منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

طرحِ هندسی مکتب ۲

درباره شریعتی
مجموعه آثار ۱۶ / اسلام‌شناسی ۱

.

نام مقاله : طرحِ هندسی مکتب ۲
نویسنده : دکتر شریعتی
مکان : حسینیه ارشاد
مجموعه آثار ۱۶ / درس دوم
نام مجموعه آثار : اسلام‌شناسی ۱


درس دوم
۱. جهان بینی : توحید

جهان بینیِ من(۸) عبارت است از “توحید”. البته، توحید به عنوانِ یک “عقیده”، موردِ اتفاقِ همه‌ی موحدین است، اما، به عنوانِ یک “جهان‌بینی” است که می‌گویم. نظریه‌ی من، و مقصودم از “جهان‌بینیِ توحیدی”، تلقیِ همه‌ی جهان است به صورتِ یک وحدت، نه تقسیمِ آن به دنیا و آخرت، طبیعت و ماوراءِ طبیعت، ماده و معنی، روح و جسم. یعنی تلقیِ همه‌ی وجود، به صورتِ یک کُل و یک اندامِ زنده‌ی شاعر و دارای یک اراده و خِرَد و احساس و هدف… خیلی‌ها به توحید معتقدند، اما فقط به عنوانِ یک “نظریه‌ی مذهبی ـ فلسفی”: “خدا یکی است و نه بیشتر”. همین و نه بیشتر! اما من آن را به عنوانِ یک “جهان بینی” می‌فهمم و معتقدم که اسلام به این مفهومْ آن را طرح می‌کند، چنان که “شِرک” را هم از همین زاویه می‌بینم، بدین معنی که شرک نیز یک جهان بینی است، تلقیِ جهان است به عنوانِ مجموعه‌ی ناهماهنگِ پُر از تفرقه و تناقض و عدمِ تجانس، دارای قطب‌های مستقلِ ناهمساز و حرکت‌های مُتِنافر و ذات‌ها و خواست‌ها و حساب‌ها و ضابطه‌ها و هدف‌ها و اراده‌های متفرق و نامربوط. توحید، جهان را یک امپراطوری می‌بیند و شرک، یک فئودالیسم.

اما فرقِ این تلقی با ماتریالیسم یا ناتورالیسم اینست که من جهان را موجودی می‌دانم زنده، دارای اراده، خودآگاه، صاحبِ شعور و دارای ایده آل و هدف، بنابراین، “وجود” موجودِ زنده‌ایست با یک نظامِ هماهنگِ واحد، که دارای حیات، اراده و احساس و آرمان است. همانندِ یک “انسانِ بزرگِ مطلق” (بر خلافِ انسان که شبیهِ جهان است اما ناقص و کوچک و نِسبی). یعنی اگر یک انسانِ آگاهِ دارای اراده و سازندگی و هدف را به صورتِ نمونه در همه‌ی ابعادش تا مطلق، آگراندیسمان کنیم، “جهان” را به دست می‌آوریم.

رابطه‌ی انسان و خدا، رابطه‌ی طبیعت و ماوراءِ طبیعت، رابطه‌ی خدا و طبیعت ـ که دوست ندارم این تعبیرها را به کار ببرم ـ رابطه‌ی روشنایی است با چراغِ روشن، رابطه‌ی شعورِ فردِ انسانی است با اندام‌اش(۹). شعور از اندام جدا نیست، جزءِ اندام نیست، خودِ اندام نیست، بیگانه با اندام نیست و در عینِ حال، اندامِ بی‌شعور، یک لَشِ پوچ است؛ چنین نیست؟ بنابراین، من نه به “وحدتِ وجود” (Pantheisme) قائل‌ام و نه به “کثرت” (Politheisme) و نه به “تثلیث” (Trinite) و نه به “ثنویت” (Dualisme) بلکه به “توحید”. توحید، تلقیِ ویژه‌ای از جهان است. جهان بینیِ توحیدیِ یک وحدتِ کلی را در “وجود” نشان می‌دهد. وحدتِ میان سه اُقنومِ جدا از هم : خدا، طبیعت و انسان(۱۰)، زیرا منشاء یکی است، همه یک جهت دارند و همه با یک اراده و یک روح، حرکت و حیات دارند.
 
 

image

 
 
جهان بینی، هستی به دو “وجهه‌ی اعتباری” تقسیم می‌شود:

۱. غیب، ۲. شهادت. یعنی به اصطلاحِ امروز : محسوس و نامحسوس یا به معنیِ دقیق‌تر، آنچه از دسترسِ بررسی و مشاهده و تجربه (و در نتیجه علم) دور و از برابرِ ادراکِ حسیِ ما پنهان است، و آنچه که پیدا است و مشهود؛ و این یک نوع ثنویت یا دوگانگیِ هستی نیست، بلکه این یک تقسیم بندیِ نسبی است، نسبت به انسان و در رابطه با معرفتِ او. بنابراین تقسیم بندیِ غیب و شهادت، در واقعیت، یک بحثِ “معرفت شناسی” است نه جهان شناسی، و این یک تقسیم بندیِ منطقی است که علم نیز آن را نه تنها قبول دارد که خود بدین گونه تقسیم می‌کند.

انشتن، در برابرِ ماتریالیست‌ها ـ که به اصالتِ ماده، به عنوانِ خشتِ اصلی و اولیِ جهانِ فیزیک قائل‌اند، و انرژی را شکلِ تغییر یافته و زاییده‌ی ماده می‌دانند ـ و در برابرِ انرژیتیست‌ها ـ که بر عکس، انرژی را مایه‌ی اصلیِ ازلی و ماده را شکلِ تغییر یافته و فشرده‌ی آن می‌پندارند ـ اعلام کرد که : آزمایشِ اطاقِ تاریک نشان می‌دهد که نه ماده و نه انرژی هیچ‌کدام ذاتِ اصلی و حقیقیِ جهانِ هستی نیستند، بلکه این دو آن چنان به هم تبدیل می‌شوند که ثابت می‌کنند هر دو جلوه‌های متناوبِ یک ذاتِ ناپیدای ناشناختنی هستند که گاه به صورتِ ماده و گاه به شکلِ انرژی نمودار می‌شود و خود را به این دو صورت پدیدار می‌سازد و نشان می‌دهد، و علمِ فیزیک فقط با این دو “نمودِ” آن یک “بودِ” نامحسوسْ سر و کار می‌تواند داشت.

در جهان بینیِ توحیدی، طبیعت، یعنی عالَمِ “شهادت”، عبارت است از مجموعه‌ی “آیه”ها و “سنت”ها.

انتخابِ کلمه‌ی “آیه” برای بیانِ هر پدیده‌ی طبیعی بسیار عمیق و شگفت انگیز است. دریا و درخت، شب و روز، زمین و آفتاب، زلزله و مرگ و بیماری، حادثه و قانون و حتی خودِ انسان “آیه”اند، و در عینِ حال، “آیه” و “خدا” دو اُقنوم، دو ذات و دو جهان و دو قطبِ جدا و ناهماهنگ نیستند. آیه به معنیِ نشانه و اشاره است، مَظهر است، و این اصطلاح مترادفِ همان اصطلاحی است که نه تنها علمِ فیزیک، بلکه همه‌ی علومِ دیگر، امروز، همه چیز را در جهانِ محسوس با آن می‌نامند : فِنومِن (Phenomene)، همان که در فارسی “پدیده” یا “پدیدار” ترجمه کرده‌اند(۱۱) و در عربی : “ظاهره”.

پدیده یا پدیدار شناسی(۱۲) به معنای اعم بر این اساس مبتنی است که حقیقتِ مطلق، کُنهِ واقعیت و ذاتِ اصلیِ جهان و طبیعت و ماده هرگز در دسترسِ ما قرار نمی‌گیرد، آنچه هست و قابلِ شناخت و تجربه و بررسیِ علمیِ ما است و به حس در می‌آید، “نمود” است و نه “بود”؛ مَظاهر و آثار و جلوه‌های بیرونی و محسوسِ یک حقیقتِ اصلی است که غیبی است و نامحسوس. پس فیزیک، شیمی، روانشناسی، تنها همین نمودارها و نشانه‌های محسوسِ حقیقتِ جهان و روان را بررسی می‌کنند و تحلیل، و در نتیجه می‌توانند بشناسند. پس علم، از نشانه‌ها و اشاره‌ها و نمودهای هستی سخن می‌گوید، زیرا طبیعتِ محسوسِ ما، مجموعه‌ی همین آثار و همین نمودارها است.

از میانِ همه‌ی کتاب‌های مذهبی و علمی و فلسفی، تنها قرآن است که همه‌ی اشیاء و همه‌ی واقعیات و حرکات را در طبیعت “آیه” می‌خواند. البته در عرفانِ اسلامی و نیز وحدتِ وجودِ شرقی، عالَمِ مادی را موج‌ها و حباب‌هایی بر سطحِ اقیانوسِ بی‌کرانه و بی‌شکل و بی‌رنگِ حقیقتِ مطلق که خدا، یا وجودِ حقیقیِ هستی است، می‌دانند و یا در ایده آلیسم و فلسفه‌های مذهبی و اخلاقی، طبیعتِ مادی را مجموعه‌ای از اشیاء و امورِ پست و بی‌ارزش و مغایر با خدا و انسان تلقی می‌کنند. اما در بیانِ قرآن به آیه‌ها ارزشِ علمیِ بسیار می‌دهد و آنها را نه فریب‌ها و حجاب‌هایی بر روی حقیقت، بلکه برعکس، نشانه‌هایی از حقیقت تلقی می‌کند که نه با ِاغفال از آنها و کنار زدنِ شان، بلکه با اندیشیدنِ جِدّی و علمی و شناختِ شان می‌توان به حقیقت راه یافت.

می‌بینیم که این نوع تلقی از آیه‌ها، یعنی پدیده‌های جهان، به تلقیِ علمِ جدید نزدیک است نه به عرفانِ قدیم. “وحدتِ وجودِ” صوفیانه نیست، “توحیدِ وجودِ” علمیِ تحلیلی است. در توحید، کثرت و تعدد و تضاد قابلِ قبول نیست، نه در وجود، نه در تاریخ، نه در جامعه، و نه حتی در خودِ انسان.

توحید این است؛ و در نتیجه، توحید، وحدتِ طبیعت با ماوراءِ طبیعت، انسان با طبیعت، انسان با انسان و خدا با جهان و با انسان را تفسیر و توجیه می‌کند و همه را در یک نظامِ کلیِ هماهنگ و زنده و خودآگاه تصویر می‌نماید.(۱۳)

گفتم زیربنای توحیدی نمی‌تواند تضاد و تفرقه را در جهان بپذیرد، بنابراین تضادِ وجود، تضادِ انسان و طبیعت، روح و جسم، دنیا و آخرت، ماده و معنی و نیز تضادِ حقوقی، طبقاتی، اجتماعی، سیاسی، نژادی، قومی، خاکی، خونی، ارثی (ژنتیک)، ذاتی، فطری و حتی اقتصادی در جهان بینیِ توحیدی وجود ندارد، چه، توحید یعنی وحدت نگری در هستی.

تضادِ طبیعت و ماوراءِ طبیعت، ماده و معنی، این جهان و جهانِ دیگر، محسوس و نامحسوس، روح و جسم، عقل و اشراق، علم و دین، الهیات و طبیعیات، کار برای مردم و کار برای خدا، سیاست و مذهب، منطق و عشق، نان و نیایش، تقوی و تعهد، مَعاش و مَعاد، دنیا و آخرت، هم چنان که ارباب و رعیت، حاکم و محکوم، سیاه و سفید، شریف و وَضیع، روحانی و غیرِ روحانی، شرقی و غربی، سعید و شَقی، نور و ظلمت، ذاتِ خیر و ذاتِ شر، یونانی و بربر، عَرب و عَجَم، ایرانی و اَنیرانی، سرمایه دار و پرولتر، زُبده و توده، عالِم و عامی و…، با جهان بینیِ شرک یعنی ثنویت (دوگانه بینی) تَثلیت (سه گانه بینی) و چندگانه بینی سازگار است و نه با توحید، که یگانه بینی است؛ و اینست که “جهان بینیِ شرک” همیشه زیربنای شرکِ اجتماعی و نژادی و طبقاتی بوده است و “تعددِ خالق”، توجیه کننده، تقدس بخشنده و ابدی و ازلی نمایاننده “تعددِ مخلوق”، و “تضادِ خدایان”، طبیعی(۱۴) و خدایی نشان دهنده‌ی تضادِ انسان‌ها، و توحید نفیِ همه‌ی شرک‌ها است. تمامِ ذرات و همه‌ی حرکات و پدیده‌های وجود در توحید، با یک آهنگ در حرکت‌اند و به یک “جهت” و “هر چه به آن سو، رو ندارد، نابود شدنی است”.

نفیِ وابستگیِ انسان به همه‌ی قدرت‌های اجتماعی، و ارتباطِ مُنحصرِ آدمی، در همه‌ی ابعادش، با “شعور و اراده‌ی حاکمِ بر وجود” لازمه‌ی جهان بینیِ توحیدی است. هر فردی مستقلاً، تکیه گاه‌اش و همه‌ی جهت و آرمان‌اش و ایمان‌اش و چهره گاهِ نیازش در عالمِ وجود، یک نقطه‌ی مرکزی است که همه‌ی حرکات در جهان بر گِردِ آن محورِ واحد می‌گَردند و همه‌ی ذرات و همه‌ی کائنات در دایره‌ای که شعاعِ هر نقطه‌اش تا مرکز مساوی است، در حرکت‌اند و آن، کانونِ معنوی و نیرومندِ هستی است، یعنی تنها اراده، تنها شعور و تنها قدرتی که بر اندامِ وجود حاکم است و زمین و انسان و کعبه و طواف، در مجموع تَجسمِ عینیِ جهان است و عینیت بخشیدنِ این معنی و نمایشی عینی از جهان بینی.

انسان در جهان بینیِ توحیدی تنها از یک قدرت می‌هَراسد، تنها در برابرِ یک قاضی مسئول است و تنها به یک قبله روی دارد و تنها به یک دست و دستگاه طمع بسته است و همین. مفهومِ مخالف‌اش اینست که، جز او همه هیچ است و پوچ و همه‌ی گرایش‌ها و تلاش‌های متفرق و ترس‌ها و طمع‌ها و تکیه گاه‌های رنگارنگ، عَبَث است و بیهوده و سرگردانی.

این است که توحید به فردْ استقلال و عظمت می‌بخشد و “تسلیم” در برابرِ تنها او ـ که ناموسِ وجود است ـ انسان را در برابرِ قدرت‌های دروغین و بندهای ذلت آورِ ترس و طمع به “عصیان” وا می‌دارد.(۱۵)

۲. انسان شناسی = خلقتِ آدم
تضادِ : “خدا ـ ابلیس”، “روح ـ لجن”

به زبانِ قرآن سخن می‌گویم که عمیق‌ترین و مترقی‌ترین اومانیسم را در قصه‌ی آدم و خلقتِ وی یافته‌ام. آدم مظهرِ نوعِ انسان است، حقیقتِ نوعیِ انسان، انسان به معنیِ فلسفی، نه بیولوژیک. قرآن وقتی از انسان به معنیِ بیولوژیک سخن می‌گوید، درست زبانِ علومِ طبیعی را دارد : از نطفه و عَلَقه و جنین و… حرف می‌زند، ولی در آفرینشِ آدم زبان‌اش زبانِ مُتشابه‌ی پُرمعنی و رمزی و فلسفی است. خلقتِ انسان، یعنی حقیقت و سرنوشتِ معنوی و صفاتِ نوعیِ او، در قصه‌ی آدم فرمول دارد:

روحِ خدا + لجنِ مُتِعَفِّن = انسان

“لجنِ متعفن و روحِ خدا” دو رمز است، دو اشاره‌ی سمبلیک است، انسان واقعاً نه از لجنِ بدبو (حماءٍ مسنون) ساخته شده و نه از روحِ خدا، بلکه اولی پستی و رکود و توقفِ مطلق را نشان می‌دهد و دیگری تکاملِ بی‌نهایت و برتریِ لایتناهی را می‌رساند، که در زبانِ بشری، برای رساندنِ این معنی، ترکیبی بهتر از “روحِ خدا” نمی‌توان یافت.

