ فرد است.

در نظرِ شریعتی، قطب‌بندی‌های مختلفِ اجتماعی، مبتنی بر این دو زیربنا است. این قطب‌بندی‌ها، در سه عرصه‌ی اقتصاد، سیاست، و مذهب، موردِ بررسی قرار گرفته است. وی، با نقدِ قطبِ قابیلی در این سه عرصه، وضعیتِ مطلوبِ هابیلی را، براساسِ تحلیلِ جامعه‌شناسانه‌ی خویش، ترسیم کرده است. طرحِ سوسیالیسم در برابرِ سرمایه‌داری، دموکراسی‌ی متعهد در برابرِ سایرِ اشکالِ سلطه‌ی سیاسی، و تشیعِ علوی در برابرِ مذهبِ انحرافی و تشیعِ صفوی، حاصلِ کارِ وی در این زمینه است، که می‌توان از مجموعه‌ی آنها، یک نظامِ “سوسیال دموکراسی‌ی دینی” استنباط کرد. این اندیشه، در شکل‌گیری‌ی ایدئولوژی‌س انقلابِ اسلامی‌ی ایران تاثیرِ فراوان داشته است.

مقاله :

علی شریعتی یکی از نظریه‌پردازانِ برجسته‌ی انقلابِ اسلامی به شمار می‌آید. وی در جستجوی بازگشتِ به اسلام، به عنوانِ یک ایدئولوژی بوده است، و در این جهت، تفکرِ او، گردِ محورِ ایدئولوژی می‌چرخد. حاصلِ کارِ شریعتی ارائه‌ی یک دستگاهِ فکری است، که سیمایی از مکتبِ اسلام است. در این دستگاه، جهان‌بینی‌ی توحیدی زیربنای مکتب است، و بر پایه‌ی آن، نگرشِ انسان‌شناسانه، فلسفه‌ی تاریخ، و بینشِ جامعه‌شناختی‌ی اسلام، قرار گرفته، و توحید، در این هر سه دیدگاه، تجلی یافته است. دیدگاه‌های فوق، به مثابه‌ی سه بازوی مکتب، روبنای ایدئولوژیکِ مکتبِ اسلام را بر خویش حمل می‌کنند، و کلیه‌ی این موضوعات، از حیثِ معنا، با توجه به جامعه‌ی ایده‌آل و انسانِ ایده‌آلی است، که در افقِ نهایی‌ی این مکتب قرار دارد، و با توجه به مقصدی است، که برای آفرینش، متصور است (شریعتی، ۱۳۷۵،الف: ۸۰ـ۳). شریعتی، در خصوصِ هر یک از مفاهیم و موضوعاتِ فوق، مباحثِ مبسوطی دارد، و هر آنچه گفته است، در تبیین، تفسیر، و توضیحِ این دستگاهِ فکری است.

مقاله‌ی حاضر بر آن است، از این دستگاهِ فکری، جامعه‌شناسی‌ی اسلامی یا توحیدی‌ی وی را طرح نماید، و با یاری گرفتن از مجموعه آثارِ این نویسنده، آرای او را، در این زمینه، با سازماندهی‌ی نسبتاً مناسبی، ارائه دهد. جهتِ نیلِ به این مقصود، ابتدا مبانی‌ی معرفت‌شناسانه‌ی جامعه‌شناسی‌ی اسلامی، سپس، بحثِ زیربنای تحولاتِ اجتماعی در جامعه‌شناسی‌ی مزبور، و در نهایت، قطب‌بندی‌های مختلفِ اجتماعی در همین چارچوب، موردِ بررسی قرار خواهد گرفت.

۱. مبانی‌ی معرفت‌شناسانه :

مقصودِ شریعتی، از جامعه‌شناسی‌ی اسلامی، با بحثِ جامعه‌شناسی‌ی کلاسیک متفاوت است. وی، در جامعه‌شناسی‌ی خود، در پی‌ی تبیینِ دیدگاهِ مکتبِ اسلام نسبت به جامعه و روابطِ اجتماعی است. از دیدگاهِ شریعتی، نگرشِ جامعه‌شناسی‌ی مکتبِ اسلام، که خودِ او به تئوریزه کردنِ آن اقدام نموده است، بر سایرِ نگرش‌های جامعه‌شناسی، چه نگرش‌های به اصطلاحِ علمی و دانشگاهی، و چه نگرش‌های ایدئولوژیک، برتری دارد. سئوال این است که، مبانی‌ی چنین طرزِ فکری، در آرای شریعتی، چیست؟

در درجه‌ی اول، باید گفت: از دیدگاهِ علی شریعتی، دو نوع بینش در خصوصِ تحلیلِ روابطِ اجتماعی و تحولاتِ جامعه می‌توان تصور نمود. یکی، تحلیلِ تحولاتِ اجتماعی، براساسِ یافته‌های تجربی، و بررسی‌هایی است که، اصطلاحاً، علمی نامیده می‌شود. در این بینش، که بر پایه‌ی نگرشِ پوزتیویستی پی‌ریزی شده است، بررسی‌های تجربی، فارغ از هرگونه دل‌مشغولی‌های ارزشی و جاذبه‌های ایدئولوژیک و داوری‌های اعتقادی، صرفاً به بررسی‌ی روابطِ متغیرها، و مطالعه و کشفِ این روابط، می‌پردازد، و کارِ آن، برخورد با پدیده‌های اجتماعی، همانندِ پدیده‌های علومِ طبیعی است. بینشِ دیگر، تحلیلِ تحولات و روابطِ اجتماعی، براساسِ اعتقادِ به یک مکتبِ اعتقادی و فکری است، و در این دیدگاه، تحولاتِ جامعه، از زاویه‌ی گزاره‌های نظری‌ی مکتبِ مزبور، موردِ تحلیل واقع می‌شود.

شریعتی، در برخوردِ با دو بینشِ فوق‌الذکر، بدین سو گرایش یافته است که، بینشِ دوم، در مقایسه با بینشِ نخست، دارای توانِ بیشتری برای تحلیلِ تحولاتِ اجتماعی است. از نظرِ وی، ایراداتِ متعددی بر بینشِ پوزتیویستی، در بررسی‌های علومِ اجتماعی، یا به‌ طورِ کلی، در علومِ انسانی، وارد است. از سوی دیگر، در خصوصِ بینشِ دوم، از مجموعه مکاتبی که در جهتِ تحلیلِ درستِ تحولاتِ اجتماعی‌ی ادعایی دارند، شریعتی، مکتبِ اسلام را، به عنوانِ کامل‌ترین مکتب، طرح نموده است. بحثِ مختصری در این زمینه خالی از فایده نیست.

شریعتی، در نقدِ بینشِ پوزتیویستی، بر این اعتقاد است که، تمایزِ آشکار و مشخصی، بینِ آنچه علومِ طبیعی یا دقیقه می‌نامند، و علوم انسانی، وجود دارد، و منشاءِ این تمایز، ویژگی‌های موضوعِ انسانی است، و در زمینه‌های روشِ شناخت نیز، وجوهِ تمایزی، بینِ این دو دسته از علوم، مشاهده می‌شود(شریعتی،۱۳۷۷،الف:۳۹۷) و این تفاوت‌ها، سبب می‌گردد که، نتوانیم از یافته‌های علومِ انسانی، همانندِ یافته‌های علومِ طبیعی، استفاده کنیم، و برخورد با چنین یافته‌هایی، به ناچار، باید متفاوت باشد. تفاوت‌های علومِ انسانی با علومِ طبیعی، بحثِ مبسوطی است، و نمی‌توان تمامِ آنچه که شریعتی در این باب گفته است را، در این نوشته‌ی مختصر، جای داد، ولی، ذکرِ چند نکته، ضرورت دارد.

اولین نکته، مسئله‌ی عدمِ امکانِ ارائه‌ی مدلِ واحدِ تحلیلِ امورِ اجتماعی و حوادثِ تاریخی است، که پوزتیویسم به خلافِ آن رای می‌دهد. در این مورد، شریعتی، به تعددِ جوامع و ادیان، در مقابلِ جامعه و دینِ واحد، اعتقاد داشته(آزادارمکی،۱۳۷۴: ۱۱۴)، و با توجه به چنین تعددی، وجودِ آرا و نظریاتِ متعدد را نیز، برای تحلیلِ چنین اموری، لازم می‌شمرده است.