سخنِ قرآن ـ که انسان از “روحِ خدا” و “گِلِ مُتعفن” ترکیب یافته به همان معنی است که پاسکال می‌خواهد تفسیر کند ـ در اثری به نامِ “دو بی‌نهایت” (Denx infinis) ـ که می‌گوید : انسان موجودی است در میانه‌ی دو بی‌نهایت، بی‌نهایتْ حقیر و ضعیف، و بی‌نهایتْ عظیم و شکوهمند…

ولی فاصله‌ی تعبیرِ قرآن با تعبیرِ پاسکال که هر دو یک حقیقت را می‌گویند بسیار است : فاصله‌ی خدا است تا پاسکال!

“وضعِ انسانی” (Situation humaine) (آنچه اگزیستانسیالیسم بر آن تکیه دارد) نیزهمانندِ فطرتِ او، توجیهِ دیگری از ترکیبِ ثنوی و متضادِ خلقتِ او است. از قرآن چنین بر می‌آید که انسان یک اراده‌ی آزاد و مسئول است در پایگاهی میانه‌ی دو قطبِ متضادِ “خدا ـ شیطان”. اجتماعِ این دو تضاد، جمعِ این دو “تِز” و “آنتی تز” ـ که هم در سرشتِ او است و هم در سرگذشتِ او ـ “حرکت” را در او ایجاد کرده و یک حرکتِ دیالکتیکیِ جبریِ تکاملی را و مبارزه‌ی مداومِ میانِ دو قطبِ مُتناقِض در “ذات” و در “زندگیِ” انسان را.

ترکیبِ دوگانه و متضادِ “خدا ـ شیطان” و یا “روح ـ لجن” (که انسان جمعِ این دو است) می‌خواهد بگوید که انسان یک واقعیتِ دیالکتیکی است.(۱۶)

خدا یا روحِ خدا ـ که پاکی و جلال و زیبایی و عظمت و قدرت و خلاقیت و آگاهی و بینایی و دانش و مهر و رحمت و اراده و آزادی و استقلال و حاکمیت و جاودانگیِ مطلق و لایتناهی است ـ در انسان، استعدادی است و جاذبه‌ای که او را به سوی قُلّه می‌کشاند، به شکوهِ آسمان و معراجِ ملکوت و آراسته شدن و پرورش یافتن بر “اخلاقِ خدا”، تا بدان جا که دانشی یابد، آگاه از همه‌ی اسرارِ طبیعت، قدرت‌ای شود تکیه زده بر سلطنتِ جهان که همه‌ی نیروهای مادی و معنوی، زمین و آسمان، مِهر و ماه و حتی فرشتگانِ خدا ـ فرشتگانِ مُقربِ خدا نیز هم ـ همه در برابرش سرِ تسلیم بر خاک نهاده‌اند! و بدین گونه، انسان، آفریده‌ای است آفریننده، بنده‌ای است خدا گونه، اراده‌ای است آگاه، بینا، خالق، قاضی، عالِم، حکیم، مُدبر، پاک، عِلوی، امانت دارِ خدا و جانشینِ خدا در زمین و آفریده‌ای جاودان در بهشت.

چرا؟ چگونه؟ نیمی از او، روحِ خدا است، و این “تِز” (These) است (“نهاده”، “اصل”)، که او را به تعالی و تکامل و به سوی مطلق، به سوی خدا و خُلق و خوی خدایی پرواز می‌دهد و به حرکت و صعود می‌کشاند، اما عامل‌ای نیرومند و متضاد با (عامل) نخستین، او را به رسوب، جُمود، توقف و مرگ و پستی و زشتی و گَند، می‌خواند، می‌کشاند تا او که روحِ خدایی و چون سیل، سیال و جوشان و نیرمندی دارد که می‌رود و می‌روبد و می‌شکند و سبزی و خرمی و باغ و آبادی در مسیرِ خود می‌رویاند، تا به دریا، به ابدیتِ زلالِ مطلق برسد، همچون لایه‌های رسوبی که از سیل ته نشین می‌شود و از رفتن می‌ماند و سِفت و سخت می‌گردد و ترک می‌خورد و همچون سفالِ کوزه گران (صلصالِ کالفخار) زمین را می‌پوشاند و چشمه‌ها را می‌بندد و بذرها را در زیر می‌گیرد و سبزه‌ها را خفه می‌کند و هیچ گیاهی از آن نمی‌روید، از رفتن باز ایستد، ماندنی شود و به جای مزرعه، لجن زار و به جای دریا، مرداب و به جای حرکت، سکون و به جای حیات، مرگ و به جای روحِ خدا، لجنِ بدبو (حماءِ مسنون) و لایه‌ی سختِ رسوبی گردد. این “آنتی‌تز” (Antithese) است (ضدِ تز، برابر نهاده)، عامل‌ای که تِز را نفی می‌کند و نَقض، و می‌کوشد تا انسان را به جهتی ضدِ”تز” بِراند.

از جمعِ این دو ضد، مبارزه و حرکت پیش می‌آید و در نتیجه “تکامل” نتیجه و ترکیبِ (Synthese) این دو است.

از “روحِ خدا” تا “گَند زارِ لَجن” فاصله‌ای است میانِ “دو بی‌نهایت”، و انسان در این میانه، یک “تردید”، یک “نوسان”، اراده‌ای آزاد، که باید “انتخاب” کند؛ و چه دشوار و سنگین است در میانِ لجن زار و در زیر لایه‌های سختِ رسوبی، انتخابِ روح، روحِ خداوند.

در آن سو، برترین برتر، کمال و زیبایی و حقیقت و قدرت و آگاهی و اراده‌ی مطلق، لایتناهی، بالاتر و بزرگ‌تر از آنچه در خیال و واهمه آید، دور، در آن سوی هر چه پست است و نزدیک و پیشِ پا افتاده و حقیر و در انتهای همه‌ی روز مرِگی‌ها و اندک‌ها (آخرت). و در این سو، پست‌ترین پست، نقص و زشتی و باطل، ضعف و جهل و اسارتِ مطلق و انحطاطِ لایتناهیِ پست‌تر و زشت‌تر و خود پرستانه‌تر از آنچه در خیال و واهمه گُنجَد (دنیا).

و می‌بینیم که چنین است، انسان‌هایی را می شناسیم که در شکوهِ روح و عظمت و زیبایی و شعور و نیکی و پاکی و دلاوری و ایمان و ایثار و نابیِ فطرت، تا بدانجا بالا رفته‌اند که ادراکِ آدمی را به شگفت می‌آورند، هیچ موجودی، مادی و غیبی، فرشته و پَری، ظرفیتِ آن همه رشد را ندارد، و آدم‌هایی را می‌بینیم که در پلیدی و پستی و ضعف و زشتی و جُبْن و جنایت، تا آنجا پیش رفته‌اند که هیچ جانوری، میکروبی، دیو و دَدی به گَردِ شان نمی‌رسد. چه، در پلیدی و رشتی و بدی نیز انسان، لایتناهی است، آن چنان که در کمال و آزادگی و زیبایی. بدین معنی است که یک سرش خداست و سرِ دیگرش شیطان. دو “امکانِ” مطلق، در دو “اقصی”. انسان خود جاده‌ای است که از “منهای بی‌نهایت” پَست تا “به اضافه‌ی بی‌نهایت” بالا، در برابرِ خودش بر پهنه‌ی وجود کشیده شده است و بر همه چیز می‌گذرد و او “اراده‌ی آزادِ مسئول” است. خود، هم اراده‌ای است که باید انتخاب کند، هم مرادی است که باید انتخاب‌اش کنند، به تعبیر بِرَهمَنیسم : هم “رهگذر” است و هم “راه” است و هم “رفتن”.

“هجرتِ” مدام، از “خویشتنِ لجنیِ” خویش، تا “خویشتنِ خدایی”اش. انسان، این جمعِ ضدین، موجودِ دیالکتیکی، اُعجوبه‌ای ثَنوی(۱۷)، و خدا در اینجا، یعنی در ذاتِ انسان و در طریقِ زندگی‌اش، به معنیِ یک “جهتِ بی‌نهایت” است، چنان که لجن و سُفال نیز به همین معنی است،(۱۸) وگرنه ذاتِ واقعیِ بشر همین است که اکنون در خود می‌بینیم و علم از آن سخن می‌گوید و می شناسد و می‌تواند بشناسد.

و قرآن نیز خلقت و سرشتِ او را با بیانِ علمی (نه فلسفی) مکرر آورده است. هیچ عنصری از ذاتِ خدا در او وجود ندارد و نخواهد داشت. خدا در او به معنیِ یک استعداد و امکان است برای رفتن به جهتی که به سوی خدا ـ ذاتِ مطلق و کمالِ لایتناهی ـ می‌رود، اینست که این شعارِ عمیقِ : “انا لله و انا الیه راجعون” را من نه مثلِ تفسیرهای رایج معنی می‌کنم که : یعنی “مرگ و قبر”. گویی از وقتی سرازیر قبر شدیم، در اختیارِ خدا قرار می‌گیریم و مامورینِ خدا ما را از این دنیا ـ که از آنِ ما است ـ تحویل می‌گیرند، و نه مثلِ وحدت وجودی‌ها که یعنی انسان در ذاتِ عینیِ خدا حلول می‌کند و همچون حباب‌ای که از دریا بود و چون ترکید دریا می‌شود، از خود فانی و در خدا باقی می‌گردد. در این آیه می‌بینیم “فیه” نمی‌گوید، “اِلَیه” می‌گوید. یعنی “به سوی او” باز می‌گردیم، نه “در او”. سخن از “جهتِ” تکاملیِ انسان است، یعنی، “کمالِ بی‌نهایت”.

انسان، این پدیده‌ی دیالکتیکی، به علتِ ساختمانِ ثنویِ متناقضی که دارد، جبراً در حرکت است. صحنه‌ی تضاد و جنگ “خودِ” او است، و این جنگِ میانِ دو نیرو، تکاملِ دائمی را در او تحقق می‌بخشد.

این حرکت از لجن به سوی خدا است، و خدا کجا است؟ تا کجا است؟ در بی‌نهایت. در نتیجه انسان هرگز به قرارگاه‌ای نمی‌رسد و در خدا منزل نمی‌کند. این فاصله‌ی “خاک ـ خدا”، نوسانِ تکاملیِ رشدِ آدمی است، اما همیشه در تکامل است و در حرکت به سوی او، در جهتِ او، یعنی در پروازِ صعودی و در معراج که انتهایش او است، اما معراج‌ای که انتها ندارد، “او”یی که لایتناهی و بی‌حد و مرز است، و این، هم مسیرِ حرکت و جولانگاهِ انسان را نشان می‌دهد که از پستیِ لایتناهی، تا بلندیِ لایتناهی گسترده است و هم، “تا کجاییِ” تکاملِ او را : تا خدا، تا روحِ خدا. یعنی تا ابد، یعنی توقفْ هرگز!

استانداردهای ثابت را می‌بینیم که در اینجا به چه فضیحتی گرفتار می‌شوند! چه استانداردهایی ثابت‌اند؟ و چه کسی می‌تواند استانداردِ ثابت وضع کند؟ انسان یک “انتخاب” است، “نبرد و تلاش و شناخت” است، یک “شدنِ همیشگی” است، یک “هجرتِ بی‌انتها” است، هجرتِ در خویش، از لجن تا خدا (هجرتِ اَنْفُسی).(۱۹)

و راهی که از لجن تا خدا کشیده شده است، “مذهب” نام دارد. در اینجا روشن است که مذهب یعنی راه. مذهب، هدف نیست، راه است و وسیله است. تمامِ بدبختی‌ای که در جامعه‌های مذهبی دیده می‌شود، به این علت است که مذهبْ تغییرِ روح و جهت داده و در نتیجه نقشی که دارد، عوض شده است و این بدان علت است که “مذهب را هدف کرده‌اند”. شما جاده را هدف کنید، گُل کاری و آسفالت و آذین کنید، صدها سال، نسل به نسل، روی این جاده کار کنید، جاده پَرست بشوید، معتقد به جاده بشوید، آن را دوست بدارید، بدان عشق بورزید، تا چشمِ تان به آن افتاد یا اسم‌اش به گوشِ تان خورد، از شورِ هیجان به گریه افتید، با هر که چپ به آن نگاه کرد بجنگید، تمامِ وقت و پولِ تان را صرفِ تزیین و تعمیر و صاف و صوف کردنِ آن کنید، یک لحظه آن را برای رسیدن به کار و زندگیِ تان ترک نکنید، همیشه بر روی آن قدم بزنید و کِیف کنید و از آن گفت و گو کنید و خاک‌اش را به چشمِ تان بمالید و دوای دردِ تان بسازید و… چه خواهید شد؟ گمراه! آری، همین راهِ راست و درست و حقیقی، شما را از هدف باز می‌دارد، شما را به جایی نمی‌رساند. در راه گم شدن، از گمراه شدن بدتر است.

همین راهِ حقیقی و راسته و صراطِ مستقیم و هموار و مقدس که شنیده‌اید پیش از این هزاران تن را به مقصد رسانده است، شما را عمری است که متوقف نگاه داشته است، درست مثلِ کسانی شده‌اید که راهِ غلط و بیراهه‌ی گمراهی و آوارگی را انتخاب کرده‌اند.

چرا؟ چون شما راه را گردش گاه کرده‌اید، راهِ رفتن را، پارکِ مقدس، مزارِ مقدس، باشگاهِ ماندن ساخته‌اید. شیعه را نگاه کنید. امام ـ یعنی کسی که او را راه می‌بَرُد و راه می‌نماید ـ شده است برای او یک ذاتِ مقدسِ غیبی، یک اصالت و شخصیتِ فوقِ انسانی که فقط باید او را سُتود و پرستید و عشق ورزید و از او تعریف و تجلیل کرد و دگر هیچ! مذهب و اصول و احکام و شخصیت‌های مذهب هدف شده‌اند، اینست که کسی را به هدف نمی‌رسانند. نماز وسیله است، خودِ قرآن می‌گوید : “وسیله‌ی نهی از فحشاء و منکر”، اما اکنون خودِ این حرکات و الفاظِ خاص هدف شده‌اند و اینست که این همه پیچیده‌تر و حساس‌تر و تکنیکی‌تر شده است، اما از اثر افتاده است.

به نظرِ من تصادفی نیست که تمامِ اسامی و اصطلاحاتی که در فرهنگِ اسلامی در تلقی‌های مختلف و نوانس‌های گوناگون برای دین به کار رفته است به معنیِ “راه” است، خودِ کلمه‌ی دین، غیر از معنی‌هایی که از قبیلِ حِکمت و خردِ مقدس، برایش قائل‌اند، به معنیِ راه هم هست و دیگر اصطلاحات همه : سِلک، شَرع، شریعت، طریقت، صِراط، مذهب، اُمت.(۲۰)

بنابراین مذهب، راه است ـ راه‌ای از لجن تا خدا ـ که انسان را از پستی و جُمود و جهل و زندگیِ لجنی و خوی ابلیسی، به سوی بلندی و حرکت و بینایی و زندگیِ روحی و خوی خدایی می‌بَرَد. اگر بُرد، مذهب است و اگر نَبُرد، یا راهِ غلط رفته‌ای، یا غلطْ راه رفته‌ای! و این هر دو یکی است! و اینست که می‌بینیم مسلمان هم مثلِ کافر، شیعه هم مثلِ سُنی، هیچ کدام راه به جایی نمی‌برند.

ممکن است بگویید : اما غیرِ مسلمان‌ها که، به نسبت وضعِ شان الان بهتر است و شیعیان وضعِ شان از غیرِ شیعیان بهتر نیست.

راست است. کسی که راهِ غلط را رفته، اگر درست راه برود، زودتر ممکن است راهِ درست را بیابد تا آنکه در راهِ درست، غلط راه می‌رود. آنکه راهِ دورتری رفته به جایی می‌رسد، گر چه دیرتر، اما کسانی که راهِ راست را می‌روند، اما غلط راه می‌روند، و یا مثلِ ما پَس پَسَکی راه می‌روند، یا اصلاً نشسته‌اند و در فضائلِ این راه مباحثه می‌کنند (!) یا قدم زنان گَردش می‌کنند و سَرِشان به خودشان بند است، از آن هر دو بدبخت‌تراند، چون هزار و یک دلیل دارند که بر صراطِ مستقیم‌اند و بر حق، و هزار و یک نمونه و شاهد که پیش از این، رهگذرانِ این راه به منزل رسیده‌اند و راست هم می‌گویند، و با این همه دلیل و آیه و یقین و اطمینان، دغدغه‌ی عقب ماندگی و در نتیجه شک در خویش و تلاش برای آنکه کاری کنند و خود را عوض کنند و ببینند که عیب و علت کجا است، ندارند. اینست که گاو پَرست از خدا پَرست جلو می‌افتد و مومنِ خدا، خبر هم نمی‌شود.

علی به هزار و یک دلیل از عُمَر بهتر است و این، شیعه‌ی علی را ـ اگر روزگارش از عاقبتِ یزید هم بدتر باشد ـ خاطر جمعی و یقین و غروری می‌بخشد که بلای جانِ او می‌شود و جانِ مردم! نه حرفِ کسی را گوش می‌دهد و نه در کارِ خودش شک می‌کند. می‌بینیم که علی هست و راهِ علی هست و او هم در راهِ علی هست، اما آنها که گمراهان‌اند از او پیش افتاده‌اند و حتی شیعه‌ی علی را شیعه‌ی خود کرده‌اند! چرا؟ راهِ علی، گردش گاهِ شیعه‌اش شده است و “امام” بُت شده است و مجسمه‌ی زرین و مقدسی که در قلبِ گردش گاه نصب کرده‌اند (!)، نه علامتی بر سرِ راه و پیچ و خم‌ها تا جهتِ را به او بنماید.(۲۱)

مجموعه‌ی عناصری که برای تعریفِ جامعِ انسان از قصه‌ی آدم بر می‌آید بدین گونه است که : انسان، خدا گونه‌ای است تبعیدی، جمعِ ضِدِین، یک پدیده‌ی دیالکتیکی “خدا ـ شیطان”، “روح ـ لجن”، اراده‌ی آزادی که خود سرنوشت‌اش را می‌سازد؛ مسئول، متعهد، گیرنده‌ی امانتِ استثناییِ خداوند، مَسجودِ همه‌ی فرشتگان، جانشینِ خداوند در زمین، عاصی حتی بر خدا، خورنده‌ی میوه‌ی ممنوعِ بینایی، مَطرودِ بهشت و تبعید شده به این کویرِ طبیعت، با سه چهره‌ی عشق (حوا)، عقل (شیطان) و عصیان (میوه‌ی ممنوع)! و مامور تا در تبعیدگاهِ خویش (طبیعت) بهشتی انسانی بیافریند و در نبردِ دایمیِ خویش، از لجن تا خدا، به مِعراج رود و این حیوانِ رُسوبیِ لجنی، خُلق و خوی خدا گیرد!

۳. فلسفه‌ی تاریخ، “هابیل، قابیل”

در این مکتب، فلسفه‌ی تاریخ بر اساسِ یک جبرِ علمی است، یک جریانِ پیوسته و همچون انسان، یک تضادِ دیالکتیکی، یک جنگِ دایمی میانِ دو عنصرِ مُتِخاصِم و متضاد، که از آغازِ بشریت شروع شده و همیشه و همه جا درگیر بوده و تاریخ را ساخته است. تاریخ، حرکتِ نوعِ انسان در مسیرِ زمان است، و نوعِ انسان “جهانِ کوچک” است و کامل‌ترین پدیده‌ی هستی و مظهرِ نمایانِ خِلقت که طبیعت در او، به خودآگاهی رسیده و از مسیرِ او به تکامل می‌رود، طبیعتِ زنده‌ی آگاه و با شعور.

به تعبیرِ دیگر، انسان تجلی‌ای از اراده‌ی خداوند است که اراده و شعورِ مطلقِ هستی است، و انسان، در این “انسان شناسی”، نماینده‌ی خداوند در جهان است و جانشین‌اش در زمین. بنابراین، تاریخِ انسان که عبارت است از سرگذشتِ “شدنِ” انسان و تکوینِ ماهیتِ وی، نمی‌تواند تصادفی باشد و ساخته‌ی حوادث و بازیچه‌ی ماجراجویان و پوچ و عَبَث و بی‌معنی و بی‌سرانجام و نامعلوم.

بی‌شک تاریخ واقعیت‌ای است همچون دیگر واقعیت‌های جهان؛ از جایی شروع کرده و ناچار باید به جایی برسد، باید هدفی داشته باشد، به سویی روان باشد.

از کجا شروع کرده است؟ از آغازِ “تضاد” (!) هم‌چون انسان.

ریشه‌ی انسان را در انسان شناسی شناختیم که انسان از لجن و روحِ خدا ترکیب یافته است. قصه‌ی آدم را نگاه کنید! در قصه‌ی “آدم”، سخن از نوعِ انسان است، انسان به معنای حقیقی و فلسفیِ آن، و انسان از جنگِ “روح ـ لجن”، “خدا ـ شیطان” در آدم، شروع می‌شود؛ اما تاریخ را از کجا می شناسیم؟ از کجا شروع می‌شود؟ از جنگِ قابیل و هابیل.

پسرانِ آدم هر دو بشرند و بشری طبیعی، اما با یکدیگر در جنگ‌اند، یکی دیگری را می‌کُشد، از اینجا تاریخِ بشر شروع می‌شود. جنگِ آدم یک جنگِ ذهنی است در ذات (در نوع)، و جنگِ این دو عینی است، در زندگی؛ بنابراین قصه‌ی هابیل و قابیل، “فلسفه‌ی تاریخ” را نشان می‌دهد و قصه‌ی آدم، “فلسفه‌ی انسان” را. جنگِ هابیل و قابیل جنگِ دو جبهه‌ی متضاد در تاریخ است، بر اساسِ دیالکتیکِ تاریخ. بنابراین، تاریخ نیز همچون انسان، یک حرکتِ دیالکتیکی دارد. این تضاد هم از اینجا شروع می‌شود که قابیل (به نظرِ من، نماینده‌ی نظامِ کشاورزی و مالکیتِ انحصاری یا فردی) هابیل (به نظرِ من، نماینده‌ی عصرِ دامداری و دوره‌ی اشتراکِ اولیه‌ی پیش از مالکیت) را می‌کُشد. بعد از این، جنگِ دائمیِ تاریخ آغاز می‌شود. سراسرِ تاریخ صحنه‌ی نبرد میانِ جناحِ قابیلِ قاتل و جناحِ هابیلِ مَقتول است، جناحِ حاکم و محکوم. “هابیلِ دامدار” به دستِ “قابیلِ مالک” کشته می‌شود، یعنی دوره‌ی اشتراکِ عمومیِ منابعِ تولید (عصرِ دامداری و صید و شکار) و روحِ برادری و ایمانِ راستین، با پیدایشِ عصرِ کشاورزی و استقرارِ نظامِ مالکیتِ خصوصی و خُدعه‌ی مذهبی و تجاوز به حقِ دیگری، از میان می‌رود، محکوم می‌گردد و آنگاه، قابیل در تاریخ زنده می‌مانَد و هنوز نَمُرده است.

این مساله را از اینجا استنباط کردم که وقتی آدم به پسران‌اش پیشنهاد می‌کند که برای رفعِ اختلافِ تان ـ بر سَرِ نامزدهاشان، که قابیل دل در نامزدِ زیبای برادر بَسته ـ برای خدا قربانی کنید، قابیل یک دسته گندمِ زردِ پوسیده به قربانگاه می‌آورد و هابیل یک شترِ سرخ موی گِران بها و جوان. اینست که این را نماینده‌ی عصرِ دامداری و او را نماینده عصرِ کشاورزی می‌دانم، و تاریخ حاکی است که در دوره‌ی دامداری، یعنی عصرِ صید و شکار (که شتر در این قصه مَظهرِ این نظامِ تولیدی است)، طبیعت منبعِ تولید بوده است (جنگل و دریا و بیابان و رودخانه) و در دسترسِ همه‌ی قبیله، و ابزارِ تولید هم بیشتر چنگ و بازو بوده و احیاناً وسایلِ ساده‌ای که هر کسی می‌توانسته در اختیار داشته باشد و خود بسازد.

مالکیتِ انحصاری و فردی بر منابعِ تولید (آب و زمین و …) یا ابزارِ تولید (گاو و گاو آهن و…) وجود نداشته و همه چیز، برابرانه، در اختیارِ همه کس بوده و روحِ برادری (زاده‌ی برابری) و تقدیسِ روحِ جمعی و سُنتِ اجتماعی و حُرمتِ پدری و تمکین در برابرِ تکلیفِ اخلاقی و اطاعتِ مطلق و خدشه ناپذیر از حدودِ زندگیِ دسته جمعی و صفا و خلوصِ فطری، وجدانِ مذهبی و روحیه‌ی صلح جویی و محبت و گذشت و… از خصایصِ اخلاقیِ انسان در این نظام است و هابیل نماینده‌ی چنین انسانی است.

با آشناییِ انسان به کشاورزی، زندگی و جامعه و تیپِ انسان دست خوشِ یک انقلابِ عمیق می‌شود که به عقیده‌ی من، بزرگ‌ترین انقلابِ تاریخ است، انقلابی که انسانِ نو را پدید آورده، انسانِ توانا و بد را و عصرِ تمدن و تبعیض را.

نظامِ کشاورزی، منابعِ تولید را در طبیعت محدود کرد و ابزارِ تولید را پیشرفته و روابطِ تولید را پیچیده! و چون زمینِ کشاورزی ـ برخلافِ جنگل و دریا ـ نمی‌توانست آزادانه در اختیارِ همه باشد، برای نخستین بار، این نیاز در زندگیِ بشر پدید آمد که چیزی از طبیعت را به خود اختصاص دهد و دیگران را از آن محروم سازد : مالکیتِ فردی!

پیش از این، در جامعه‌ی انسانی “فرد” وجود نداشت؛ قبیله، خود، یک فرد بود. جامعه‌ی یکپارچه ـ که همه برادرانِ یک خانواده بودند ـ تقسیم شد. اولین روزی که قطعه‌ای زمین در طبیعت ـ که از آنِ همه بود و مالکیتی مُشاع داشت ـ حقِ یک فرد شد و دیگران همه بی‌حق شدند، هنوز هیچ ضابطه‌ای به نامِ قانون و دین و وراثت و… وجود نداشت، تنها “زور” بود. زورِ زورمندانِ قبیله ـ که در نظامِ مالکیتِ مُشاع، حامیِ قبیله بود و عاملِ کسبِ حیثیتِ اجتماعیِ بیشتر و یا صید و شکاری بیشتر، و هر دو به سودِ قبیله ـ اکنون تنها منشاءِ تعیینِ “حق” و ضابطه‌ی برخورداری‌های انحصاری و اولین عاملِ کسبِ مالکیتِ فردی شده بود. اینست که نظریه‌ی مارکس را که می‌گوید : مالکیت عاملِ کسبِ قدرت است، در این لحظه‌ی حساس از تاریخ، باید درست معکوس کرد تا درست باشد، بدین معنی که در آغازِ کار، عاملی که مالکیت را به فرد اختصاص داد، قدرت و زور بود. زور، مالکیتِ فردی پدید آورد و مالکیتِ فردی، زور را دوام و سِلاح بخشید و قانونی و طبیعی و مشروع ساخت.

مالکیتِ خصوصی، جامعه‌ی واحد را از میان دو شَقّه کرد. وقتی اصل بر تصاحب قرار گرفت و تَملکِ فردی، هیچ کس نیست که پارسایی کند و به اندازه‌ای که واقعاً احتیاج دارد قناعت وَرزَد. وانگهی اندازه‌ی این احتیاج را خودِ وی باید تعیین نماید!

در اینجا هر کسی هنگامی بَس می‌کند که دیگر نتواند، نه اینکه دیگر نخواهد. در نظامِ پیشینِ هابیلی ـ یا مالکیتِ جمعی ـ بود که هر کسی، در صید و شکار، تا آنجا پیش می‌رفت که نیاز داشت. طبیعتِ آزاد و سخاوت مند همیشه در اختیارِ همه بود. کار فقط وسیله‌ای برای رفعِ احتیاج بود و هر که لیاقتِ بیشتری در تولید داشت، بیشتر به دست می‌آوَرْد، اما اکنون از سفره‌ی باز و پُر برکتِ طبیعت (جنگل و دریا) کنار رفته‌اند و بر سفره‌ی حقیر و فقیرانه‌ی صنعت (زمین و زراعت) ازدحام کرده‌اند و با حِرص و آز و افزون طلبی، به جانِ هم افتاده‌اند. در این “رابطه‌ی جدیدِ زندگیِ اجتماعی”، عقاب‌ها و لاشخورها (در قصه‌ی قابیل، کلاغ‌ها) همه‌ی پرندگانِ ضعیف را پَر و بال شکسته و رانده‌اند. جامعه‌ای، که همچون دسته‌ای از پرندگانِ مهاجر، هم آهنگ و هم آوازِ هم، در سینه‌ی صحراها و کرانه‌ی رودها و ساحلِ دریاها، در حرکت بودند، اکنون، بر سرِ این مُردارِ مالکیتِ خصوصی و انحصار طلبی، وحشی و کینه توزانه، “این مَر آن را هَمی کِشَد مِخلَب ـ و آن مَر این را هَمی زَنَد مِنقار”!

و بالاخره، این خانواده‌ی بشری، سرشار از آزادی و صلح و فراغت و نشاط به دو قطبِ مُتخاصم و مُتضاد تبدیل می‌شود : اقلیتی که بیش از نیازش و نیروی کارش، زمین دارد و برای کار به نیروی کارِ دیگران محتاج است و اکثریتی که برعکس، گرسنگی دارد و بازوی کار، اما زمین ندارد و ابزار، در رابطه‌ی اجتماعیِ جدید، سرنوشت‌اش روشن است و حتمی : بردگی! نظامِ اجتماعی‌ای که در آن طبقه‌ای جز “خودش” هیچ ندارد، نه زمین، نه آب، نه آبرو، نه شرافت، نه تخمه، نه تَبار، نه اخلاق، نه عزت، نه فکر، نه علم، نه هنر، نه ارزش، نه حق، نه حقیقت، نه روح، نه معنی، نه تربیت، نه دین و نه دنیا…

اینها همه محصولِ زمین‌اند و گُل و میوه‌ای که از باغ و مزرعه به دست می‌آیند و لاجَرَم در انحصارِ طبقه‌ای که مالکِ این منابعِ تولیدِ محصولاتِ مادی و معنوی است، طبقه‌ای که چون کارِ پَست نمی‌کند، فرصت و امکانات و سرمایه‌ی آن را دارد که به تعلیم و تربیتِ خود و پرداختن به معنویات و ادب و علم و هنر بپردازد. آن دو که در جامعه‌ی یک دست و یک روحِ پیشین زندگی می‌کردند، هر دو با یک روح، یک عاطفه و یک حیثیت و شرافت : قبیله (!) و هر دو، با دست‌های خالی در کنارِ هم به جنگل می‌رفتند و به دریا؛ ثروتِ طبیعت مثلِ هوای محیطِ شان ـ که در آن با هم دَم می‌زدند ـ و همچون چشم‌اندازهای سرزمینِ شان ـ که با هم به تماشا می‌نشستند ـ در اختیارِ هردوِ شان بود و در اختیارِ قبیله شان؛ دو “برابر” بودند و طبیعتاً، دو “برادر”، هر دو، فرزندانِ یک آدم، و آدم از یک خاک، اکنون این دو برادر، بر سرِ مُردارِ مالکیت، از کنارِ هم دور شده‌اند و روی در روی هم ایستاده‌اند و آنچه میانِ شان حکومت می‌کند، خصومت است، تا پای جان! پیوندِ خویشاوندی، بندِ بندگی شده است و برابری قربانیِ تبعیض، و برادری برادرکُشی، و مذهب وسیله‌ی فریب و کسبِ منفعت، وگرنه هیچ! و روحِ انسانی و آشتی و عاطفه، روحِ کینه و رقابت و مال پرستی و افزون طلبی و انحصارجویی و خُدعه و زور و ستمکاری و خود پرستی و قِساوت و آدم کشی و تجاوز کاری و سلطه جویی و برتری فروشی و فضیلت سازی و تحقیرِ مردم و ضعیف کُشی و پایمال کردنِ همه چیز و همه کس در راهِ نفعِ شخصی، قتلِ برادر، شکنجه‌ی پدر، و حتی فریبِ خدا.