نکته‌ی بعدی، نقشِ فعالِ محققِ علومِ انسانی، به عنوانِ متغیری مهم، در فرایندِ تحقیق، است. در واقع، علاوه بر تفاوت‌های موجودِ میانِ جوامعِ مختلف، درگیری‌ی خودِ پژوهشگر با مسئله‌ی تحقیق، و تاثیرِ ارزش‌های وی، بر نتایجِ پژوهش نیز، متغیری است که، از امکانِ دسترسی به مدلِ واحدِ تحلیلِ تحولاتِ اجتماعی، ممانعت می‌کند، و این مسئله، از دیدِ شریعتی پنهان نمانده است (کچوئیان،۱۳۷۴الف:۱۵۱ـ۱۵۰). در همین ارتباط، با توجه به گفته‌ی وی، مبنی بر این‌ که، علمای علومِ انسانی، همگی، در تمدنِ غرب، و در دامانِ کشورهای غربی به نظریاتِ خود سر و سامان داده‌اند، و محصولِ پوزیتویسمِ قرنِ نوزدهم (شریعتی،۱۳۷۵ب:۱۹۳به نقل ازکچوئیان، ۱۳۷۴: ۱۵۲) هستند، می‌توان گفت، نظریاتِ آنها، از حیثِ مکانِ موردِ مطالعه، و ارزش‌های پژوهش‌گران، باید موردِ تاملِ بیشتری واقع گردند، و تعمیمِ بی‌پروای نتایجِ آنها، خالی از اِشکال نخواهد بود.

یادآوری‌ی این نکته ضروری است که، انتقاداتِ شریعتی به پوزیتویسم، به تاثرِ وی از سنتِ جامعه‌شناسی‌ی فرانسه نیز مربوط می‌شود. چرا که، اصولاً جامعه‌شناسی‌ی اروپا، به ویژه فرانسه، با آنچه در حوزه‌ی جامعه‌شناسی‌ی آمریکایی وجود داشته، متفاوت است. این جامعه‌شناسی، جامعه‌شناسی‌ی فرانسه، بیش‌تر دارای جنبه‌ی تاریخی، فلسفی، انسانی، ایدئولوژیک، و کلان است، در حالی که، جامعه‌شناسی‌ی آمریکا، در چند دهه‌ی گذشته، بیش‌تر تجربی، آماری، علمی، غیرِ ایدئولوژیک، اثباتی، و مبتنی بر دیدگاهی خُرد، بوده است. از این رو است که، نظریاتِ جامعه‌شناختی‌ی ساختگرایی، مارکسیسم، پدیدار‌شناسی، اگزیستانسیالیسم در فرانسه، و نظریه‌ی کنشِ متقابلِ نمادی، مبادله و کارکردگرایی در آمریکا، رشد نموده است. به این ترتیب، شریعتی نیز، به ندرت از نظریاتِ متمایل به تجربه‌گرایی در جامعه‌شناسی استفاده نموده است، و حتی، یکی از رسالت‌های جامعه‌شناختی‌اش، نقدِ تجربه‌گرایی است(آزادارمکی،۱۳۷۴: ۱۰۹ـ۱۰۸).

نکاتِ مهمِ نقدِ دکتر شریعتی از پوزتیویسم، به همین مقدار، ختم نمی‌شود. نکته‌ی دیگری که شریعتی از آن سخن گفته است، به این قاعده در بینشِ مزبور برمی‌گردد که، تحقیق و علم و عالم، باید موضعِ بی‌طرفی در خصوصِ موضوعاتِ موردِ پژوهش اتخاذ کنند، و صرفاً به تبیینِ واقعیات اقدام نمایند. چرا که، دخالتِ ارزش‌ها، در فرایندِ پژوهش، موجبِ انحرافِ تحقیق از مسیرِ واقع‌نگری می‌گردد، و تحقیق، سعی در اثباتِ مواردِ موردِ تاییدِ ارزش‌ها اقدام خواهد کرد، و این امر، پژوهشِ علمی را، در خدمتِ اهدافِ خاصی قرار داده، و آن را، از رسالتِ اصلی‌اش، که کشفِ واقعیات است، دور خواهد نمود.

شریعتی، از موضعِ خاصی، قاعده‌ی فوق‌الذکر را، موردِ نقد قرار داده است. شریعتی می‌گوید:

“… قرنِ بیستم، قرنِ انحطاطِ بزرگی است، قرنی است که،… اندیشه‌های علمی و نبوغ‌های علمی را…، وادار کرده‌اند که، به تفکرِ عالم و علم، باید بی‌طرف باشد، تمکین کنند… همان قدر که واقعاً فهمید چه هست، کارِ علم تمام شده. و اگر پرسیدی “چگونه باید باشد”، این را علم نباید جواب بدهد، بلکه، مربوط به ایدئولوژی است. ایدئولوژی چه جوابی می‌دهد؟ “ایدئولوژی پوچ است”… با این ترفند، علم را از استخدام در راهِ ایده‌آل‌های بشری و هدایتِ بشر مرخص کردند، و در آزمایشگاه‌ها، دانشگاه‌ها، و موسسات و کارخانجات و سرمایه‌‌داری‌ها، محبوس کردند، و مسلماً، عالم، نویسنده، شاعر، هنرمند، فیلسوف، اگر تعهدِ مردمی نداشته باشد، و بخواهد بی‌طرف بماند، عملاً نمی‌تواند، بلکه، در خدمتِ گروه‌هایی قرار می‌گیرد، که سرنوشتِ جامعه و زمان، در دستِ آنها است.
 
و می‌بینیم که، الان، بیش از همیشه، علم جیره‌خوار، برده، و مزدورِ کسانی شده، که زر و زور در جهان، در دستِ آنها است، و علم، درست در خدمتِ سرمایه‌داری قرار می‌گیرد. علم و پول با هم ازدواج می‌کنند، و در این ازدواج، معلوم است که چه کسی صاحبخانه است، و چه کسی نفقه‌خور و عیال است…”
(شریعتی،۱۳۷۷: ۹۰ـ۸۹)

همان‌گونه که ملاحظه می‌فرمائید شریعتی با قضیه بی‌طرفی علم موافق نیست چرا که بی‌طرفی را اساساً غیر ممکن می‌داند و شعار بیطرفی را در واقع علم را از خدمت ایده‌آلهای بشری در آوردن و به خدمت پول واداشتن تلقی می‌کند. البته تذکر این نکته ضروری است که شریعتی بر این نکته نیز واقف است که دخالت ارزشها در فرایند تحقیق، جریان پژوهش را از کشف واقعیات دور و به سوی استنباط نتایج خاصی هدایت می‌کند. لذا برای این‌که نه علم از خدمت به آرمان‌های بشری درماند و نه به این ایراد پژوهشی گرفتار آید راه‌حل دیگری پیشنهاد می‌کند. نظر وی در یک جمله چنین خلاصه می‌شود:

“… عالم باید پیش از تحقیق از عقیده آزاد باشد و پس از تحقیق به آن پای‌بند…”
(شریعتی،۱۳۷۵،الف:۲۴)

منظور شریعتی این است که وقتی تحقیق می‌کنیم باید بی‌طرفانه مطالعه کنیم و بی‌طرفانه بیندیشیم و بی‌طرفانه قضاوت کنیم، ولی وقتی که کار تحقیق تمام شد باید نتیجه تحقیق را در جهت ارزش‌های خود به کار بندیم و چگونگی استفاده از آن را در جهت اهداف متعالی نشان دهیم. یافته‌های علمی به خودی خود دارای سمت و سوی خاصی نیستند و این ارزشهای ماست که نحوه استفاده از آنها را معین می‌کند.