بدین‌گونه است که می‌توان تضادِ میانِ دو تیپِ هابیل (انسانِ با ایمانِ صلح دوست و فدا کار) و قابیل (شهوت پرستِ متجاوزِ برادرکُشِ پَستِ بی‌ایمان و مادی) را با تحلیلِ روانی و بر اساسِ تعلیلِ علمی و جامعه شناسیِ محیط و شغل و طبقه شان عمیقاً فهمید و دانست که این دو در نژاد، پدر، مادر، تربیت، خانواده و محیط و مذهب مشترک‌اند ـ و در آن محیط، فرض بر اینست که هنوز جامعه‌ی بشری تشکیل نشده و محیط‌های متنوعِ فکری و جَوْهای فرهنگی و گروه‌های اجتماعیِ مختلفی نبوده است که بتوان گفت احتمالاً هر یک از برادرها تحتِ تاثیرِ عواملِ مذهبی، تعلیمی و تبلیغاتیِ متفاوتی قرار گرفته ـ ، چگونه تا بدین حد با یکدیگر متضاد بار آمده‌اند، به طوری که هر کدام سَمبلِ یک تیپ شده‌اند؟

مِتُدِ علمی و منطقیِ تحقیق اینست که وقتی دو پدیده از همه‌ی جهات مُشابهِ با هم، در جهتی مخالف یا متضادند، باید همه‌ی علل، عوامل و شرایطِ موثر در هر یک را فهرست کرد، آنگاه، آنچه را در هر دو مشترک و مشابه است حذف نمود تا به عامل یا عواملِ متضاد و مخالف رسید، و در قصه‌ی این دو برادر تنها عاملی که وجهِ اختلافِ شان را می‌سازد عاملِ شغلیِ متفاوتی است که هر یک را در وضعِ اجتماعی و اقتصادیِ خاصی قرار می‌دهد و نوعِ کار و نقشِ زیربنای تولیدی و نظامِ اقتصادیِ متضادی است که هر کدام داشته‌اند.

اتفاقاً آنچه نظریه را به روشنی تایید می‌کند، انطباقِ دقیقِ تیپِ هابیل است با روانشناسیِ طبقاتی و رفتارِ اجتماعیِ انسانِ عصرِ اشتراکِ اولیه و تولیدِ آزادِ دامداری و صید و شکار، و تیپِ قابیل با اخلاقِ اجتماعی و طبقاتیِ انسانِ جامعه‌ی طبقاتی و نظامِ بردگی و روانشناسیِ ارباب.

ثانیاً، آنچه مفسران و دانشمندان توجیه می‌کنند اینست که قصه‌ی قابیل و هابیل برای تَقبیحِ قتلِ نفس در قرآن آمده است. در حالی که این ـ به تعبیرِ فرانسوی‌ها ـ سطحی کردن و ساده نشان دادنِ مساله است؛ ولو نظریه‌ی من هم درست نباشد، به آن سادگی و کم فایدگی هم که آنها قضیه را فهمیده‌اند نباید باشد. مذاهبِ ابراهیمی و به خصوص اسلام این داستان را به عنوانِ نخستین حادثه‌ی بزرگ در آستانه‌ی شروعِ زندگیِ نوعِ انسان در این جهان طرح می‌کنند و آن وقت تمامِ هدفِ شان این باشد که چنین نتیجه‌ای را بگیرند، باور کردنی نیست. این داستان هر چه باشد بسیار عمیق‌تر است از یک قصه‌ی اخلاقیِ ساده‌ای که : “پس بر ما واضح و مُبَرهَن باشد که قتلِ نفس یک عملِ زشتی بوده و ما باید بکوشیم که هیچ گاه گِردِ این عملِ نا شایست نگردیده، از آن دوری کنیم، به خصوص اگر طرفِ ما اخویِ خودِ ما باشد…”!

به نظرِ من، قتلِ هابیل به دستِ قابیل، از یک تحولِ بزرگ، یک پیچِ تند در مسیرِ تاریخ و به خصوص از بزرگ‌ترین حادثه‌ای که در سرگذشتِ انسان روی داده است خبر می‌دهد و آن را عمیقاً توجیه و تفسیرِ علمی و طبقاتی و جامعه شناسی می‌کند، و آن پایان یافتنِ دورانِ کُمونِ اولیه و نابود شدنِ نظامِ برابری و برادریِ نخستینِ انسان در شکلِ تولیدیِ صید و شکار است (هابیل)، و ظهورِ تولیدِ کشاورزی و ایجادِ مالکیتِ خصوصی و تشکیلِ اولین جامعه‌ی طبقاتی و نظامِ تبعیض و استثمار و مال پَرستی و بی‌ایمانی و آغازِ خصومت و رقابت و آز و غارت و بردگی و برادرکُشیِ (قابیل). و اینکه هابیل می‌میرد و قابیل می‌مانَد یک واقعیتِ عینیِ تاریخی است و اینکه از آن پس مذهب و زندگی و اقتصاد و حکومت و سرنوشتِ مردم به دستِ قابیل است یک تحلیلِ واقع گرای انتقادی و مترقی است و اینکه هابیلِ بی‌فرزند رفت و انسان‌های فعلی همه بازماندگانِ قابیل‌اند(۲۲) نیز نشان می‌دهد که در نظامِ قابیلی، جامعه و حکومت و مذهب و اخلاق و بینش و گرایش و رفتارِ قابیلی عمومیت دارد و نا هنجاریِ زندگی و پریشانیِ اندیشه و اخلاقِ حاکم بر هر جامعه و عصری از اینجا است.

و اینکه نخستین روزِ آغازِ زندگیِ “بنی آدم” را بر روی زمین (ازدواجِ این دو با خواهرِشان)(۲۳) با آغازِ تضاد و تَصادم و بالاخره جنگ و “برادرکُشی” توام نشان می‌دهد، این حقیقتِ علمی را اثبات می‌کند که اولاً زندگی و جامعه و تاریخ، بر تضاد و مبارزه است و ثانیاً، بر خلافِ ایده آلیست‌ها، عاملِ اساسیِ آن اقتصاد است و جنسیت که بر نیروی ایمانِ مذهبی و پیوندِ برادری و حق و اخلاق چیره می‌شود.

و اینکه اختلافِ اولیه بر سرِ این بود که قابیل خواهری را که نامزدِ هابیل شده بود بر سهمیه‌ی خودش ترجیح داده بود و پا فشاری کرد تا نامزدی‌ای را که با نظرِ آدم تعیین شده بود بر هم زَنَد و شکایت نزدِ آدم کردند و او قربانی را پیشنهاد کرد که از هر کدام قبول شد، دیگری در برابرش تَمکین کند. قابیل اینجا هم تقلب کرد و گندمِ پوسیده آورد (پَستی را ببین که وقتی هم احتیاج دارد، باز هم خیانت می‌کند، آن هم به خدا! تیپِ انسانِ این نظام را نشان می‌دهد) و قربانی‌اش قبول نشد، باز هم تقلب کرد و در راه هوس‌اش زیر بارِ حرفِ خدا هم نرفت و هابیل را (که با اینکه شاکی نبود و چیزی نمی‌خواست، بهترین شترش را، عزیزترین ثروت‌اش را برای مَعبودش پیشکش آورده بود و طبیعتاً قربانی‌اش قبول شده بود)، نا مردانه کُشت.

حتی گفت و گوی این دو در لحظه‌ی مرگ قابلِ تامل است. وی که تهدید به مرگ می‌کند، هابیل به نرمی و مهربانی و تسلیم می‌گوید : اما من بر تو دست دراز نمی‌کنم.

انسانِ هابیلی با جامعه و نظام‌اش، به همین سادگی و بی‌کمترین مقاومتی پایمالِ انسان و نظامِ قابیلِ انحصارطلبِ متجاوز شد.

در اینجا من اول حدس زده بودم که آیا در این داستان مساله‌ی جنسیت عاملِ قوی‌تر و مُقَدم بر اقتصاد نشان داده نشده است؟ در اینجا فِرویدیسم موفق‌تر نمی‌نماید؟ نخستین کلمه در این کِشمَکش، باز “زن” است، هم چنان‌که در سرگذشتِ پدرِشان آدم نیز همه چیز از حوا آغاز شد؟

اما اگر عمیق‌تر بیاندیشیم می‌بینیم به این سادگی و راستگی نیست. زیرا درست است که اولین مایه‌ی دعوا، میلِ قابیل به نامزدِ هابیل است، یعنی فروید حق دارد، ولی فروید نیز اگر قبول کند که پیش از آنچه او “علتِ اول” می شناسد ـ سکسوالیته ـ علت و یا مجموعه‌ی علل و عواملِ دیگری نیز وجود دارد، در اینجا قانع خواهد شد که این قصه را بر اساسِ “اصالت و تقدمِ عاملِ جنسیت” نمی‌توان تحلیل کرد، زیرا این سوال قبل از آن مطرح می‌شود که : درست است که قابیل به خاطرِ تمایل به نامزدِ هابیل اختلاف را آغاز کرد ولی این سوال یک مساله‌ی قبلی را طرح می‌کند که : اولاً چرا از میانِ دو برادر، قابیل چنین حساسیتی را نشان می‌دهد، در حالی که باید هر دو عکس العملِ مشابه و تعصب و پا فشاری‌ای همانند و هم اندازه می‌داشتند؟ (یاد آوریِ این اصلِ مهم است که این دو از همه جهت، “وراثت و محیطِ” مشابهی داشته‌اند)(۲۴). ثانیاً اگر حتی در چنین شرایطِ مشابهی از نظرِ علمی ممکن است تنها یکی از دو برادر دارای چنین حساسیتی باشد، چرا این یکی قابیل بوده است؟ ثالثاً آنچه مهم است اینست که از متنِ داستان و گفت و گوی این دو، رفتارِ هر یک و نظرِ ناقلِ داستان که قرآن است و متونِ مسیحیت و به خصوص یهود و نیز تفاسیر و کُتبِ تاریخ و روایت و قِصَصِ اسلامی ـ و این نظر بسیار مهم است و مِلاک ـ چنین بر می‌آید که اساساً هابیل یک تیپِ خیر و قابیل یک تیپِ شر معرفی شده است؛ می‌گویم “تیپ” و نه “کاراکتر”، که مثلاً قابیل تنها دارای خصلتِ شهوت پرستی یا مادی معرفی شود و هابیل تنها دارای خصیصه‌ی مذهبی یا احساساتی. نه، یکی مظهرِ یک آدمِ بد و دیگری یک انسانِ خوب است.

اینست که من به اینجا رسیده‌ام که هابیل یک “انسانِ فطریِ سالم” است و نظامِ اجتماعی و شغل و زندگیِ اقتصادیِ ناهنجار و غیرِ انسانی او را “الینه”، مَسخ، مُنحرف و آلوده نکرده و مَعیوب و کَج و به تعبیرِ مارکوزه “کَسر شده” و عقده دار و آلوده بارش نیاورده است. اینست که در عینِ حال که مَردِ دوستیِ پدر و عاطفه‌ی برادر و ایمانِ به خدا و تمکین در برابرِ حق و حُرمت و تقوی است، و برخلافِ برادر، آن همه شور و شر برای میلِ جنسی‌اش بَر پا نمی‌کند، در برابرِ زیبایی هم، خنثی و بی‌ادراک نبوده است، به دلیلِ اینکه، در طولِ این همه شرارت‌ها و دردِ سرها که قابیل راه انداخته و حتی بارها به مرگ تهدیدش می‌کند، یک بار هم زاهدانه نگفته است که : بیا داداش، ما از خیرش گذشتیم، قابلی ندارد، آن آبجی بَدگِلِه را ببند به ریشِ اَخوی.

هابیل یک انسان است، “بچه‌ی آدم”، نه بیش و نه کم. و همه‌ی متونی هم که این قصه را نقل کرده‌اند، خواسته‌اند چنین تصویری از سیمای او رسم کنند. و به نظرِ من این بدان علت بوده است که در یک جامعه‌ی بی‌تضاد و تبعیض بوده و کارش کاری آزادانه : نه بر اُشتری سوار بوده و نه چو خر به زیرِ بار، نه خداوندِ رعیت، نه غلامِ شهریار، بلکه فقط انسان؛ و جامعه‌ای که در آن همه از همه‌ی نعماتِ زندگی، از همه‌ی امکاناتِ مادی و معنویِ جامعه به تساوی و اشتراک بهره ورند و همه با هم برابر (که با هم برادر نیز خواهند بود)، روحِ سالم، زیبا، مهربان، پاک، خالص، دوست و خوب می‌پروَرَد.

و قابیل ذاتاً بد نیست، ذاتِ او ذاتِ هابیل است، هیچ کس بد ذات نیست، ذاتِ همه ذاتِ آدم است؛ در یک نظامِ اجتماعیِ ضدِ انسانی، در جامعه‌ی طبقاتی، در رژیمِ مالکیتِ فردی که بردگی می‌پَروَرَد و خواجگی، و انسان‌ها را یا گرگ می‌کند و یا روباه و یا بره، و در این صحنه‌ی خصومت و رقابت و قِساوت و پول پرستی و ذلت و سیادت، گرسنگی و شکم بارگی، اسارت و وِلنگاری، زور و زر و فریب، فلسفه‌ی زندگی : بر غارت کردن و بهره کشیدن و به بند آوردن و سواری دادن و خوردن است، و گفت و گو : دشنام است و دروغ و چاپلوسی، و زندگی : ستمگری است و ستم پذیری و خود خواهی و اشرافیت و اندوخته و قُلدری و تجمل پرستی، و رابطه‌ی اجتماعی و انسانی : زدن است و خوردن، مَکیدن است و مَکیده شدن، و فلسفه‌ی انسانی : هر چه بیشتر لذت و هر چه بیشتر ثروت و هر چه بیشتر شهوت و شهوت و هر چه بیشتر زور است و همه چیز به خود پرستی بر می‌گردد و قربانیِ همه چیز و همه کس برای خود، خودِ پستِ خشنِ حریص.

آنگاه، قابیل، برادرِ هابیلِ خوبِ “مهربانِ” پاک، پسرِ بلاواسطه‌ی آدم، موجودی می‌شود که برای تمایلِ جنسی‌اش (هر چند نه خیلی قوی و یا عشق‌ی جنون آمیز، بلکه حتی برای یک هوس چرانیِ موقتیِ گذرا) به سادگی دروغ می‌گوید، به راحتی خیانت می‌کند، با وجدانِ آرام ایمان‌اش را به لجن می‌کِشد و از همه ساده‌تر، برادرش را سَر می‌بُرَد. این کارها نه برای آن است که غریزه‌ی جنسی در او از همه قوی‌تر بود (آقای فروید!)، بلکه خیلی ساده، به این علت است که فضائلِ انسانی در او خیلی ضعیف شده بود و ضعیف‌تر از یک هوسِ ضعیف. اگر حرفِ شما درست بود آقای فروید و عاملِ جنسی چنان در او قوی بود که در راهِ وصل به عشق هر کاری می‌کرد ـ که کرد! ـ باید در قربانگاه، او می‌بود که گران بها‌ترین شترِ سرخ موی را می‌آوَرْد نه هابیل! اگر حرفِ فروید راست باشد باید قابیل را می‌دیدیم که تا پیشنهادِ پدر را شنید، به صحرا می‌دوید و تمامِ خرمن‌هایش را به آتش می‌کشید.

اما دیدید که برای جلبِ رضای خداوند در به دست آوردنِ عشقِ از دست رفته‌اش، یک دسته گندم به پیشگاهِ خداوند می‌آوَرَد و آن هم بی‌انصاف، زردی گرفته و پوسیده!

به این علت این همه تفصیل دادم که : اولاً مساله‌ی نصیحتِ اخلاقی بودنِ داستان را نفی کنم، که قضیه خیلی جدی‌تر از موضوعِ انشاء است. ثانیاً بگویم که این قصه، دعوای دو برادر نیست، سخن از دو جناح و دو نظام و حکایتِ تاریخ و سرگذشتِ انسانیتِ شَقّه شده در طولِ زمان است و آغازِ جنگی که هنوز پایان نیافته است.

جناحِ هابیل، جناحِ مستضعفِ محکوم است یعنی مردم، که قتیلِ تاریخ‌اند و اسیرِ نظامِ قابیل که نظامِ مالکیتِ حاکم بر جامعه‌های بشری است و این جنگ، جنگِ دائمیِ تاریخ است که نسل به نسل، پرچمِ قابیل به دستِ طبقاتِ حاکم می‌رسد و خون بها و دعوتِ خونِ هابیل، نسل به نسل، به دستِ وارثان‌اش ـ مردمِ محکوم که برای عدالت و آزادی و ایمانِ راستین مبارزه می‌کنند ـ و این نبرد در همه‌ی دوره‌ها ادامه دارد، در هر عصری به گونه‌ای. سلاحِ قابیلی مذهب است و سلاحِ هابیلی نیز مذهب.

و اینست که جنگِ مذهب علیهِ مذهب نیز یک جنگِ تاریخی است، جنگِ مذهبِ شرک، توجیه کننده‌ی شرکِ اجتماعی و تفرقه‌ی طبقاتی، و مذهبِ توحید، توجیه کننده‌ی وحدتِ طبقاتی و نژادی. این نبردِ تاریخی میان هابیل و قابیل، شرک و توحید، تبعیضِ طبقاتی و نژادی با عدالت و وحدتِ انسانی، مذهبِ خُدعه و تَخدیر و توجیهِ وضعِ موجود، با مذهبِ آگاه و حرکت و انقلاب، در طولِ زمانِ تاریخی، پیوسته ادامه دارد تا آخر الزمان. و آن هنگامی است که قابیل بمیرد و نظامِ هابیلی دیگر بار استقرار بیاید و آن انقلابِ جبری، پایانِ تاریخِ قابیلی است، که برابری در سطحِ جهانی تحقق می‌یابد و درنتیجه توحید و برادریِ انسانی می‌تواند استقرار یابد. استقرارِ قِسط است و عدل، که جبراً تاریخ به آنجا خواهد رفت و به شکلِ یک انقلابِ جهانی و انتقامِ تاریخی و طبقاتی، قطعاً، در سراسرِ زندگیِ بشر گسترش خواهد یافت و نویدِ خداوند خواهد رسید که گفت : “اراده کرده‌ایم تا بر کسانی که در زمین به بیچارگی و ضعف گرفته شده‌اند، مِنّت بگذاریم که آنان را رهبرانِ مردم قرار دهیم و وارثانِ زمین”.

این انقلابِ جبریِ آینده است بر اساسِ تضادِ دیالکتیکی که با جنگِ هابیل و قابیل آغاز شد و در سراسرِ جامعه‌های بشری، میانِ نظامِ حاکم و محکوم جاری است. و سرنوشتِ جبریِ تاریخ، پیروزیِ عدالت، قسط و حقیقت خواهد بود(۲۵).

و این مسئولیتِ هر فرد در هر دوره‌ای است که در این دو جناح‌ای که دائماً میانِ شان نبرد درگیر است ـ در سراسرِ تاریخ ـ پایگاه‌اش را تعیین کند و تماشاچی نباشد. اینست که با اعتقاد به جبرِ تاریخ، به آزادیِ فردی و مسئولیتِ انسانیِ فرد در درونِ جبرِ تاریخ معتقدم، و این دو را با هم مغایر نمی‌بینم، زیرا تاریخ بر اساسِ یک جبرِ کلیِ علمی در حرکت است، همچون طبیعت، اما “من”، به عنوانِ یک فردِ انسانی، باید انتخاب کنم، در مسیرِ تاریخ حرکت کنم، جبرِ تاریخ را به نیروی علم تسریع کنم و پیش رَوَم و یا با جهل و خود پرستی و منفعت طلبیِ طبقاتی در برابرِ آن بایستم و لِه شوم.

۴. جامعه شناسی
“مَلَک ـ مالک ـ ملا” ≠ “خدا ـ مردم”

و جامعه شناسی باز بر اساسِ دیالکتیک است؛ جامعه عبارت است از دو طبقه ـ طبقه‌ی هابیلی و طبقه‌ی قابیلی ـ مثلِ تاریخ، زیرا تاریخ یعنی : حرکتِ جامعه در مسیرِ زمان. بنابراین جامعه بُرشی از یک مقطعِ زمانیِ معین در تاریخ است. زمان را اگر از تاریخِ یک ملت بگیریم، جامعه‌ی آن ملت را خواهیم داشت.

به نظرِ من، در جامعه فقط و فقط دو زیربنا ممکن است : یکی زیربنای قابیلی و دیگری زیربنای هابیلی؛ بردگی و سِرواژی و فِئودالیسم و بورژوازی و سرمایه داری را به عنوانِ “زیربنا” قبول ندارم که همگی رو بنایند و مارکس این پنج مرحله را، با مرحله‌ای ویژه که “نظامِ تولیدِ آسیایی” می‌نامد در ردیفِ مرحله‌ی اشتراکِ اولیه و آخریه (جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی نهایی) قرار داده و از یک مقوله شمرده و همه را زیربنا نامیده است! وقتی خانِ ده حاجیِ شهر می‌شود و رعیت‌اش کارگر، زیربنای جامعه عوض شده است؟! این درست مثل وقتی است که مالکیتِ عمومی بر منابعِ تولید به مالکیتِ فردی تبدیل شد و گروهی صاحبِ همه چیز و گروهی فاقدِ همه چیز شدند؟! تعجب است! دو زیربنا بیشتر نمی‌تواند در جامعه‌ی بشری باشد، یکی که جامعه، مالک و صاحبِ سرنوشتِ خویش است و همه برای او و به مصلحتِ او کار می‌کنند و دیگری نظامی که در آن افراد، مالک‌اند و صاحبِ سرنوشتِ خویش و هم تعیین کننده‌ی سرنوشتِ جامعه، منتهی در هر یک از این زیربناها، نظام‌های مختلفِ تولیدی و شکل و نوعِ روابط و ابزار و منابع و کالای تولیدیِ متفاوتی وجود دارد که همه “روبنا”اند، مثلاً، با زیربنای هابیلی یا اشتراکِ اقتصادی یعنی مالکیتِ جمعی، هم نظامِ تولیدیِ دامداری و شکار داریم، هم نظامِ تولیدیِ صید (هر دو در کُمونِ اولیه)، و هم نظامِ تولیدیِ صنعتی (در جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی پس از سرمایه داری)، و حتی می‌توان نظامِ تولید و ابزارها و منابعِ تولیدیِ دوره‌ی بورژوازیِ شهری و آرتیزانا و یا کشاورزیِ مرحله‌ی فِئودالیته را با زیربنای اشتراکی داشت، و در قطبِ مخالف، با زیربنای قابیلی یا انحصارِ اقتصادی یعنی مالکیتِ فردی، نظام‌های مختلفِ اجتماعی و روابطِ طبقاتی و ابزار و منابع و نوعِ تولیدِ گوناگونی داشت : بردگی، سِرواژی، فِئودالیته، بورژوازی و سرمایه داریِ صنعتی و در نهایتِ اوج‌اش، اَمپریالیسم. اما به عقیده‌ی من مارکس چند مِلاک را در فلسفه‌ی تاریخ‌اش با هم مخلوط کرده است و تقسیم بندیِ مراحلِ تحولِ اجتماعی‌اش مَغشوش شده است : یکی شکلِ “مالکیت” را، دیگری شکلِ “روابطِ طبقاتی” را و سومی شکلِ “ابزارِ تولید” را؛ اینست که مراحلِ تحولِ تاریخی که در هر مرحله‌ای به تعبیرِ او، “زیربنای جامعه” تغییر می‌یابد بدین ترتیب است :

۱. اشتراکِ اولیه، دوره‌ای که مردمِ جامعه به صورتِ دسته جمعی و برابر زندگی می‌کردند و با صید و شکار تولید می‌نمودند و مالکیت بر منابعِ تولید ـ که جنگل و رودخانه بود ـ بینِ شان مشترک بود (ملاکِ زیربنا در اینجا مالکیت است که جمعی است).

۲. بردگی که در آن جامعه به دو طبقه‌ی خواجه و عَبد تقسیم می‌شود و رابطه‌ی دو طبقه، رابطه‌ی مالک و مَملوک و انسان و حیوان است و خواجه حق دارد بنده‌اش را که ابزارِ او است بکُشد، بزند، بفروشد و… (ملاکِ زیربنا در اینجا شکلِ رابطه‌ی طبقاتی است).

۳. سِرواژی که در آن طبقه‌ای مالکِ زمین‌اند و طبقه‌ی دیگر که رعیتِ وی‌اند از بردگیِ ارباب آزاد شده‌اند، اما برده‌ی وابسته به زمین‌اند و با آن خرید و فروش می‌شوند و رابطه‌ی شان با مالک بالاتر از برده است و پایین‌تر از دهقان.

۴. فئودالیته یا تیول داری و ِاقطاعی و مُلوک الطوایفی، که نظامِ تولیدی بر کشاورزی و زمین داری استوار است، و مالک، خانی است که در منطقه‌ی محدودی بر توده‌ی دهقانان حکومت نیز دارد، و سیاست می‌کند و مالیات می‌گیرد و دارای امتیازاتِ اخلاقی و ذاتی نیز هست و صاحبِ “نجابت و شرفِ”! خونی و خانوادگی که به میراث گرفته و توده‌ها از آن محروم‌اند!

۵. بورژوازی، زیربنایی که بر کسب و تجارت و صنایعِ دستی و زندگیِ شهری و مبادله‌ی پول استوار است و در آن طبقه‌ی متوسط، که وسطِ دهقان و خان، اشرافیت و رعیت قرار دارد ـ کاسب کار و دکان دار و صنعت گر و کارمند و صاحبانِ حرفه‌ها و مشاغلِ شهری ـ رشد می‌کند و این نوکیسه‌های تازه به دوران رسیده، به جای اشراف و خوانینِ قدیمیِ ریشه دار و شَجره دار و “نجیب زاده”(!) می‌نشینند و رابطه‌ی اشرافیت با رعیت از میان می‌رود و به لیبرالیسم و دموکراسی میل می‌کند.

۶. رشدِ بورژوازی و صنعت، سرمایه‌ها را متراکم و تولیدهای بزرگ را متمرکز می‌سازد، دکان‌ها به سوپر و حجره‌ها به کمپانی و کارگاه‌های دستیِ کوچک به کارخانه‌های صنعتیِ بزرگ و صرافی‌ها به بانک و بالاخره کاروان سراها به بورس‌ها، و تُجار به سرمایه داران بَدَل می‌شوند یا نابود می‌شوند و به جای مبادله‌ی پول، سِفته و چک و سَهم و اعتبار و… سمبل‌های تبادلاتِ اقتصادی و معاملاتِ اقتصادی می‌گردند. در عوض دهقانان از مزارع و کارگران از بازارها و کارگاه‌ها و دکان‌ها، به کارخانه‌ها و قطب‌های مُعینِ تولیدِ صنعتی جلب می‌شوند و در آنجا هر روز فشرده‌تر و نیرومندتر می‌گردند و چون وسیله‌ی تولید و ابزارِ کار هم ـ که دیگر بیل و کلنگ و اَره و تیشه و گاو و الاغ و خیش و …، نیست ـ ماشین است، و یکسره در اختیارِ سرمایه دار است، کارگر، با دستِ خالی در اختیارِ او قرار می‌گیرد و فقط مزدِ نیروی بازویش را می‌گیرد و بیشتر از پیش، هم اسیر می‌شود و هم استثمار، و اینست که به جای کارگر، پرولتر خوانده می‌شود.

۷. هر چه سرمایه داران در عدد کمتر و در ثروت بیشتر می‌شوند، و صنعت و سرمایه توسعه‌ی بیشتر می‌یابد، طبقه‌ی پرولترِ صنعتی فشرده‌تر و قوی‌تر و بیدارتر می‌شود، و جنگِ دیالکتیکیِ میانِ این دو قطب، به سودِ این طبقه پایان می‌یابد، تا نظام را از درون منفجر می‌کند، و مالکیتِ خصوصی بر تولید و سرمایه را لغو و آن را به صورتِ مالکیتِ عمومی در می‌آوَرَد، و جامعه‌ی بی‌طبقه تشکیل می‌شود.

به روشنی می‌بینیم که در مرحله‌ی اول و هفتم یک زیربنا و در مراحل 2 و 3 و 4 و 5 و 6 یک زیربنا وجود دارد، و بنابراین در طولِ تاریخ دو زیربنا بیشتر نبوده و نمی‌تواند باشد. مثلاً در مرحله‌ی فئودالیته و سرمایه داریِ صنعتی، زیربنای هر دو یکی است : در هر دو مالکیت بر ابزار و منابعِ تولیدی، خصوصی است و در هر دو، زیربنا طبقاتی است، آنچه فرق کرده ابزارِ تولید، شکلِ تولید، و در نتیجه شکلِ ظاهریِ روابطِ تولید است. چنان که ممکن بود، برعکس، ابزار و شکل و روابطِ تولید یکی باشد، اما زیربنا دو تا، مثلاً جامعه‌ای که تولیدِ زراعی دارد و ابزارش هم فرق نکرده است و هنوز صنعت و سرمایه داری را بو نکرده و حتی طبقه‌ی بورژوا به رشد نرسیده، با انقلاب یا جنگِ خارجی و یا کودتای داخلی، زیربنای سوسیالیستی یعنی مالکیتِ جمعی پیدا می‌کند.

من اول که با هم قبیله‌ایم برادر وار و برابر به صید و شکار می‌رفتم، یک زیربنا در جامعه‌ی ما بود، بعد او مالک شد و من محروم، او حاکم شد و من محکوم؛ منتهی شکل‌اش تغییر می‌کرد و ابزار و نوعِ کار عوض می‌شد، اما او هم‌چنان مالک بود و کار نمی‌کرد و من محروم بودم و کار می‌کردم، روزی من برده بودم او خواجه، بعد سِروْ شدم او ارباب، بعد دهقان شدم او خان، بعد بیل را (کنار) گذاشتم و او هم اسب را (کنار) گذاشت و هر دو به شهر آمدیم و او از پولِ املاک‌اش چند تا تاکسی خرید و من راننده‌اش، و حالا او کارخانه دارد و من پرولترش! زیربنای کی و چی فرق کرده است؟ اینها همه شکل‌ها و اسم‌ها و کارها و ابزارها بود که فرق کرد و اینها همه رو بنا است؛ در همه‌ی این دوره‌ها ـ غیر از دوره‌ی برابری و برادریِ اولیه ـ او در حاکمیتِ خود نشسته بود و من در محکومیتِ خود، برایش می‌دویدم. وقتی زیربنا عوض می‌شود که در همان ده، با همان گاو و خیش و بیل، و روی همان زمین، به مثلِ اول، هر دوِ مان به کار، بیرون می‌رفتیم!