ملاحظه می‌فرمائید که علی شریعتی، خود نیز با اسارت علم در چنگال ارزش‌ها موافق نیست بلکه به استخدام علم در جهت آرمان‌های بشری ـ نه منافع سرمایه‌داری ـ معتقد است. او اسارت علم در چنگال کلیسا در قرون وسطی را به “اسکولاستیک قدیم” تعبیر می‌کند و بعد از این‌که به بحث رهایی علم از قید کلیسا که به پیدایی تمدن جدید انجامید می‌پردازد، به مسئله سقوط علم در دامان دام دیگری اشاره می‌کند که همان گونه که گفتیم به خدمت در آمدن علم برای سرمایه‌داری است. شریعتی از این وضعیت با عنوان “اسکوستیک جدید” یاد می‌کند. چرا که در وضعیت جدید، علم از اسارت کلیسا در آمده ولی به اسارت سرمایه‌داری گرفتار آمده است و سرمایه‌داری اهداف علم را ترسیم می‌کند(شریعتی،۱۳۷۶: ۳۰۲ـ۲۷۹). او در یکی از سخنرانیهای خود با عنوان “اسکولاستیک جدید” در “دانشگاه صنعتی شریف”(آریامهر وقت) چنین می‌گوید:

“… این است که اسکولاستیک قدیم یعنی] اینکه[ دانش بشری موظف بود که مسائلی را که کلیسا در اختیارش می‌گذاشت حل کند و راهی را که کلیسا در اختیارش می‌گذاشت برود اما اسکولاستیک جدید، ] در حالی [ که ما خیال می‌کنیم علم آزاد است، عبارت است از از “اسارت علم در تولید بیش‌تر، در مصرف بیش‌تر و در ایجاد و تحمیل مصرف‌های مصنوعی بر زندگی آدمی”. آیا سرنوشت علم و مسائل خاص علم را، بر خلاف قرون وسطی، خود امروز تعیین می‌کند؟
 
امروز تمدن اروپایی‌، تمدن ماشین و تمدن مدرنیسم ـ سیستم اجتماعی به هر شکل باشد ـ انسان نابغه و دانشمند خرید و فروش می‌کند: در کنار دانشگاه‌های بزرگ اروپا کارخانه‌دارها و سرمایه‌داران بزرگ ایستاده‌اند و دانشمندانی را که از رشته‌های عالی علم فارغ‌التحصیل می‌شوند، به حراج می‌گذارند! این می‌گوید من اینقدر می‌دهم، دیگری می‌گوید من آنقدر می‌دهم…”
(شریعتی،۱۳۷۶: ۳۰۲ـ۲۷۹)

شریعتی در‌عین‌حال که معتقد است”بدتر از این مصیبتی نیست که هنر در قید اندیشه‌ای که هنر نمی‌شناسد، قرار گیرد. و فاجعه‌ای از این فاجعه‌آمیزتر نیست که اندیشه، قلم، خلق هنری در قید عاملی که اندیشه خلق هنری، احساس سازندگی و فکر ندارد، قرار گیرد”(شریعتی،۱۳۷۶: ۷۹) و در‌عین‌حال که به اهمیت روش تجربه‌گرایی تاکید می‌کند و آن را بزرگ‌ترین و مهمترین عامل در ایجاد تمدن قرن حاضر می‌بیند (شریعتی،۱۳۷۶: ۲۲۰) و متد قرآن را هم یک متد عینی می‌داند،(شریعتی،۱۳۷۶: ۲۲۳) بر این باور است که احساس عرفانی و ایمان ضامن نجات علم از چنگال اسکولاستیک جدید است و اعلام می‌کند که:

“… من به عنوان یک معلم، به دوستان دانشجوی خودم عرض می‌کنم که در‌عین‌حال که باید همه همّ و کوششمان صرف ترقی جامعه خودمان و کشور خودمان باشد و در‌عین‌حال که باید رسالت علم را، که آن چنان که بیکن می‌گوید”توانایی بخشیدن به انسان” است، حفظ کنیم، در‌عین‌حال به‌عنوانِ متفکرینی که در یک جامعه غیر اروپایی زندگی می‌کنیم، که به سرعت در راه ترقی کردن و در راه کسب مظاهر تمدن امروز است، به همان اندازه که در رسالت ما به عنوان روشنفکر است که باید، به خاطر علم، با موهومات و خرافات مبارزه کنیم، به همان اندازه باید علم را از اسکولاستیک جدید یعنی شعار “تنها توانایی بخشیدن به انسان” و رسالت “ساختن وسایل روزمره زندگی” نجات دهیم…”
(شریعتی،۱۳۷۶: ۳۰۲)

در همین ارتباط از دیدگاه شریعتی، مذهب واقعی بادر اختیار قرار دادن اهداف اصیل، ما را از در افتادن در دامن بی‌مسئولیتی نجات می‌دهد و به علم ما تعهد می‌بخشد. ازنظر وی، عقیده پیش از تحقیق، آفت علم و فریب خلق است، اما عقیده پس از تحقیق، تعهدعالم و رسالت پیامبرانه اوست(شریعتی،۱۳۷۵،الف:۲۵). طرح جامعه‌شناسی اسلامی توسط علی شریعتی در واقع می‌تواند پاسخگویی ایرادی باشد که وی به جامعه‌شناسی مبتنی بر پوزتیویسم از حیث بی‌طرفی علمی و ارزشی می‌گیرد. ولی همان گونه که خواهیم دید، جامعه‌شناسی اسلامی شریعتی نیز از ایراد دیگری که خود به بینش پوزتیویستی در مورد نادرستی ادعای آنها مبنی بر امکان ارائه مدل واحد تحلیل برای مسائل اجتماعی گرفته است خالی نیست. به عبارت دیگر، شریعتی در‌عین‌حال که فرض جامعه‌شناسی پوزیتویستی مبنی بر امکان ارائه مدل واحد برای تحلیل مسائل اجتماعی و حوادث تاریخی را نادرست دانسته، در همین حال اقدام به ارائه یک نظریه عام برای تحلیل روابط اجتماعی نموده و جامعه‌شناسی خود را محدود به مکان یا زمان خاصی نکرده است.

شریعتی با ارائه جامعه‌شناسی مبتنی بر مکتب اسلام، علاوه بر این‌که این جامعه‌شناسی را بر جامعه‌شناسی پوزیتویستی ترجیح می‌دهد، سعی می‌کند برتری آن را به یک جامعه‌شناسی مکتبی مطرح روزگار خویش که جامعه‌شناسی مارکسیستی بوده است، نشان دهد. مختصری از کوشش وی در این زمینه در بحث محتوای جامعه‌شناسی اسلامی به‌طور غیر مستقیم مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

۲. زیربنای تحولاتِ اجتماعی :

شریعتی با الهام از مکتب اسلام بر این اعتقاد است که در جامعه‌ فقط و فقط دو زیر بنا ممکن است: یکی زیر بنای هابیلی و دیگری زیر بنای قابیلی(شریعتی،۱۳۷۵،الف: ۶۳). در زیر بنای هابیلی، “جامعه” مالک و صاحب سرنوشت خویش است و همه برای او و به مصلحت او کار می‌کنند؛ اما در زیر بنای قابیلی “افراد”، مالک و صاحب سرنوشت خویشند و سرنوشت جامعه را نیز تعیین می‌کنند. شریعتی می‌گوید:

“… در هر یک از این زیربناها، نظام‌های مختلف تولیدی و شکل و نوع روابط و ابزار و منابع و کالای تولیدی متفاوتی وجود دارد که همه “روبنا” یند؛ مثلاً، با زیر بنای هابیلی یا اشتراک اقتصادی یعنی مالکیت جمعی، هم نظام تولیدی دامداری و شکار داریم، هم نظام تولیدی صید (هر دو در کمون اولیه)، و هم نظام تولیدی صنعتی (در جامعه بی‌طبقه پس از سرمایه‌داری)، و حتی می‌توان نظام تولید و ابزارها و منابع تولیدی دوره بورژوازی شهری و آرتیزانا و یا کشاورزی مرحله فئودالیته را با زیر بنای اشتراکی داشت،و در قطب مخالف، با زیر بنای قابیلی یا انحصار اقتصادی یعنی مالکیت فردی، نظام‌های مختلف اجتماعی و روابط طبقاتی و ابزار و منابع و نوع تولید گوناگونی داشت: بردگی، سرواژی، فئودالیته، بورژوازی و سرمایه‌داری صنعتی و در نهایت اوجش، امپریالیسم…”
(شریعتی،۱۳۷۵،الف: ۶۴ـ۶۳)