این دو ملاک، زیربنای قابیلی و هابیلی، جامعه را به دو قطب تقسیم می‌کنند:

۱. قطبِ قابیلی، حاکم = “مَلِک ـ مالک ـ مَلَا”

این قطب، که در مراحلِ ابتدایی و عقب مانده‌ی جامعه، یک فرد است و یک نیروی “واحد” که اِعمالِ قدرت می‌کند و هر سه نیروی مختلف را در خود ادغام کرده و یک چهره دارد و به صورتِ قابیل نمودار است، در مسیرِ تحول و تکاملِ نظامِ اجتماعی و تمدن و فرهنگ و رشدِ ابعادِ زندگیِ جمعی و زیربنای طبقاتی، سه بُعد پیدا می‌کند و گاه سه چهره‌ی مشخص : یکی مظهرِ سیاست ـ زور ـ و یکی مظهرِ اقتصاد ـ زَر ـ و یکی مظهرِ مذهب ـ زُهد.

در قرآن، فرعونْ سمبلِ قدرتِ سیاسیِ حاکم، قارونْ سمبلِ قدرتِ اقتصادیِ حاکم، و بَلْعَم باعورا سمبلِ روحانیتِ رسمیِ حاکم است که تجلیِ سه گانه‌ی قابیلِ واحدند.

این سه چهره : “مَلَا”، “مُترف”، “راهب” ـ به اصطلاحِ قرآن ـ به ترتیب : چَشم پُرکن‌ها یا گَردن کُلُفت‌ها، شکم گُنده‌ها یا دُم کُلُفت‌ها و روحانی‌های رسمی یا ریش درازهای فریب کارند که همواره مردم را به ترتیب، به استبداد، استثمار و استحمار می‌کشند(۲۶).

۲. قطبِ هابیلی، محکوم = “خدا ـ مردم”

در برابرِ آن طبقه‌ی سه گانه (مَلِک ـ مالک ـ مَلَا) طبقه‌ی “مردم” (ناس) قرار دارد. هر دو، در طولِ تاریخ، بر ضدِ هم و در برابرِ هم هستند. اللّه در این جامعه‌ی طبقاتی، در صفِ “ناس” است، به گونه‌ای که در قرآن، هر گاه “جامعه” مطرح است، الله و الناس مترادفِ هم می‌آیند.

به طوری که “ناس” را می‌توان در آیه برداشت و “اللّه” گذاشت و کلمه‌ی “اللّه” را برداشت و “ناس” گذاشت، و هر دو یک معنی دارند.

مثلاً در “ان تقرضوا الله قرضاً حسناً …” روشن است که مقصود از خدا مردم است وگرنه خدا چه نیازی به قرض الحسنه‌ی تو دارد، اینجا یعنی: “ان تقرضووا الناس قرضاً حسناً”.

بنابراین، در مسائلِ اجتماعی، یعنی در نظامِ جامعه (نه در مسائلِ اعتقادی، یعنی در نظامِ جهان)، “الناس” و “اللّه” به جای هم‌اند. بر این اساس وقتی می‌گوید “الحکم لله” (حکومت از آنِ خدا است)، “المال الله”(۲۷) (سرمایه از آنِ خدا است)، “یکون الدین کله لله” یعنی حکومت از آنِ مردم است نه از آنها که خود را نماینده و پسر و گاه خودِ خدا یا یکی از خویشانِ نزدیکِ خدا معرفی می‌کنند، سرمایه از آن مردم است نه از قارون‌ها، و دین، تمامی‌اش از آنِ مردم است، نه در انحصارِ دستگاه یا اشخاصِ مخصوصی به نامِ “روحانی” و “کلیسا” و…

کلمه‌ی “مردم” (اَلنّاس) در اسلام، معنیِ عمیق و تلقیِ ویژه‌ای دارد. تنها مردم نماینده‌ی خدایند و خانواده‌ی خدا (الناس عیال الله)، قرآن با نامِ “خدا” آغاز می‌شود و با نامِ “مردم” پایان می‌یابد. کعبه، خانه‌ی خدا است و قرآن آن را “خانه‌ی مردم” می‌خواند و “خانه‌ی آزاد” (بیتِ عتیق)، در برابرِ خانه‌های دیگر که در بندِ مالکیتِ افرادند. در اینجا می‌بینیم که “ناس” به معنیِ مجموعه‌ی یکایکِ افراد نیست، بلکه درست برعکس، به معنیِ “جامعه” در برابرِ “افراد” معنی می‌دهد. “اَلنّاس” اسمِ مُفرد است که معنیِ جمع می‌دهد، کلمه‌ی “ناس” اصلاً مُفرد ندارد! و چه کلمه‌ای بهتر از این، مفهومِ “جامعه” را، که خود شخصیتی است مستقل از همه‌ی افرادش، می‌تواند بیان کند؟

جامعه‌های ملی، سیاسی، اقتصادی، یعنی هر جامعه‌ای در هر دوره‌ای از “تاریخ”، دارای یک “نظامِ متضاد” است، تناقض در بَطنِ آن است، یک جامعه‌ی طبقاتی است، دو طبقه‌ی مُتِخاصم در برابرِ هم : “مُلاء، مُترف، و مَلَا” در یک سو، خدا و مردم در سوی مقابل(۲۸). “ادیان” در آن سو، “دین” در سوی مقابل.

ایدئولوژی = “اسلام”

در یک کلمه، “ایدئولوژی” در این مکتب، اسلام است. اما کدام اسلام؟ در اینجا بیانِ آنچه می‌خواهم بگویم دشوارتر است زیرا ناچار باید با کلمات و اصطلاحاتی سخن بگویم که سخت به ابتذال و انحطاط کشانده‌اند، زیرا همه‌ی اصول و فروع و فروعِ فروع و اصطلاحات و عقاید و شخصیت‌ها و… همه را هر چه که در جامعه‌ی مذهبیِ ما مطرح است قبول دارم و بدان سخت پای بند و از طرفی هیچ کدام را قبول ندارم و از همه‌ی روشنفکرانِ غیرِ مذهبی با آنها مخالف‌ترم که اینها چه می‌دانند بر سرِ این عقاید و این مذهب و این تاریخ و این شخصیت‌ها و این همه ارزش‌های متعالی و زندگی بخش چه آورده‌اند و تکنیکِ پتروشیمیِ استحمار چگونه از “خون”، “خواب” ساخته و از “قیام”، “قُعود” و از “علم”، “جهل” و از مذهبِ “عدل” و “امامت”، مایه‌ی تسلیم در برابرِ تبعیض و ذلت.

این است که ناچارم دَمادَم توضیح بدهم و مشخص کنم و خودم را تَبرئه کنم و رویه‌ی منفیِ هر کلمه‌ای را که رویه‌ی مشهور و معروف‌تر آن است نَفی کنم و بگویم : اسلامِ ابوذر، نه کَعب الاحبار؛ اسلامِ “عدالت و رهبری”، نه اسلامِ “خلافت و طبقه و اشرافیت”؛ اسلامِ “آزادی و آگاهی و حرکت”، نه اسلامِ “اسارت و خواب و سُکون”؛ اسلامِ “مجاهد”، نه اسلامِ “روحانی”؛ و تشیع، تشیعِ علوی، نه تشیعِ صفوی؛ تشیعِ “تقوی و مسئولیت و اعتراض” و نه تشیعِ “تقیه و شِفاعت و انتظار”(۲۹). ولایت‌ای که معتقدان‌اش را از ولایتِ جور و اختناق رهایی می‌دهد، نه آن ولایتِ گُلِ مولایی که خدا را در کارِ خِلقت و اداره‌ی کائنات کمک می‌کند (!)، اما خَلقِ خدا را به کاری نمی‌آید و در سرنوشتِ ذلت بارِ پیروان‌اش دخالتی نمی‌فرماید!!

به هر حال، اسلامِ “جهادِ اعتقادی و اجتماعی و اجتهادِ علمی و عقلی”، نه اسلامِ “تقلید و تعصب و تسلیم”؛ اسلامِ “قرآن”، نه “مَفاتیح الجَنان”، اسلامِ “نهج البلاغه”، نه “طوفان البُکاء”، “حسینِ خون”، نه “حسینِ اشک”، کربلای فریاد، نه کربلای نوحه و… بگذریم که بسیار است. در اینجا نمی‌توانم اسلام را ـ آن چنان که می‌فهمم و بدان معتقدم ـ تشریح کنم، مشکلِ بیشترِ کارِ ما از اینجا است که اسلام، به گونه‌ای که اکنون هست، در همه‌ی اذهان مطرح است و همه بدان آشنایند؛ آنگاه از اسلام، در معنی و جهت و با روح و محتوای فراموش شده و نشناخته‌ی نخستین‌اش سخن گفتن، کارِ آسانی نیست. اگر اصلاً مطرح نبود، رسم کردنِ سیمای آن بر پرده‌های سپید و بی‌سابقه‌ی ادراک و احساسِ مخاطب آسان‌تر بود.

آنچه من آرزو دارم و در جست و جوی آنم، بازگشتن به اسلام به عنوانِ یک “ایدئولوژی” است، و آنچه هست (در میانِ عوام و عوام فریبان که هیچ نیست جز همان‌ها که می‌بینید و کاش نبود!)، در میانِ عُلما و مجامعِ مذهبیِ جدی و علمیِ ما، اسلام به عنوانِ یک “فرهنگ” مطرح است؛ یعنی مجموعه‌ی انباشته‌ی کلام و لغت و فلسفه و رِجال و فِقه و اصول و غیره، که البته در جای خود ـ یعنی دنیای علم و تحقیق و تحصیل و تدریس ـ ارجمند و عزیز است(۳۰).

اسلام ـ به عنوانِ ایدئولوژی ـ را از شناختِ علمی و تحلیلی و مقایسه‌ایِ پنج اصل می‌توان یافت:

۱. الله ۲. قرآن ۳. محمد ۴. صحابیِ نمونه ۵. مدینه(۳۱)

جامعه‌ی ایده آل = “اُمت”

این جامعه “اُمت” نام دارد. در برابرِ مفاهیمِ مشابه که در زبان‌ها و فرهنگ‌های مختلف، یک گروهِ بشری یا یک جامعه را می‌نامند، از قبیلِ : سوسیته (Societe)، ناسیون (Nation)، نژاد، شعب، قوم، قبیله، طائفه و… کلمه‌ی “امت” حاکی از یک روحِ مترقی و بینشِ اجتماعیِ دینامیک و متعهد و ایدئولوژیک است.

امت از ریشه‌ی “ام” به معنی “راه” و “آهنگ” است، بنابراین، “امت” جامعه‌ای می‌شود که گروهی از افرادِ بشری، که در یک ایمان و هدف مشترک‌اند، با هم همگام شده‌اند تا آهنگِ رفتن کنند و برای نیل به هدفِ مشترکِ شان به راه افتند.

در حالی که اصطلاحاتِ مشابه، تجمع، وحدتِ خاک یا خون و یا اشتراک در منافعِ مادی را مِلاکِ “اجتماعِ بشری” گرفته‌اند، اسلام، با انتخابِ کلمه‌ی امت، مسئولیتِ فکری و اشتراک در حرکت و هدف و رفتن و شدن را فلسفه‌ی تشکیلِ اجتماعِ خود قرار داده است.

در امت “زیربنا اقتصاد است” (مَن لا مَعاشَ لَه لا مَعادَ لَه ـ کسی که زندگیِ مادی ندارد، زندگیِ معنوی ندارد)، نظامِ اجتماعی بر “قِسط و عدل” است و مالکیتِ مردم، احیای نظامِ هابیلی، جامعه‌ی برابری، و در نتیجه برادریِ انسانی، جامعه‌ی بی‌طبقه. این “اصل” است اما ـ بر خلافِ سوسیالیسمِ غربی، که روحِ بینشِ بورژوازیِ غرب را حفظ کرده است ـ “هدف” نیست! فلسفه‌ی سیاسی و شکلِ رژیم، نه دموکراسیِ راس‌ها است، نه لیبرالیسمِ بی‌هدفِ بی‌مسئولیت که بازیچه‌ی قدرت‌های اجتماعی است، نه اَریستوکراسیِ مُتعفن است، نه دیکتاتوریِ ضدِ مردم، و نه اُلیگارشیِ تحمیلی، بلکه مبتنی بر “اصالتِ رهبری” است (نه رهبر! که فاشیسم است)، رهبریِ متعهدِ انقلابی، مسئولِ حرکت و صیرورتِ (Devenir) جامعه بر اساسِ این جهان بینی و ایدئولوژی و برای تحققِ تقدیرِ الهیِ انسان در فلسفه‌ی آفرینش. “امامت” یعنی این!

این “امت” ـ که جامعه‌ی اعتقادیِ مسئول و مهاجر است و هدف‌اش ساختنِ “انسانِ ایده آل” ـ جامعه‌ای است با سه بُعد، آن چنان که در سوره‌ی حدید آمده است:

۱. کتاب، ۲. ترازو، ۳. آهن

انسانِ ایده آل = “جانشینِ خدا”

وی، “انسانِ خدا گونه‌”ای است که در او، “روحِ خدا” بر نیمه‌ی “ابلیسی ـ لجنی ـ رسوبی”اش چیره شده است و از تردید و تناقضِ میانِ “دو بی‌نهایتِ” خویش رَسته است. “تخلقوا باخلاق‌الله”! این فلسفه‌ی تعلیم و تربیت است، این استاندارد است! یعنی نفیِ همه‌ی استانداردهای ثابتِ قراردادی، “گرفتنِ خُلق و خویِ خدا”! یعنی رفتن به سوی مطلوب و کمالِ مُطلق، یعنی تکاملِ ابدیِ لایتناهی، نه تراشیده شدن در فرم‌های قالبی و ساختنِ آدم‌های ریختنی!

این انسان، انسانی که باید باشد و نیست، انسانی است دو بُعدی، پرنده‌ای که با هر دو بال پرواز می‌کند. برخلافِ فرهنگ‌ها و تمدن‌های جهان که یا “انسانِ خوب” می‌پرورده است یا “انسانِ مُقتدر”، یا انسانی پاک و پارسا ولی با شعوری ضعیف، و یا نبوغی درخشان و تند اما با دلی تنگ و دست و دامنی آلوده، یا دلبسته به درون و زیبایی‌ها و اسرارِ روح ولی گرفتارِ زندگیِ فقر و انحطاط و ذلت و ضعف ـ آن روحانیِ هندی با آن همه معنویت و شگفتی‌های درون و احساس‌های لطیف و بلند، صدها هزارِشان سالیانِ دراز بازیچه و اسیر و ذلیلِ چند کُلُنِلِ انگلیسی (!) ـ و یا انسانی که زمین و کوه و دریا و آسمان را به قدرتِ صنعت شکافته و زندگی‌ای ساخته سرشار از برخورداری و لذت و رفاه، اما احساس و ارزش در او تعطیل گشته و تواناییِ ویژه‌ی انسان در ادراکِ روحِ جهان و عُمقِ حیات و آفریدنِ زیبایی‌ها و ایمان‌هایی برتر از طبیعت و تاریخ در او ضعیف مانده و فلج شده است.

این انسانِ ایده آل از میانِ “طبیعت” می‌گذرد و خدا را می‌فهمد و به سراغِ “مردم” می‌رود و به خدا می‌رسد، نه از کنارِ طبیعت و پشت به مردم. این انسانِ ایده آل، شمشیرِ قیصر را در دست دارد و دلِ مسیح را در سینه! با مغزِ سُقراط می‌اندیشد و با دلِ حَلاج عشق می‌ورزد، و آن چنان که الکسیس کارل آرزو می‌کند : انسانی است که “هم زیباییِ علم را می‌فهمد و هم زیباییِ خدا را، به سخنِ پاسکال هم چنان گوش فرا می‌دهد که به سخنِ دکارت”

همچون بودا از بندِ لذت جویی‌ها و خود پرستی‌ها رها می‌شود و همچون لائوتسو، به عُمقِ فطرتِ خویش می‌اندیشد و نیز همچون کنفوسیوس، به سرنوشتِ اجتماع.

همچون اسپارتاکوس، عاصی بر برده داران و همچون ابوذر، بذر افشانِ انقلابِ گرسنگان.

هم‌چون عیسی، پیام آورِ عشق و آشتی، و همچون موسی، پیامبرِ جهاد و نجات.