هر گاه زیر بنا را عنصر تعیین‌کننده مناسبات دیگر اجتماعی اعم از مناسبات فرهنگی، سیاسی و.. تلقی کنیم، حقیقت زیر بنای هابیلی به مفهوم “اصالت جامعه” و زیر بنای قابیلی به مفهوم “اصالت فرد” در تعیین مناسبات اجتماعی است و همان گونه که گفته شد شریعتی غیر از دو زیر بنای فوق، زیر بنای دیگری را قابل تصورنمی داند. وی به مارکس ایراد می‌گیرد که با درک نادرست از مفهوم زیر بنا، کلیه صورت بندیهای (Formations) اجتماعی را به معنای زیر بنا تلقی کرده است. در حالی که بردگی، سرواژی، فئودالیسم، بورژوازی و سرمایه‌داری را نمی‌توان به‌عنوان زیر بنا قبول کرد چرا که رو بنا هستند. مارکس به نادرستی، این پنج مرحله را با مرحله‌ای ویژه که “نظام تولید آسیایی”می‌نامد در ردیف مرحله اشتراک اولیه و آخریه (جامعه بی‌طبقه نهایی) قرار داده و از یک مقوله شمرده و همگی را زیر بنا نامیده است. شریعتی می‌گوید وقتی خان ده حاجی شهر می‌شود و رعیتش کارگر، آیا زیر بنای جامعه عوض شده است؟ آیا این درست مثل وقتی است که مالکیت عمومی بر منابع تولید به مالکیت فردی تبدیل شد و گروهی صاحب همه‌چیز و گروهی فاقد همه‌چیز شدند؟ در استدلال شریعتی همان گونه که پیش‌تر نیز اشاره شد، اغلب صورت بندیهای پیش گفته تحولات روبنایی زیر بنای قابیلی است. با زیر بنای اصالت فرد، هم می‌توان روبنای برده‌داری داشت، هم فئودالی و هم سرمایه‌داری…

شریعتی دلیل اشتباه مارکس در تشخص زیر بنا را این امر می‌داند که وی نظام مالکیت فردی، نظام تولیدی و نظام حقوقی را با هم مخلوط کرده است. چرا که مثلاً فرق فئودالیته با بورژوازی در شکل و نوع تولید است و فرق سرواژی و بردگی در نظام حقوقی و شکل روابط اجتماعی و طبقاتی. در حالی که فرق کمون اولیه و تمام مراحل بعدی اعم از برده‌داری، فئودالیسم، سرمایه‌داری و… در اصل، مالکیت جمعی یا فردی است(شریعتی،۱۳۷۵،ج: ۹۸).
به هر حال ازنظر شریعتی، زیر بنای هابیلی و زیر بنای قابیلی به جامعه توحیدی و جامعه شرک شکل می‌دهند و به اعتقاد وی آنچه اصالت دارد، همین تقسیم جوامع به جامعه توحید و جامعه شرک است و تقسیم‌بندی‌های نظیر جوامع سرمایه‌داری و کمونیستی یا جوامع دموکراتیک و دیکتاتوری، از ملاک تقسیم‌بندی اصیلی برخوردار نیستند(الگار،۱۳۷۴: ۱۸۹)

با تحلیل فوق از زیر بنای تحولات اجتماعی، حال باید دید برآیند این دو زیر بنا در روابط اجتماعی و مناسبات جامعه به‌طور عینی و ملموس چه ویژگیهایی به خود می‌پذیرد.

۳. قطب‌بندی‌های اجتماعی :

به اعتقاد علی شریعتی جامعه به تبعیت از دو زیر بنای هابیلی و قابیلی، به دو قطب هابیلی و قابیلی تقسیم می‌شود وی در خصوص ترکیب هر یک از این دو قطب، به‌ویژه قطب قابیلی مباحث مفصلی دارد. در نظر وی، قطب قابیلی در مراحل ابتدایی و عقب مانده جامعه، در وجود یک فرد خلاصه می‌شود و نیروی واحدی است که اعمال قدرت می‌کند. اما در مسیر تحول و تکامل نظام اجتماعی و تمدن و فرهنگ و رشد ابعاد زندگی جمعی و زیر بنای طبقاتی، قطب مزبور دارای ابعاد سه‌گانه‌ای می‌گردد و گاه سه چهره مشخص دارد: یکی مظهر اقتصاد (زر)، یکی مظهر سیاست (زور) و یکی مظهر مذهب (تزویر).برهمین اساس نیز در قرآن،قارون سمبل قدرت اقتصادی حاکم، فرعون سمبل قدرت سیاسی حاکم و بلعم باعورا سمبل روحانیت رسمی حاکم است که تجلی سه‌گانه قابیل واحدند(شریعتی،۱۳۷۵،الف:۶۷).

شریعتی معتقد است در برابر قطب قابیلی، قطب هابیلی قرار می‌گیرد که طبقه “مردم” (ناس)است.این طبقه، در برابر آن طبقه سه‌گانه قرار دارد و این دو در طول تاریخ همواره ضد هم هستند. در چنین جامعه‌ای، “الله” در صف “ناس” است. بگونه‌ای که در قرآن، هر گاه جامعه مطرح است، الله و الناس مترادف هم می‌آیند. مثلاً در “ان تقرضوالله قرضاً حسناً…” روشن است که مقصود از خدا مردم است وگرنه خدا نیازی به قرض الحسنه ندارد. پس منظور “ان تقرضوا الناس قرضاً حسناً” است. بدین ترتیب در مسائل اجتماعی، یعنی در نظام جامعه (نه در مسائل اعتقادی، یعنی در نظام جهان)، “الناس” و “الله”به جای هم به کار می‌روند(شریعتی،۱۳۷۵،الف:۶۸) بر این اساس، ثروت، حکومت و دین که در اسلام به خدا نسبت داده می‌شوند در واقع از آن مردم هستند.

شریعتی در درس‌های اول و دوم اسلام‌شناسی در حسینیه ارشادمی‌گوید:

“… کلمه”مردم” (الناس) در اسلام معنی عمیقی و تلقی ویژه‌ای دارد. تنها مردم نماینده خدایند… در اینجا می‌بینیم که “ناس” به معنی مجموعه یکایک افراد نیست، بلکه درست برعکس، به معنی “جامعه” در برابر “افراد” معنی می‌دهد، الناس اسم مفرد است که معنی جمع می‌دهد، کلمه “ناس” اصلاً مفرد ندارد! و کلمه‌ای، بهتر از این مفهوم، “جامعه” را که خود شخصیتی است مستقل از همه افرادش، می‌تواند بیان کند؟…”
(شریعتی،۱۳۷۵،الف:۶۹)

به این ترتیب، خصوصیت هر یک از دو قطب اجتماعی مبتنی بر زیر بنای هابیلی و قابیلی، هر جامعه‌ای را در هر دوره‌ای از تاریخ، دارای نظام متضادی می‌سازد که تناقص در بطن آن است، و به تعبیرِ خودِ وی، ساخت اجتماعی کلیه جوامع عبارت است از دو طبقه متخاصمِ در برابرِ هم(شریعتی،۱۳۷۵،الف:۷۰ـ۶۹).

از آن جهت که شریعتی به این قطب بندی و مباحث مربوط به آن توجه ویژه‌ای داشته و بسیار از آن سخن گفته است، مسائل و مباحث رویارویی این دو قطب رادرسهعرصه اقتصاد، سیاست و مذهب قدری بیش‌تر می‌کاویم.

الف) عرصه‌ی اقتصاد :

شریعتی با توجه به نگرش توحیدی خودکه تنهابه حاکمیت اراده واحدی بر جهان مشروعیت قائل است، تضاد و تعارض موجود در عرصه اقتصاد جامعه را ناشی از انحراف ازمسیر حقیقی تلقی می‌کند و نابرابری‌های اقتصادی را نفی کرده، برای عدالت اجتماعی و قسط اهمیت خاصی قایل است. وی عدالت اجتماعی را از عدالت خداوند استنتاج می‌کند و بر این نظر است که نظام آفرینش که انسان جزیی از آن است، براساس اصل عدل الهی بر پایه عدالت استوار است: بنابراین، نظام اجتماعی که جزیی از آفرینش است اگر بر پایه عدالت نباشددر یک مسیر انحرافی قرار دارد (شریعتی،م.ج ۱۲: ۱۱۹ـ۱۱۸به نقل از:کچوئیان،۱۳۷۴،ب:۸۴). او با چنین عقیده‌ای، عدالت را در چارچوب نگرشی وسیع‌تر و منبعث ازیک جهان‌بینی طرح و این مسئله را در واقع نشان می‌دهد که عدلی که برای استقرار آن مبارزه می‌کنیم، تحقق یکی از صفات خداوند در جهان بشری و استقرار ناموس خلقت و اقتضای فطرت و وجود در روابط اجتماعی و نظام طبقاتی است(کچوئیان،۱۳۷۴،ب:۸۴).

شریعتی در مورد جایگاه عدالت در دین اسلام معتقد است که این خطا و بلکه فریب‌خوردگی تاریخی و سیاسی است که به شیعه قبولانده‌اند اصول دین سه تا و اصول مذهب دو تاست. عامل آن نیز اشرافیت اموی و عباسی و دلایل آن کاملاً روشن و واضح است. توحید، نبوت و معاد اصولی هستند که به راحتی قابل تحریف یا تنزل معنایند. اما اصلی نظیر عدل از نظر وی تنها از طریق حذف و کنار زدن آن قابل مهار و کنترل است. به این دلیل در اسلام اغلب، این اصل حذف و کنار زده شده است(شریعتی،۱۳۷۵،د:۲۵۴ـ۲۵۳). جایگزین این نوع تفسیر از اصل عدل این است که عدل را، با توجه به این‌که به اعتقاد شریعتی وجه تمایز اسلام با سایر ادیان دو اصل عدل و امامت است، نه تنها جزئی از اسلام، بلکه متمایز کننده آن از سایر ادیان بدانیم(کچوئیان،۱۳۷۴،ب:۷۷).

شریعتی با چنین اعتقادی نسبت به عدالت، در برابر قطب قابیلیسرمایه‌داری در عرصه اقتصاد به سوسیالیسم معتقد بوده است. البته این سوسیالیسم با سوسیالیسم مارکس متفاوت است. در نظر وی “اقتصاد زیر بنا نیست… دراقتصاد “سرمایه‌داری صنعتی” است که اقتصاد زیر بنای فرهنگ و هنر و ایمان و اخلاق است. انسان، خود، ساخته پرداخته آن است”(شریعتی،۱۳۷۷،ب:۷۹ـ۷۸). شریعتی اعلام می‌کند:

“… در چشم ما بورژوازی پلید است، نه تنها نابود می‌شود، که باید نابودش کرد. نه تنها به این علت که با “تولید جمعی” ـ در نظام صنعتی جدید ـ مغایر است، محکوم است بلکه بیش‌تر به این علت که ضد انسانی است و جوهر انسان را به تباهی می‌کشاند و تمامی “ارزشها” را به “سود” بدل می‌کند و فطرت را به “پول” و انسانی را که در طبیعت جانشین خداست و باید “در جهت خداـ که در مجموعه ارزشهای متعالی مطلق است ـ در دگرگونی تکاملی و درشدن دائمی باشد، به گرگ خونخوار بدل می‌کند یاروباه مکار و یا موش سکه پرست و اکثریت خلق را گله‌ای میش می‌سازد که باید پوزه در خاک بچرند تا پشمشان را بچینند و شیرشان را بدوشند و پوستشان کنند و کار را که تجلی روح خدادر آدمی است، به مزد بفروشند و در نهایت، فلسفه زندگی که بر آگاهی و کمال است ـ و “خداپرستی” یعنی این ـ به “مصرف پرستی” که فلسفه زندگی خوک است، تغییر می‌دهد…”
(شریعتی،۱۳۷۷،ب:۷۹ـ۷۸)

او در برابر حمله تندی که به سرمایه‌داری می‌کند از سوسیالیسم با این تعابیر یاد می‌کند:

“… سوسیالیسم… تنها به این خاطر مقبول نیست که در مسیر جبری تاریخ، پس از سرمایه‌داری، حتمی‌الوقوع است، بلکه به این خاطر است که انسان را که تنها موجودی است که “ارزش” می‌آفریند و به تعبیر اسلام، حاصل روح خداست، و رسالت اساسی‌اش در زندگی تکامل وجودی خویش است، از بندگی اقتصادی “نظام سرمایه‌داری” و زندان مالکیت استثماری و منجلاب بورژوازی آزاد می‌کند و روح پست سود جویی فردی وافزون طلبی مادی راکه جنون پول پرستی و قدرت ستایی و هیستری رقابت و فریبکاری و بهره‌کشی و سکه اندوزی و خود پرستی و اشرافیت طبقاتی زاده آنست، ریشه کن می‌سازد و جامعه و زندگی را جولانگاه آزاد و بازو یاری دهنده‌ای برای تجلی روح حق‌پرستی و تعالی وجودی و تکامل اجتماعی ورشد نوعی می‌کند…”
(شریعتی،۱۳۷۷،ب:۷۹ـ۷۸)

شریعتی در ادامه سخن خویش می‌گوید:

“… روشن است که به چه معنایی ما مارکسیست نیستیم و به چه معنایی سوسیالیستیم، مارکس به عنوان یک اصل علمی و کلی، اقتصاد را زیر بنای انسان می‌گیرد و ما درست برعکس به همین دلیل با سرمایه‌داری دشمنیم و از انسان بورژوازی نفرت داریم و بزرگ‌ترین امیدی که به سوسیالیسم داریم این است که در آن، انسان، ایمان و اندیشه و ارزشهای اخلاقی انسان، دیگر روبنا نیست، کالای ساخته و پرداخته زیر بنای اقتصادی نیست، خود علت خویش است، شکل تولید به او شکل نمی‌دهد، در میان دو دست “آگاهی” و “عشق” آب و گلش سرشته می‌شود و خود را خود انتخاب می‌کند، می‌آفریند و راه می‌برد. تکامل تاریخ به سوی “بیدار شدن خدا درانسان است…”
(شریعتی،۱۳۷۷،ب:۷۹ـ۷۸)

شریعتی بر این باور است که سوسیالیسم تنها تغییری در سیستم اقتصادی نیست، بلکه تغییری در “بودن” انسان نیز هست. به نظر وی اصلاً انسان سوسیالیست وجود دارد، یعنی “من” سوسیالیست طور دیگری فکر می‌کند. زندگی وجهان‌بینی خاصی دارد و اصلاً بذات ضد بورژوازی است. والا همان آدمها فقط سیستم اقتصادیشان عوض شود بدتر می‌شود، بورژوازی، با همان گنداب، به شکل دیگری دامنگیر خود سوسیالیسم می‌شود. به همین لحاظ شریعتی سوسیالیسم مبتنی بر ماتریالیسم را حتی پست‌تر از سرمایه‌داری می‌داند(شریعتی،۱۳۷۷،الف:۳۴۸). و می‌توان از سوسیالیسم او به سوسیالیسم دینی تعبیر نمود.

به هر حال از نظر شریعتی در مقابل اقتصاد جامعه قابیلی، سیستم اقتصادی جامعه هابیلی یا اسلامی براساس عدالت و توزیع منصفانه استوار است و در این جامعه، مردم به صورت عمومی مالکیت دارند و تفاوت طبقاتی وجود ندارد (اخوی،۱۳۷۴: ۱۱۳ـ۱۱۰).

ب) عرصه‌ی سیاست :

در حوزه سیاست نیز شریعتی با ابزار تحلیلی خود یعنی تقابل قطب‌های هابیلی و قابیلی به ارزیابی جامعه و تاریخ می‌پردازد. از انتقادات وی بر نظام‌های سیاسی موجود ـ اعم از استبدادی و لیبرال ـ چنین بر می‌آید که شریعتی نظام‌های مزبور را جزو قطب قابیلی محسوب می‌کند و برای قطب هابیلی ساختار سیاسی خاصی پیش می‌کشد.

به نظر شریعتی نظم سیاسی یک جامعه هابیلی و اسلامی از نوع دموکراسی افرادی که دارای قدرت تشخیص و صاحب رای واقعی نیستند یا از نوع لیبرالیسم بی‌هدف و بازیچه دست “قدرتها” یا “آریستوکراسی(حکومت اشراف) متعفن” و یا الیگارشی ستمگر نیست چرا که این جامعه بیش‌تر به رهبری واقعی و نه رهبری فاشیستی متکی است.”(اخوی،۱۳۷۴: ۱۱۳ـ۱۱۰) شاید نفی آریستوکراسی (حکومت اقلیت) یا حکومت اشرافیت و الیگارشی یا حکومت غیر مشروع یک گروه و هم‌چنین نفی استبداد از جانب دکتر شریعتی چندان بحث‌انگیز نباشد ولی نفی دموکراسی نیازمند توضیح است.