کسی که اندیشه‌ی فلسفی، او را از سرنوشتِ خَلق غافل نمی‌سازد و در عینِ حال، غرق شدن در سیاست، به “مردم زدگی” و “آوازه جویی” دچارش نمی‌کند. علم، طعمِ ایمان را از ذائقه‌اش نمی‌بَرَد و ایمان، قدرتِ تعقل و منطق را در او فلج نمی‌نماید. تقوی، او را پاکدامنی بی‌مصرف نمی‌پروَرََد و تلاش و تعهد، دست هایش را آلوده نمی‌کند، “انسانِ جهاد است و اجتهاد”، شعر و شمشیر، تنهایی و تعهد، احساس و نبوغ، قدرت و مهر، ایمان و دانش… انسانی است با همه‌ی ابعادِ درستِ انسانی. انسانی است که زندگی، او را، یک بُعدی، شکسته، مَعیوب و از خود به در رفته و با خود بیگانه نساخته. او با “بندگیِ خدا” از بندِ بندگیِ هر چه و هر که هست رَسته است، و “تسلیم” در برابرِ اراده‌ی مطلق، او را در برابرِ هر جبری به عصیان خوانده است. انسانی است که “فردیتِ میرا”ی خویش را در “نوعیتِ جاویدِ” انسان، حُلول می‌بخشد و با نفیِ خویش باقی می‌گردد.

او “امانتِ” سنگینِ خدا را پذیرفته است و اینست که با آزادی و اختیارِ خویش، مسئول و متعهد است. او تکاملِ خود را در ایجادِ رابطه‌ی خصوصیِ میانِ خود و خدا ـ جدا از مردم ـ نمی‌فهمد، وی در تلاش برای تکاملِ نوعِ انسان، با تحملِ ریاضت و گرسنگی و محرومیت و شکنجه در راهِ آزادی و نان و برخورداری و خوشبختیِ مردم و در کوره‌ی رنج‌های مبارزه‌ی فکری و اجتماعی است که به تقوی و کمال و تَقرب می‌رسد.

انسانی است که ساخته‌ی محیط نیست، محیطْ ساخته‌ی او است، او از همه‌ی “جبرها” ـ که همیشه انسان‌ها را در خود می‌فُشرده و قالب‌های ماهیت سازِ خود را بر آنها تحمیل می‌کرده است ـ به نیروی علم، تکنیک، جامعه شناسی و خودآگاهی و قدرتِ ایمان و آگاهی، رها شده است : از جبرِ طبیعت و وراثت، جبرِ تاریخ، جبرِ جامعه (محیط)، به هدایتِ “علم” و “تکنیک”، آزاد می‌شود و بر هر سه زندانِ خویش می‌شورد و بر هر سه مسلط می‌شود و با نیروی “عشق”، از چهارمین زندان‌اش، زندانِ خویشتن‌اش رها می‌شود و بر آن می‌شورد و بر خویش مسلط می‌شود و “خویشتنِ خویش” را می‌سازد(۳۲).

او با نجاتِ اخلاق از سنت‌های موروثی و قومی و عاداتِ اجتماعی ـ که همه نِسبی‌اند و زاده‌ی محیط و زمان ـ و با کشفِ ارزش‌های جاویدِ خدایی، خُلق و خویِ خدا را می‌گیرد و به اخلاقِ مطلق می‌رسد. او نیکی را دیگر همچون یک “تکلیف” انجام نمی‌دهد، اخلاق مجموعه‌ی ضرورت‌هایی نیست که وجدانِ اجتماعی بر او تحمیل کند، بلکه “خوب بودن”، “او” شده است، ارزش‌های متعالی عناصرِ اصلیِ ذاتِ وی‌اند و ابعادِ ذاتیِ “بودن”، “زیستن”، “اندیشیدن” و “مهر ورزیدنِ” وی.

و هنر، هنر در دستِ او یک بازیچه نیست، وسیله‌ی کسبِ لذت، تَفَنّن، تَخدیر، شِگفتی، صَرفِ انرژی‌های متراکم در بدن (!) و عاملی در خدمتِ جنسیت، سیاست و سرمایه نیست؛ هنر، امانتِ ویژه‌ی خداوند است به انسان، قلمِ صُنعِ صانعِ جهان است که آن را به انسان، جانشینِ خویش، داده است تا جهانی دیگر بیافریند و بهشتی دیگر، و زیبایی‌ها و زندگی‌ها و اندیشه‌ها و روح‌ها و رسالت‌ها و زمین و آسمان و زمانی دیگر! خدا، آزادِ مطلق است، آگاهِ مطلق است و آفریدگارِ مطلق، و انسانِ ایده آل که امانت دارِ خدا است و خدا او را بر انگاره‌ی خویش ساخته است، “اراده‌ی” جاودانی است سرشارِ “زیبایی و خیر و خردمندی”، که در جهانِ طبیعت تنها او به “آزادی، آگاهی و آفریدگاریِ نسبی” رسیده است، زیرا، خدا او را بر چهره‌ی خویش آفرید و خویشاوندِ خویش‌اش ساخت و آگاه‌اش کرد که : “اگر در پیِ من آیی، تو را مثلِ خود کنم”.

این، انسانِ ایده آل است، انسانی است با سه چهره : “حقیقت، نیکی و زیبایی”، یعنی : دانش، اخلاق و هنر.

او در طبیعت، “جانشینِ خدا” است، اراده‌ی متعهدی با سه بُعدِ آگاهی، آزادی، آفرینندگی.

خدا گونه‌ای است در تبعیدِ زمین، حاکم بر همه‌ی کائنات و مَسجودِ همه‌ی فرشتگان، با دو سرمایه‌ی عشق و دانش.

عصیان گرِ بزرگِ جهان، هستی‌اش راهی هموار، در زیرِ پای اراده‌ی خداوند، که بر او می‌گذرد تا طرحِ نهاییِ خویش را از خلقت، در “او”، با دست‌های او، تحقق بخشد. زیرا او از “بهشتِ طبیعت”، به “کویرِ خودآگاهی و غُربت”، “هُبوط” کرده است تا خود، در آن، “بهشتِ انسان” را بیافریند.

او که اکنون جانشینِ خدا است، در طریقِ شگفت و دشوارِ “بندگی”، بارِ سنگینِ امانت بر دوش، به انتهای تاریخ رسیده است و مرزِ پایانِ طبیعت.

آنجا، قیامتی آغاز می‌شود و توطئه‌ای. توطئه‌ای که در آن، خدا، انسان و عشق، دست اندرکارِ خَلقِ جهانی دیگرند و قصه‌ی آفرینشِ دیگری را حکایت می‌کنند.

و این است آن “امانت که خدا بر زمین و آسمان و کوه‌ها عرضه کرد، همه از برداشتن‌اش سرباز زدند، و تنها انسان برگرفت”!

انسان، این عاصیِ بر خداوند،

که با دستی در دستِ شیطان : عقل،

و دستی دیگر در دستِ حوا : عشق،

و کوله‌بارِ سنگینِ “امانت”، بر دوش،

از بهشتِ بی‌دردی و برخورداری هُبوط کرد،

تنها، و در این جهان، غَریب!

“عاصی”، اما همواره در دغدغه‌ی “بازگشت”،

اکنون آموخته است که چگونه از “عبادت” به “نجات” راه یابد،

و با “تسلیم” در “جبرِ دلخواه”

ـ پس از آنکه با عصیان، از “جبرِ کور” رها شد ـ

از “رنجِ رهاییِ بی‌امید”ش، رها شود،

او ـ که از خدا گریخت ـ

پس از آنکه در کوره‌ی رنج‌های زمین

ـ آگاهی، تنهایی و انتخاب ـ

امتحان دید و ناب شد،

اکنون راهِ بازگشت را به سوی خدا،

ـ دوستِ بزرگ‌اش که در انتظارِ اوست ـ

می‌داند…

راهی که از :

به سوی او “شدنِ” وی

می‌گذرد…!

سخنی با خواننده

این طرح، یک تصویرِ رمزی از سیمای ظاهریِ یک مکتب است و همان اندازه می‌تواند روشن‌گرِ آن باشد که چند خطِ درشتِ صورتِ شخص‌ی، نمایش گرِ تمامِ اندام و رفتار و حالات و صفات و فضائلِ روحی و اخلاقی و افکار و عقاید و عواطف و اَعمال و شیوه‌ی زندگی و نقشِ اجتماعیِ او می‌توانند بود. به‌خصوص، آنچه به دشواری و ابهام و حتی ایهامِ آن خواهد افزود، اینست که سخن از اسلام است و اصطلاحاتِ معروفِ اسلامی، و غالبِ خوانندگان بیش و کم با اسلام آشنایند و با این اصطلاحاتْ مانوس، ولی زبان و تعبیرات و بیشتر، برداشت‌ها و تجزیه و تحلیل‌ها، به گونه‌ی شگفتی، دور و بیگانه می‌نمایند و بسیاری جاها : “از نظرِ دینی و موازینی که دستِ ما هست اساساً ِاشکال دارد”! و این “اشکالات” باز بیشتر از آنجا ناشی می‌شود که برخی از کلمات و صفاتی که در اینجا، بویژه راجع به انسان و خدا، به کار برده‌ام، با اصطلاحاتِ رایج در متونِ کلامیِ قدیم و ِاحتِجاجات با فِرَق و مذاهبِ غنوصی و صوفیه و باطنیه و حلولیه و مشبهه و مجسمه و… گاه مشابهتی پیدا می‌کند که ذهنی را که با آن متون آشنا است و از سویی با زبان و فرهنگِ فلسفیِ امروز به کلی بیگانه، و در عینِ حال، حال و حوصله‌ی تحقیق و تامل هم ندارد ـ و به جای فهمیدن و اندیشیدن، بیشتر متهم کردن و داد و قال راه انداختن و “کوبیدن” راضی‌اش می‌کند ـ ممکن است دچارِ اشتباه سازد. اینست که ضحاک‌هایی که مارهاشان باز گرسنه مانده‌اند و خیلی آزارِشان می‌دهند و همه جا در طلبِ طعمه می‌دوند و “مغزِ سرِ جوان” می‌جویند، در اینجا لقمه‌های چرب و نرمِ بسیار خواهند یافت، خوراکِ جوعِ یک سالِ شان و شفای عقده‌ی بی‌حرفی و گمنامی و کمبودِ یک عمرِشان! اما، روی سخن‌ام با طلابِ پاک اندیش، دانشجویان و روشنفکرانی است که در این گردونه‌ی تکرار و تقلید ـ که حتی همین صفحه‌های نُوِ مان هم خط افتاده است ـ در جست و جوی هوایی تازه‌اند و حرفی که با دغدغه و نیازِ این نسل و تیپ و تلاشِ این عصر آشنا باشد. اینان را آنچه آرام می‌کند اطمینانی است که نسبت به فهمِ درست و عمیق و روشنِ اثری، نظریه‌ای یا شخص‌ای در خود احساس کنند.

از اینان می‌خواهم که، بر روی تعبیرات و اصطلاحاتی که اینجا به کار رفته، یکایک توقُف کنند که هر کدام بر اساسِ تِزی، اصل‌ای و یا عقیده‌ای و متن‌ای انتخاب شده است. گذشته از آن، این طرح برای خواننده‌ای روشن است و عُمق و اشارات و روحِ آن را می‌تواند به خوبی احساس کند که در مسائلِ اجتماعی، به خصوص با فلسفه‌ی تاریخ، دیالکتیک، مارکسیسم، و در مسائلِ فلسفی، با ایده آلیسمِ هگل، فلسفه‌ی نیچه، اومانیسم، بویژه مباحثِ وجود و انسان در رادیکالیسم، ِاگْزیسْتانْسیالیسم، به خصوص مکتبِ یاسْپِرس و هایدگر و نیز سارتر و زبانِ کامو و از سویی مفاهیمِ وجودی و فلسفی و انسان شناسیِ وِدایی و بودایی آشنا باشد و در عینِ حال، داشتنِ فرهنگِ اسلامی بیش و کم ضروری است، اما، با این همه، هر یک از اصطلاحات، عقاید و اصول که در اینجا آمده است، غیر از معنی و مفهومِ رایجِ آن، با تفسیر و تلقیِ ویژه‌ای که من دارم، به کار رفته است که باید آن را دانست، چه، اگر به معنای معمول و معروف‌اش ـ آن چنان که در اذهانِ اهلِ فلسفه یا مذهب هست ـ گرفته شود، نه تنها چیزی به دست نمی‌دهد، بلکه غالباً از آن مفهومی دستگیر می‌شود که من کاملاً ضدِ آن را معتقدم، چنان که در بسیاری از مباحث‌ای که طرح کرده‌ام چنین “عکسِ تفاهم”هایی پیش آمده است و گاه عقیده‌ای به من مَنسوب شده است که با تمامِ تعصب‌ام با آن مبارزه دارم و درست در جهتِ خلافِ آن می‌اندیشم!

این است که برای هر یک از مباحث و حتی اصطلاحاتِ ویژه و تِزها و تلقی‌های خاصی که در مسائلِ اسلامی دارم و در این طرح، بی‌تفسیر و توضیح، آورده‌ام، شما که ـ موافق یا مخالف ـ می‌خواهید منطقی و عمیق و همه جانبه بشناسید، به ماخذی که اینجا نشان می‌دهم مراجعه کنید، زیرا اساسی‌ترین تِزهای اسلام شناسیِ من در آنها طرح و تشریح شده است.

این تصویر شکلِ ظاهری و طرحِ رمزی و استخوان بندیِ کلیِ همه‌ی افکار و عقایدِ من از اسلام ـ به عنوانِ یک مکتب ـ و در عینِ حال، از جهان و انسان و زندگی و جامعه و مسئولیت‌های آدمی است. این تصویر به آن اندازه می‌تواند برای خواننده روشن باشد که به محتوای مشروحِ آن آشنا گردد و من امیدوارم آنهایی که بر آنند تا به درستی و روشنی و کمال بدانند چه می‌گویم و چه می‌خواهم بگویم و ابعادِ اساسیِ اندیشه و ایمان‌ام چیست، رنجِ خواندنِ این مآخذ را بر خود هموار نمایند و آنگاه ـ بر خلافِ تعصبِ “روشنفکرانِ غیرِ مذهبی” و “مذهبی‌های غیرِ روشنفکر” ـ با در نظر گرفتنِ اینکه : “ما مسلمانیم، اما در این قرن و این نقطه‌ی جهان”، به نقدِ من آغاز نمایند و قوت و ضعفِ عقیده و تعهدم را ارزیابی کنند و فراموش نکنند که تنها کسانی می‌توانند این کار را به درستی انجام دهند که در این زمانه و این زمینه‌ی خاص به سَر می‌برند و به “جایگاهِ” تاریخی و اجتماعی و جهانیِ خود، آگاهی دارند و در جَوِ فکری و فرهنگیِ “مسلمانی در این قرن” نَفَس می‌کشند، و آن جَوّی است در درونِ مثلثِ : “سوسیالیسم، اگزیستانسیالیسم، و اسلام”.

پاورقی :

۸. اینکه در اینجا و هر جای دیگر، “من” بکار می‌برم، به این معنی است که نمی‌خواهم از زبانِ دیگران سخن گفته باشم. وقتی می‌گویم : توحید به این معنی است، امت به آن معنی، اسلام این را می‌خواهد بگوید و تشبیه آن را و یا جامعه این را و طبقه آن را، ایدئولوژی چنین است و علم چنان… اعتراض کردند که : “مگو اسلام، تشیع، ایدئولوژی و طبقه، این است، بگو “من” می‌گویم، به نظرِ من چنین می‌رسد، تا مردم بدانند که این حرف، حرفِ تو است، نه حرفِ همه، نه حرفِ ما… ” گفتم : چشم!

بعد از آن گفتم، “من” معتقدم، به نظرِ “من”، نظریه‌ای که “من” در اینجا دارم. دیدم باز فریاد می‌زنند که : چرا این همه “من” می‌گویی؟ و حالا درمانده‌ام که پس چه طور بتوانم حرف بزنم؟ نه بتوانم “من” به کار بَرَم و نه بتوانم “من” به کار نبرم. پس باید اصلاً حرف نزنم! شاید هم مقصودِ شان همین است؟!
به هر حال لازم است این یاد آوری را بکنم که هر چه می‌گویم و درباره‌ی هر چه :

اولاً نظرِ شخصی و برداشتِ خاصِ خودم است و بد و خوب‌اش پای خودم.