باید گفت شریعتی منکر ارزش اندیشه دموکراسی نیست و دموکراسی را حتی در شکل صحیح آن، به عنوان یک حکومت ایده‌آل و غایت فعالیت‌های سیاسی برای دستیابی به یک ساختار سیاسی سالم می‌پذیرد. اما دموکراسی را برای جامعه‌ای که نیاز به تحول سریع انقلابی دارد سودمند و نتیجه‌بخش نمی‌شناسد. در نظر وی اصل دموکراسی مخالف اصل تحول انقلابی و پیشرفت است. چرا که گروهی که خواهان تحول انقلابی و تغییر سنت‌ها و افکار جامعه هستند نمی‌توانند منتخب و مورد پذیرش آن جامعه باشند و در یک ملت عقب افتاده، مردم در موقعیتی نیستند که بدانند کدام نوع حکومت برای آنها بهتر است(بیات فیلیپ،۱۳۷۴: ۲۵۶). او حتی از دموکراسی موجود غرب نیز به شدت انتقاد کرده، آن را یک دموکراسی فاسد می‌داند، چرا که در آن قدرت پول و نه انتخاب کنندگان، بر سیاست مسلط است. دموکراسی غربی که براساس حق شرکت فرد در انتخابات آزاد استوار است، در نظر وی از اصل و ریشه فاسد است، زیرا در حالی که مدعی برابری است، در حقیقت زمینه نابودی اقلیت مترقی توسط اکثریت محافظه‌کار را فراهم می‌آورد(ریشار،۱۳۷۴: ۱۰۴).

حال باید دید از نظر شریعتی ساختار سیاسی مطلوب و هابیلی چگونه است باید گفت این ساختار نیز دموکراسی است ولی شریعتی از شیوه تحقق دموکراسی تلقی ویژه‌ای دارد. بحث وی در این خصوص به تحلیل او از مفاهیم “امامت” و “امت” باز می‌گردد.در نظر او اسلام توسط پیامبر ابلاغ شد و به عمل درآمد و ادامه و تکمیل ماموریت تاریخی این جنبش، به عهده امامان گذاشته شد. وی مفاهیم مربوط به عقاید اهل سنت هم‌چون “بیعت”، “اجماع” و “شورا”را در اصل شیعی “وصایت” جای می‌دهد. به اعتقاد وی این اصول با یکدیگر تضاد و تناقض ندارند و هر دو اصطلاحاتی اسلامی هستند که دو مرحله متفاوت تکامل تاریخی امت را ارائه می‌دهند: یکی اصل دموکراتیک اسلام، و دیگری اراده پیامبر آن. وصایت با اولین مرحله تحول اجتماعی، یعنی امامت مناسب است، و هنگامی ایده‌ال است که طی دوازده نسل، انقلاب ایدئولوژیک تحت رهبری و ارشاد مستقیم امامان زنده تحقق می‌یابد و همان گونه که گفتیم ماموریت تاریخی پیامبر تکمیل می‌شود. بدین ترتیب. اصل اول یعنی اجماع و شورا نتیجه منطقی چنین روندی است و زمانی به درستی عمل می‌شود که جامعه به گونه‌ای قطعی روی پا خود بایستد و “دموکراسی” برقرار می‌شود. وی بر این باور است که هر گاه به امامان اجازه رهبری امت را می‌‌دادند، بی‌تردید غیبت امام دوازدهم رخ نمی‌داد. او نیز مثل دیگران زندگی می‌کرد و با مرگ او مرحله امامت به پایان می‌رسید و بعد امت استحقاق می‌یافت بر طبق اصل شورا، با ارزش‌ترین رهبر را برای خود انتخاب نماید. در واقع در نظر شریعتی دوره امامت، دوره‌ای انقلابی است که طی آن مردم رشد سیاسی، اجتماعی و عقیدتی لازم را جهت به دست گرفتن سرنوشت سیاسی خود کسب می‌کنند و بعد از چنین دوره‌ای تحقق دموکراسی واقعی مقدور می‌شود. شریعتی می‌گوید در تاریخ اسلام، بر خلاف چنین اندیشه‌ای، زمانی به دموکراسی و اصل شورا اعتماد کردند که دوران وصایت، یعنی رهبری انقلابی بود و امامت، پس از دو قرن‌و نیم جهاد و شهادت، با غیبت به پایان رسید و فلسفه تاریخی اسلام به فلسفه غیبت و انتظار تبدیل شد(بیات فیلیپ،۱۳۷۴: ۲۵۴ـ۲۵۳).

وضعیت رهبری و شیوه حکومت در دوره غیبت که از طرفی در این دوره رسالت امامت برای رسانیدن جامعه به دموکراسی انجام نیافته است و از سویی نیز خود امام در غیبت به سر می‌برد و امکان دسترسی به رهبری مستقیم ایشان نیست در اندیشه علی شریعتی زیاد روشن نیست. وی در کتاب انتظار، مذهب اعتراض می‌گوید: “امام، در دوره غیبت، مسئولیت هدایت خلق و پیروانش را بر عهده علمای روشن و پاک و آگاهان بر مذهب خود می‌گذارد تا ظهورش فرا رسد وآن هنگامی است که رژیم‌های حاکم و نظام‌های اجتماعی در سراسر زندگی انسان‌ها به حضیض فسادرسیده باشند.”(شریعتی،۱۳۷۵،ج:۲۶۹ـ۲۶۸) چنین گفته‌ای در واقع به این معناست که مسئولیت رهبری و حکومت در دوره غیبت بر عهده مجتهدان عصر است. ولی او در بحث امت و امامت از “دموکراسی متعهد” دفاع می‌کند و دموکراسی متعهد، حکومت گروهی است که با برنامه‌های انقلابی در واقع رسالت امام راکه رسانیدن جامعه به دموکراسی واقعی است، انجام می‌دهند.دموکراسی متعهد یا آنگاژه(Engagee) از نظراودرمقام پیدایش و ایجاد،مولود آرای اکثریت است امابارأی اکثریت جامعه نمی‌توان آن رابرکنار کرد(مثلاًازطریق انتخاب مادام العمر رهبر و یا فاصله طولانی بین زمان انتخابات). این نوع حکومت متعهد به تحقق هداف تعیین شده در ایدئولوژی است نه کسب رضایت مردم و اداره عادی جامعه(شریعتی،۱۳۶۱: ۲۳۲ـ۲۲۹).

تا آنجا که بررسی حاضر نشان می‌دهد شریعتی ارتباط این دو تعبیر با یکدیگر را تعیین نکرده است و مشخص نیست که آیا این دو حکومت واحدند و یا این‌که از این دو کدامیک را ترجیح می‌دهد. به هر حال نظر شریعتی در این مورد هرچه باشد رسالت حکومت در دوره غیبت در اندیشه وی با قرائت او از رسالت امام مشابهت دارد و توصیف او از دموکراسی متعهد کاملاً موید این معناست:

“… دموکراسی متعهد، حکومت گروهی است که براساس یک برنامه انقلابی مترقی، افراد را، بینش افراد را، زبان و فرهنگ مردم را، روابط اجتماعی و سطح زندگی مردم و شکل جامعه را، می‌خواهد دگرگون کند و به بهترین شکل‌اش براند. برای این کار یک ایدئولوژی دارد، یک مکتب فکری مشخصی دارد، یک برنامه‌ریزی دقیق دارد، و هدف‌اش این نیست که یکایک این مردم رأیشان و سلیقه‌شان متوجه او شود. هدف‌اش این است که جامعه را به مقام و درجه‌ای برساند که براساس این مکتب به طرف این مقصد متعالی حرکت کند و هدف‌های انقلابی‌اش را تحقق دهد. اگر مردمی هستند که به این راه معتقد نیستند و رفتارشان و رأیشان موجب رکود و فساد جامعه است، و اگر کسانی هستند که از قدرت خودشان و از پول خودشان و از این آزادی سوء استفاده می‌کنند و اگر شکل‌های اجتماعی‌ای وجود دارد و سنت‌هایی هست که انسان را راکد نگه می‌دارد، باید آن سنت‌ها را از بین برد، باید این طرز فکر را محکوم کرد و باید این جامعه … به هر شکل که شده ـ از قالب‌های متحجر خودش رها بشود…”
(شریعتی،{بی تا}:۱۶۷ـ۱۶۶)

مکانیسم انتخاب رهبر نیز در دوره غیبت با انتخاب امام سنخیت دارد همان‌گونه که امام خود به مقام امامت می‌رسد و مردم او را به امام بودن انتخاب نمی‌کنند رهبری در دوره غیبت نیز بر عهده کسی است که خود صلاحیت لازم را برای تصدی این مسئولیت به دست آورده است و مردم به کمک افرادی که توانایی تشخیص چنین شخصی را دارند، او را تشخیص داده، به رهبری می‌پذیرند و عدم پذیرش او از سوی مردم مقام رهبری او را سلب نمی‌کند.

مقصدی که دموکراسی متعهد در پی رسانیدن جامعه به آن است و در آن دموکراسی واقعی برقرار می‌شود، استقرار یک “جامعه بی‌طبقه” برای افراد آزاد و مسئول است. در این جامعه که به امت تعبیر می‌شود، جامعه نه براساس نژاد و طبقه، بلکه بر پایه تعقیب هدف مشترک و حرکت به سمت و سوی آن در سایه رهبری صالح شکل می‌گیرد:

“… افراد یک امت… یک گونه می‌اندیشند و ایمان همسان دارند و در عین حال، در یک رهبری مشترک اجتماعی، تعهد دارند که به سوی تکامل حرکت کنند، جامعه را به “کمال” ببرند، به “سعادت”… میان دو اصل “به خوشی گذراندن” و “به کمال گذشتن”، امت طریق دوم را می‌گزیند…”
(شریعتی،۱۳۷۵،د:۵۲۱ـ۵۲۰)

به نظر می‌رسد که با توجه به اصل تحرک به سوی هدفی متعالی در امت، می‌توان از چنین جامعه‌ای، به یک جامعه پویا تعبیر کرد و این پویایی استقرار این جامعه را یک فرایند می‌سازد تا یک وضعیت. در چنین حالتی پرسشی که مطرح می‌شود این است که چه زمانی، رسالت دموکراسی متعهد به پایان خواهد رسید و امت سرنوشت سیاسی خود را با آرای خود رقم خواهد زد؟ شریعتی در برابر این پرسش در دوره غیبت مقطع زمانی خاصی را معین نمی‌کند و معتقد است تا زمانی که مردم به رشد فکری لازم در خصوص تعیین رهبری نرسیده‌اند، رسیدن به دموکراسی واقعی مقدور نیست ولی با توجه به مباحث وی در زمینه فلسفه تاریخ می‌توان گفت در سطح جهان، دموکراسی واقعی تا زمان ظهور حضرت ولیعصر مستقر نخواهد شد ولی در مورد امکان استقرار این دموکراسی در یک جامعه خاص اظهارنظر نکرده است.همچنین در آثار شریعتی به این احتمال عقلانی که بدون نظارت مردم، ممکن است دراثرانحراف حکام استبداد جدیدی شکل بگیرد توجه خاصی دیده نمی‌شود.

ج) عرصه‌ی مذهب :

در عرصه مذهب نیز همانند اقتصاد و سیاست، قطب‌بندی‌های اجتماع هابیلی و قابیلی رویاروی یکدیگرند و مذهب برای این دو دو نقش متفاوت ایفا می‌کند، به گونه‌ای که می‌توان گفت مذهب به عنوان یک پدیده تاریخی در دو مسیر کاملاً متفاوت تجلی یافته است: یک چهره آن به عنوان یک حربه مبارزاتی در راه تحقق آرمان‌های حقیقت جویانه و استقرار نظام اجتماعی عادلانه است و چهره دیگر آن به عنوان ابزار طبقه حاکم و وسیله‌ای برای کنترل استثمار جامعه.(الگار،۱۳۷۴: ۱۹۱ـ۱۹۰). در نظر شریعتی چهره مذهب حقیقی در واقع چهره نخست است و چهره دیگر در اثر به انحراف کشانیدن نقش مذهب و رسالت و آرمان‌های اصیل به وجود آمده است. وی در خصوص مذهب اسلام معتقد است:

“… در مسیر دوگانه تاریخ، اسلام در مرحله انقلابی‌اش ـ که عقیده بود و حرکت ـ بزرگ‌ترین جنبش یگانگی بود و در مرحله تاریخی‌اش ـ که بدل شد به فرهنگ و قدرت ـ مقدس‌ترین پوشش. قسط، عدل، میزان، اخوت، مالکیت خدا، ترادف اجتماعی خدا و مردم، … نفی همه ارزشها جز تقوا، وحدت نژادی بشریت (آدم و خاک)، توحید،… حریت فرد، اصالت و رسالت انسانی، هر یک شعاری بود که اسلام به عنوان وارث پرچم انقلاب پیوسته تاریخ، پیشاپیش بشریت مظلوم بر افراشت و دیدیم که توده‌ها، فوج فوج به حرکت آمدند و بدان پیوستند… اما همین شعارها ـ که توفنده‌ترین موج‌های انقلابی در جریان پیوسته عدالت‌خواهی توده‌های مظلوم بودـ بی‌درنگ به دست جریان متضادش افتاد و همگی نقش ونگاری فریبا و دلربا شد برجبه و کلاه و تخت و بارگاه جور جباران همیشه و گنج گنجوران همیشه و دام دامگستران همیشه… و نخستین قربانیانش قران، علی، حسین، ابوذر و عمار و…”
(شریعتی،۱۳۷۷،ب:۸۷ـ۸۵)

به اعتقاد شریعتی مذهب اصیل پشتیبان جناح هابیل است ولی توسط قطب قابیل به انحراف کشیده می‌شود و پوشش مذهبی قطب قابیل، تشخیص حقیقت را برای مردم بسیار مشکل می‌سازد و توده‌های محروم در شناخت قطب هابیل و قابیل راه را گم می‌کنند (شریعتی،۱۳۷۷،ب:۸۷ـ۸۵).
در چنین اوضاعی مذهب حقیقی با مذهب دروغین در می‌افتد و به نظر وی، این یک اصل بزرگ و حساس تاریخی است که جنگ پیامبران همه جنگ “مذهب علیه مذهب” است و با توجه به این‌که اسلام نیز به چنین سرنوشتی گرفتار آمد، جنگ ائمه راستین اسلام، “جنگ اسلام است علیه اسلام” و با توجه به همین منطق، شریعتی هم به مذهب می‌خواند، و هم به نفی مذهب (شریعتی،۱۳۷۵،ه:۱۱۰).

شریعتی ضمن این‌که تشیع را اعتراضی علیه انحراف از اسلام حقیقی می‌داند، بر این باور است که خود تشیع نیز دچار همان سرنوشتی شده است که مذاهب در طول تاریخ گرفتار آن بوده‌اند و بدین ترتیب، در کنار تشیع حقیقی علوی که اسلام راستین است، یک تشیع دروغینی که از آن به “تشیع صفوی” یاد می‌کند به وجود آمده است. وی در این باره می‌گوید:

“… تشیع از آغاز اسلام ـ با تکیه بر عدالت و ولایت وامامت علی که نمونه برابری و مظهر خصومت آشتی‌ناپذیر با قدرت طلبی و سرمایه‌داری و بهره‌کشی و ظلم و جوهر ناب تقوای انسانی و اقتصادی و عدل قاطع و خشن و دفاع از طبقات مظلوم و ملتهای محروم در نظام خلافت اسلامی است ـ نماینده اسلام انقلابی و مردمی و ضد طبقاتی بود…اما پس از صفویه همه چیزجا به جا شد، خلیفه سنی شیعه شد و فقیه شیعه سنی! پس از هزار سال قهر، با قدرت آشتی کرد و کنار تخت سلطان آستین عبا کشیده به خدمت ایستاد…”
(شریعتی،۱۳۷۷،ب:۸۷ـ۸۵)

البته “تشیع صفوی” در اندیشه شریعتی زاییده نظام حکومتی صفویه نیست بلکه اصولاً تشیع صفوی از زمانی سر برآورده است که تشیع علوی به وجود آمد. و در زمان صفویه رسمیت و حاکمیت یافت. به اعتقاد وی، تشیع صفوی به عنوان یک نوع مکتب ظاهراً به شکل تشیع علوی ساخته شده ولی از لحاظ محتوا ضد تشیع علوی است، از آغاز، همگام با تشیع علی به وجود آمد و اولین کسی که در برابر علی و شیعیان راستین علی شعار تشیع داد ـ اما “تشیع صفوی” ـ ابوسفیان بود که به منظور ایجاد شکاف بین مسلمین علی را به قیام علیه خلیفه اول دعوت کرد و وعده پشتیبانی داد و علی با علم به نیات باطنی وی با قاطعیت پیشنهاد او را رد کرد(شریعتی، ۱۳۷۵،د:۸۰).