ثانیاً هرگز معتقد نیستم که : “این است و جز این نیست”.

ثالثاً حرفِ همین اکنونِ من است و شاید فردا تصحیح یا تکمیل‌اش کردم.

رابعاً به همان اندازه که به “وِز وِزیست”ها گوش‌ام بدهکار نیست، چشم‌ام در انتظارِ صاحب نظری است که با انتقادِ درست عیب‌ام را به من بنماید؛ اگر کسی حرفِ حسابی داشته باشد، ولو آن را با دشنام و اهانت هم بیامیزد، با سپاسِ بسیار می‌پذیرم. آنچه را گوش نمی‌دهم فحاشی و دروغ و تُهمتِ خالصِ یک دست است.

۹. چقدر تعبیرِ حضرتِ امیر در اینجا عمیق و زیبا و در عینِ حال روشن است : “خدا، در بیرونِ اشیاء است اما نه به بیگانگی و در درونِ اشیاء است و نه به یگانگی”.

۱۰. توضیحِ واضحات بدهم که وحدت در اینجا وحدت و عینیت (این همانی) در ذات و در ماهیت نیست. این حرف‌های فلسفی و کلامی ذهنِ تان را آزار ندهد! بریزید بیرون، زیرا به عقیده‌ی من تنها راهِ حلِ مسائلِ فلسفی، از این گونه فلسفه‌یٔ اولی اینست که همه را حل نشده از ذهن بریزیم بیرون. مقصود اینست که این سه، دور و بیگانه و ضدِ هم نیستند، میانِ شان مرز نیست. هر کدام حرکتی و جهتی مستقل ندارند. مثلِ فلسفه‌ها و ادیانِ دیگر نیست که خدا در جهانِ ویژه‌یٔ خدایان و متا فیزیک باشد و جهانِ بَرین، و طبیعت و ماده جهانِ زیرین. از سوی دیگر خدای انسان جدا باشد و خدای طبیعت جدا. خدا جدا و جهان جدا و انسان جدا!

۱۱. فکر می‌کنم “نِمود” یا “نِمودار” در فارسی معنیِ فِنومِن را دقیق‌تر می‌رساند و با فلسفه‌یٔ فِنومِن شناسی نزدیک‌تر است.

۱۲. رجوع کنید به مکتبِ هوسِرل.

۱۳. آیه‌ی “نور” این تصویر را از “جهان” رسم می‌کند و نیز رابطه‌ی ویژه‌ی خدا و جهان را در این جهان بینیِ توحیدی نشان می‌دهد. تمامیِ وجود یک “قَندیلِ روشن” است. اینکه می‌گویم نه وحدتِ وجود است و نه کثرتِ وجود، بلکه توحیدِ وجود است، به این معنی است.

۱۴. “خالق” (آفریدگار) در ادیانِ شرک غیر از “رَب” (خدا، خداوندگار) است؛ گاه خدایان خود مخلوقِ آفریدگارِ بزرگ بوده‌اند ولی خود مَظهر و صاحب اختیار و مدبر و سلطانِ نوعی و بخشی از جهان یا انسان یا زندگی به شمار می‌رفته‌اند و معبودِ یک طبقه یا قوم و نژادِ ویژه‌ی خود قرار می‌گرفته‌اند و شرکِ بشری را توجیه می‌کرده‌اند.

۱۵. برای تحلیلِ بیشتر نگاه کنید به اصلِ “توحید” در اسلام شناسی (پایه‌ی 13)، جامعه شناسیِ شرک (کنفرانسِ دانشکده‌ی ادبیات و علومِ انسانیِ تهران) و “میعاد با ابراهیم” (سه کنفرانس در ارشاد و در دانشگاهِ مشهد).

۱۶. البته این اندازه می‌دانم که “جمعِ ضدین مَحال است” و حتی این را هم می‌دانم که “جمع و رفعِ نقیضِین هم محال است”. اما این در اصل مربوط به “منطق” است، منطقِ ارسطویی، یعنی منطقِ صوری و ذهنی.

ولی دیالکتیک به صورت‌های ذهنی کار ندارد، دیالکتیک به واقعیت‌های عینی متوجه است، نه حرکتِ “ذهن” و “صُوَرِ عقلی”، بلکه حرکتِ “عین” و پدیده‌های طبیعی را بیان می‌کند.

در عالمِ ذهن، نمی‌تواند یک شیءِ واحد در زمانِ واحد، در عینِ حال که گرم است، سرد باشد و در همان حال که بزرگ است، کوچک باشد؛ در صورتی که در طبیعت، نه تنها ممکن است بلکه اصلاً این چنین است. عقل نمی‌تواند تصور کند که یک موجودِ زنده، در عینِ حال مُرده باشد، زیرا مرگ و زندگی نقیضِ هم‌اند، اما در عالَمِ طبیعت، اساساً مرگ و زندگی با هم و درهم‌اند، دو رویه‌یٔ یک سکه‌اند. درخت، حیوان، انسان و نظامِ اجتماعی و عاطفه‌یٔ مادری و عشق و… در همان حال که زندگی می‌کنند و رشد می‌نمایند، پیری و مرگِ خود را می‌سازند. حضرتِ امیر می‌گوید : “نَفَس‌های آدمی گام‌هایی‌اند به سوی مرگ‌اش”! دمِ حیات، خود، قدمِ مرگ است.

۱۷. ثنویتِ (دوآلیسمِ) “خدا ـ شیطان” در اسلام، با ثنویتِ “خدا ـ شیطان”، “زَروانِ روشن ـ زَروانِ تاریک” در مذاهبِ ثنوی مثلِ زرتشت و مانی یکی نیست و با توحید نیز تضاد ندارد.

در اسلام، تضاد و جنگ و دوگانگیِ “اهورا ـ اهرمن” در “جهان” مطرح نیست، در “انسان” مطرح است، شیطان آنتی تز یا ضدِ الله نیست، آفریده‌یٔ عاجز و رامِ او است و در دشمنی با انسان از خدا رُخصت می‌گیرد (نفیِ قدرتِ مستقل برای شیطان). او آنتی تزِ نیمه‌ی خداییِ انسان است. نبردِ “نور و ظلمت”، “الله و ابلیس” در جهانِ انسان‌ها (جامعه و فرد) درگیر است و جمعِ “الله ـ ابلیس” یعنی انسان، وگرنه جهانِ طبیعت سلطنتِ مطلقِ و بی‌رقیبِ الله است و همه، روشنی و نیکی و زیبایی. در آن تضادِ خیر و شر نیست، در آن اهرمن کاره‌ای نیست.

۱۸. این است که به علتِ شباهتی ظاهری که برخی تعبیرات و اصطلاحاتِ من در اینجا با زبانِ صوفیه و حکمای هندی و افلاطونی و برخی متکلمانِ اسلامیِ معتقد به وحدت یا حتی حُلولیه و مشبهه پیدا می‌کند، نباید آنچه را من می‌گویم با آن حرف‌ها اشتباه گرفت، زیرا من تحقیقاتِ آنها را درباره‌ی ذاتِ خدا و رابطه‌اش با صفاتِ خودش و وحدتِ وجود و مغایرتِ حادث و قدیم و هَیولی و جوهر و عقلِ اول و نفوسِ فلکیه و اَنوار اسپهبدیه و غیره نمی‌فهمم و نمی‌خواهم بفهمم، چنان که خودِشان هم نمی‌فهمند و شما هم نباید خدا نکرده بفهمید! که اصلاً آن “خیالاتِ هَپروتی” برای فهمیدن نیست.

در اینجا آنچه می‌گویم همه به معنیِ رمزی و اشاره‌ای است و همه به معنیِ ارزش‌های انسانی است و مسائلِ اعتقادی و اخلاقی و عملی، نه فلسفه‌یٔ اولی و بحث‌های کلامی و تصوف و حکمتِ قدیم و غنوصیاتِ مالیخولیایی و خیالاتِ هور قلیایی که همیشه از آنها فراری و هراسان بوده‌ام.

۱۹. رجوع فرمایید به نظریه‌یٔ من درباره‌ی اصلِ “مهاجرت” در قرآن و نقشِ آن در تاریخ : دو کنفرانسِ تحتِ عنوانِ “هجرت و تمدن” (ارشاد) و “از هجرت تا وفات” در کتابِ محمد خاتمِ پیامبران ج 1

۲۰. سِلک : راهِ باریکِ کوهستانی. شریعت : راهِ کناره‌یٔ رودخانه که به سطحِ آب پایین می‌آید تا مردمِ تشنه بتوانند از آن آب برگیرند. طَریق : راه‌های بزرگ از سرزمینی، شهری، به سرزمین یا شهری دیگر. مذهب : راهِ سفر و عزیمت. صِراط : راهی که به سوی مَعبد می‌رود. اُمت : آهنگ و حرکتِ گروهی که در پیِ پیشوایی، بر راه‌ای در حرکت‌اند.

۲۱. در زیارتِ جامعه، خطاب به امامان : “…ساسه العباد و ارکان البلاد… و معالم الطریق…” (مَعالِمِ طَریق، نشانه‌ها و علائمِ راهنمایی است).

۲۲. یادآوری کنم که در اینجا بحثِ تیپ است و نظام، نه نژاد.

۲۳. برخی از مومنین برای شرعی کردنِ نکاحِ هابیل و قابیل راهِ حل‌های جدیدی اختراع کرده‌اند تا بشریت را از حرام زادگی تبرئه کنند که متاسفانه دیگر دیر شده است و کار از کار گذشته! ولی به هر حال حساسیتِ این مومنین و کوشش‌هایی که در حلِ این مشکلِ بزرگ و حیاتی مَبذول می‌فرمایند و احساسِ مسئولیت و همدردی‌ای که با بشریت و به خصوص با جامعه‌یٔ مسلمان می‌کنند قابلِ تقدیر است.

۲۴. یعنی نمی‌توان گفت مثلاً هر دو برادر بوده‌اند اما یکی مثلاً در قم درس خوانده و دیگری در پاریس، او مجله‌ی فضا و مکتبِ اسلام مطالعه کرده و این مجله‌ی “زنِ روز” و “این هفته” (ارگانِ مردِ شب)! و یا از نظرِ وراثتی مثلاً بی بیِ بزرگِ قابیل “سیده” بوده و مالِ هابیل “سوئدیه”!

۲۵. عدل به معنیِ دادخواهی و دادگستری است و بیشتر محدود به روابطِ فردی و حقوقیِ میانِ گروه‌ها و افراد، بر اساسِ قوانینِ وضعی. قِسط به معنیِ برابری میانِ سهمِ حقیقیِ هر کس به نسبتِ کاری که می‌کند و حقی که دارد، چه قانون آن را بشناسد و چه نشناسد. عدل به دستگاهِ قضاوت مربوط است و قسط به زیربنای اجتماعی. برای داشتنِ عدل باید دادگستری را اصلاح کرد و برای داشتنِ قسط باید نظامِ اقتصادی تغییر کند، آن هم نه در روبنا، در زیربنا.

۲۶. اینکه اسلام واسطگیِ رسمیِ میانِ خدا و خَلق را برداشته و اینکه قرآن با لَحنِ تندِ اختصاصی از این سومی‌ها نام می‌برد و مُکرّر آنان را می‌کوبد، و حتی دشنام می‌دهد و به خر و یا سگ تشبیهِ شان می‌کند، و اینکه پیغمبرِ اسلام می‌فرمود : “از ریش، آنچه از یک مشت زیاده دراز باشد در آتشِ دوزخ است” و اینکه همواره سفارش می‌فرمود که : آستین‌ها را کوتاه بگیرید و دامن‌ها را از زانو بالاتر و… نشانه‌ی مبارزه‌ای است که اسلام با این گروهِ رسمیِ روحانی در ادیان دارد و توجه به نقشِ انحرافیِ شان در تَخدیرِ مردم و تحریفِ حقیقت.

آنچه مهم است این است که : در اسلام، ما روحانی نداریم. این اصطلاح، مسیحی است و متأخر. ما عالِمِ دین داریم که هم چنان که در اسلام شناسی گفته‌ام، مقاماتِ رسمی و تحمیلی و ارثی و قدرت‌های انحصاری نیستند، شخصیت‌های علمی و مُتخصص‌اند که به “ضرورت”، و نه “رسمیت”، در جامعه‌ی اسلامی وجود پیدا کرده‌اند. و نفوذ و حضور و قدرتِ شان را هم از مردم و به انتخابِ طبیعی و آزادِ افرادِ جامعه می‌گیرند.

اینها افرادِ عادی هستند که یا طلبه‌اند و با رنج و محرومیت و تقوی درس می‌خوانند و یا عالِمی که درس می‌دهد و تحقیق می‌کند. اگر عناصری بی‌سواد در آن رِخنه کرده‌اند، از بی‌سوادیِ عموم است و یا مسائلی دیگر وگرنه این لباس، لباسِ روحانیتِ رسمی نیست، لباسِ علم و اجتهاد و تحقیق است.

۲۷. معاویه می‌گفت : “اَلمالُ لِله” و ابوذر بر او اعتراض می‌کرد که این را می‌گویی تا بگویی من هم نماینده‌ی خدا هستم، پس مال مالِ من است! بگو “اَلمالُ لِلنّاس”!

روایتِ “الناس مسلطون علی اموالهم” که اصلِ “تسلیط” را در فقهِ ما از آن استخراج کرده‌اند، درست برعکسِ آنچه توجیه شده است معنی می‌دهد. از این اصل توجیهِ دینیِ مالکیت‌های فردی و تقدسِ سرمایه داریِ خصوصی را نتیجه می‌گیرند! “مردم” را “افراد” معنی می‌کنند، در حالی که درست برعکس، در اینجا سخن از “مالکیتِ مردم” است بر مال، در برابرِ “افرادی” که با غارت و غَصب و استثمارِ قانونی و غیرقانونی بر مالِ مردم مُسلط شده‌اند! شاید اینکه کلمه‌ی “انفسهم” (جان‌هاشان) را هم بر آخرِ حدیث افزوده‌اند، برای این باشد که مفهومِ “فردیت” را بر “الناس” بیشتر تحمیل نمایند!؟

۲۸. اللّه در قرآن “رب الناس” (صاحبِ مردم)، “مَلِک‌الناس” (پادشاهِ مردم) و “اِله‌الناس” (خدای مردم) است، نه از آن اشراف و اقلیت‌های برجسته و ویژه و زبده‌ی جامعه (ِالیت Elite). این سه مفهوم را درباره‌ی اللّه و رابطه‌اش با مردم که تکرار می‌شود به دقت مطالعه کنید و به خصوص مفهوم‌های مخالفِ هر کدام را در نظر بگیرید.

۲۹. توضیحِ واضحات بدهم که مقصود مفاهیمی است که از این اصطلاحات، امروز در جامعه‌ی ما هست، وگرنه به معنیِ راستینِ آن، مترقی و منطقی است و بارها از آن سخن گفته‌ام : “فاطمه فاطمه است”، “انتظار، مذهبِ اعتراض” (گفت‌وگوی علمی با دانشجویانِ آبادان، چاپ شده در مجله‌ی پیام و کنفرانسِ ارشاد) و “پدر، مادر، ما متهمیم” (کنفرانسِ ارشاد)، “تشیعِ علوی و تشیعِ صفوی” (پلی کپی)، “امت و امامت” (کنفرانس‌های ارشاد).

۳۰. نگاه کنید به “فرهنگ و ایدئولوژی”، کنفرانسِ دانش سَرای عالیِ تهران.

۳۱. “سیمای محمد” و “شناختِ محمد” در اسلام شناسیِ مشهد.

۳۲. کنفرانسِ “چهار زندانِ انسان” دانشکده‌ی آبادان ۱۳۵۰.


تاریخ سخنرانی : ۲۲ / بهمن / ۱۳۵۰
منبع : کانون آرمان شریعتی

ویرایش : شروین ۳ بار / دادار ۲ بارedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

20 − 4 =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.