به هر حال تشیع علوی نماینده اسلام اصیل و یک جنبش مترقی و انقلابی است و تشیع صفوی، با تبدیل این تشیع به یک مذهب دولتی آن را مبدل به یک نهاد و وسیله بردگی سیاسی کرده و از هدف اولیه‌اش که جستجوی عدالت و انجام وظایف مقدس است دور ساخته است(ریشار،۱۳۷۴: ۹۷ـ۹۶وشریعتی،۱۳۷۴).

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری :

براساس آنچه گفته شد می‌توان دریافت که شریعتی با نگرش ویژه‌ای که به جامعه‌شناسی دارد، جامعه‌شناسی خود را بر پایه نگرش توحیدی خویش استوار می‌سازد، و از این نگرش یک زیر بنای هابیلی که به مفهوم اصالت جامعه است و مبتنی بر تفکر دینی است و یک زیر بنای قابیلی که به مفهوم اصالت فرد است و انحرافی از نگرش توحیدی است، استخراج می‌کند، شریعتی براساس این دو زیر بنا، قطب‌بندی‌های اجتماعی و ترکیب آنها را در جامعه معین کرده است. وی در قطب هابیلی الله و ناس (مردم) و در قطب قابیلی چهره‌های اقتصادی، سیاسی و مذهبی آن را مورد بحث قرار می‌دهد. شریعتی با استفاده از این ابزار تحلیلی، نظام اجتماعی معاصرخویش را نقد کرده، در برابر چهره‌های قابیلی آن، ابعاد هابیلی یک نظام مردمی را به عنوان وضعیتی مطلوب ترسیم می‌کند. سوسیالیسم در برابر سرمایه‌داری، دموکراسی متعهدی که نهایتاً به دموکراسی حقیقی می‌انجامد در برابر سایر اشکال قابیلی سلطه سیاسی و تشیع علوی در برابر تشیع صفوی حاصل کار وی در این زمینه است که به نظر می‌رسد از مجموعه این سه،می توان به یک نظام “سوسیال دموکراسی دینی”را تعبیر نمود و این اندیشه در برانگیختن شور مبارزه‌ای که به انقلاب اسلامی منتهی گشت، نقش اساسی داشته است، چرا که برآیندعملی چنین شناختی، در زمان پیش از انقلاب، شناسایی و مبارزه مبارزه علیه چهره‌های قابیلی در جامعه بوده است.خود شریعتی نیز به این مبارزه ترغیب می‌کند. در نظر او در جامعه‌شناسی اسلامی و توحیدی مستلزم نفی خداوندان زمینی مسلط بر سرنوشت، غاصبان قدرت‌ها و تعیین کنندگان نظام‌های اجتماعی و شکل زندگی افراد، طبقات و روابط اجتماعی و در یک معنی کلی، شرک انسانی است(توسلی،۱۳۵۸: ۲۷) و او با توجه به ابعاد سه‌گانه قطب قابیلی مبارزه علیه آن را دارای سه بعد می‌داند:

“… اصولاً باید مبارزه ما در هر سه جبهه باشد. البته این‌که به کدام جبهه بیش‌تر باید تکیه کرد… بحث تاکتیک و استراتژی است… ولی ایدئولوژی اینست که این هر سه، سه شعبه از یک شرکت‌اند که هر کدامش را ببندید باز آن دو شعبه دیگر، درش را باز می‌کنند.] پس[ باید در هر سه جبهه قطب فاجعه را کوبید…”
(شریعتی،۱۳۶۲: ۶۱۴)

در نظر علی شریعتی، آزادی یعنی نفی استبداد، برابری یعنی نفی استثمار و آگاهی یعنی نفی استحمار. یک انسان موحد با نابود کردن این سه به توحید می‌رسد و رسالت توحیدیش نابودی این هر سه را ایجاب می‌کند(شریعتی،۱۳۶۲، ۶۱۸)

منابع و مآخذ :

۱. آزادارمکی،تقی(۱۳۷۴).”پیشینه نظری دیدگاه جامعه‌شناختی دکتر علی شریعتی”. در:زکریایی(۱۳۷۴)

۲. احمدی،حمید(۱۳۷۴).شریعتی درجهان.چاپ چهارم.تهران:شرکت سهامی انتشار

۳. اخوی،شاهرخ(۱۳۷۴).”تفکراجتماعی شیعه”.در:احمدی(۱۳۷۴)

۴. الگا ر، حامد(۱۳۷۴). “اسلام به‌عنوانِ یک ایدئولوژی: تفکرات دکتر علی شریعتی”.در:احمدی(۱۳۷۴)

۵. بیات فیلیپ،منگل(۱۳۷۴).”شیعه در سیاست معاصر ایران:نقش دکتر علی شریعتی”.در:احمدی(۱۳۷۴)

۶. توسلی، غلامعباس(۱۳۷۸).تحلیلی از زندگی و آثار علی شریعتی.{بی م:بی ن}

۷. ریشار،یان(۱۳۷۴).”شریعتی،متفکر انقلابی شیعه”. در:احمدی(۱۳۷۴)

۸. زکریایی، محمدعلی(۱۳۷۴).سفرسبز(یادواره هجدهمین سالگردشهادت دکترعلی شریعتی).تهران:الهام

۹. شریعتی،علی(۱۳۶۱).تاریخ تمدن.جلددوم. م.آ،۱۲.{تهران}:آگاه

۱۰ـ شریعتی،علی(۱۳۶۲).روش شناخت اسلام.م.آ،۲۸.{تهران}:چاپخش

۱۱. شریعتی،علی(۱۳۷۴).تشیع علوی و تشیع صفوی.م.آ،۹.چاپدوم.تهران:چاپخش

۱۲. شریعتی،علی(۱۳۷۵،الف).اسلام شناسی. جلداول.م.آ،۱۶.چاپ سوم.تهران:قلم

۱۳. شریعتی،علی(۱۳۷۵،ب).انسان.م.آ،۲۴.چاپ پنجم.تهران:الهام

۱۴. شریعتی،علی(۱۳۷۵،ج).حسین وارث آدم.م.آ،۱۹.چاپ ششم.تهران:قلم

۱۵. شریعتی،علی(۱۳۷۵،د). علی(ع). م.آ،۲۶. چاپ هفتم.تهران:آمون

۱۶. شریعتی،علی(۱۳۷۵،ه).خودسازی انقلابی.م.آ،۲.چاپپنجم.تهران:الهام

۱۷. شریعتی،علی(۱۳۷۶).ویژگی‌های قرون جدید.م.آ،۳۱.چاپ پنجم.تهران:چاپخش

۱۸. شریعتی،علی(۱۳۷۷،الف).جهان بینی و ایدئولوژی.م.آ،۲۳.چاپچهارم.تهران:چاپخش

۱۹. شریعتی،علی(۱۳۷۷،ب). جهت‌گیری طبقاتی در اسلام.م.آ،۱۰.چاپ دوم تهران: قلم

۲۰. شریعتی،علی{بی تا}.امت وامامت

۲۱. کچوئیان، حسین(۱۳۷۴،الف).”ماهیت و روش علوم اجتماعی در دیدگاه دکتر علی شریعتی”. در:زکریایی(۱۳۷۴)

۲۲. کچوئیان، حسین(۱۳۷۴،ب).”عدالت اجتماعی دردیدگاه مرحوم شریعتی و شهید مطهری(یک بررسی تطبیقی).در:زکریایی(۱۳۷۴)


تاریخ انتشار : ۱۱ / اسفند / ۱۳۹۰
منبع : سایت خبرآنلاین

ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاینedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

هجده + سیزده =