طالقانی و سوسیال دموکراسی‌ی مذهبی
اگر بخواهیم میان مناسبت‌ها و عینیت‌های سیاسی-اقتصادی جامعه ایران ارتباطی برقرار کنیم، شاید بتوان از مقایسه اقتصاد سیاسی ایران در ۳۴ سال گذشته با الگوهای اقتصادی مختلف، انعکاس و بازخورد دلبخواهی و سهم آنها را بر عرصه اقتصاد ایران نشان داد؛ از اقتصاد سرمایه‌داری نئولیبرال گرفته تا اقتصاد هار و هولناک چینی. امروز بعد از سه‌دهه اقتصاد ایران سرانجام تحت لوای سلطه اشکالی از سرمایه‌داری (سرمایه‌داری دولتی، نظامی، تجاری و واردکننده کالا، زمین‌داری) به حیات کج‌دارومریز خود ادامه می‌دهد. کارکرد اقتصاد سیاسی این سرمایه‌داری تلفیقی در نهایت نابهنجاری و رفتارهای تهاجمی را در اقتصاد ایران رواج داده که بیشتر وامدار یا بهتر است بگوییم ملغمه‌ای است از سنت نئولیبرالیسم و اقتصاد سرمایه‌داری چینی. اما این اقتصاد سیاسی متاثر از عامل عینی مهمی به نام «دولت رانتیر» است که تحت سلطه درآمد نفت است و حتی تحلیل طبقاتی را نیز در ایران تحت‌الشعاع خود قرار داده است. در این میان امروز صحبت از «اقتصاد اسلامی» به کانون اصلی بحث و جدل میان اقتصاددانان بدل شده است. الگوی «اقتصاد اسلامی» که از سال‌ها پیش با طالقانی، صدر، مطهری و… مطرح شده بود، مدعی است که تمام مولفه‌های مترقی یک نظام اقتصادی-سیاسی را در خود دارد و خبری از کاستی‌های الگوهای غربی در آن نیست. اگرچه ایده الگوی اقتصاد اسلامی از طالقانی تا به امروز نیز دستخوش تغییرات قابل‌توجهی بوده است اما ادعای اصلی حول همین محور است که به میانجی نص قرآن می‌توان الگوی کاملی برای نظام اقتصادی ارایه داد. با این حال در چنین شرایطی این پرسش مطرح می‌شود که رابطه اسلام و توسعه اقتصادی در چیست؟ حتی در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ و دوران پس از انقلاب پرسشی مشابه وجود داشت که اقتصاد اسلامی در تطبیق مقایسه‌ای با اقتصادهای سرمایه‌داری و سوسیالیستی دقیقا در کجا قرار می‌گیرد؟
رویکرد نظری متفکران مسلمان و یافتن نواقص دو مکتب و تبیین نظام مجسم و نوین اقتصادی، به‌خصوص با شکست جنبشی ملی در اتفاقات دوران دهه‌های ۳۰ و ۴۰ این بینش معرفتی را تقویت کرد که مکتب سوم – الگوی اقتصاد سیاسی اسلامی- می‌تواند پاسخگوی وضعیت حاکم در ایران باشد. به همین منظور به بهانه سالگرد آیت‌الله طالقانی، سعی کردیم الگوی اقتصادی پیشنهادی او را در کتاب «اسلام و مالکیت» با حضور محمدحسین رفیعی – استاد دانشگاه تهران- و احسان شریعتی مورد نقدوبررسی قرار دهیم. طالقانی از بدو فعالیت اجتماعی خود، دغدغه سیاست و اقتصاد را داشته و همواره مبانی اقتصاد اسلامی را با دغدغه عدالت اجتماعی و مبارزه با سرمایه‌داری پیش برد. او در تمام دوران عمر خود (۱۳۵۸-۱۲۸۹) از دیدگاه یک مجتهد و کارشناس امور دینی به این دو مقوله پرداخت و الگوهای «سیاسی-اقتصادی» خود را در چارچوب یک الگوی مذهبی (اسلامی) ارایه داد.
محمدحسین رفیعی : اجازه دهید بحث را با مقدمه‌‌ای از ویژگی‌های آقای طالقانی آغاز کنیم؛ ویژگی‌هایی که طالقانی و حتی شریعتی را از بقیه محققان و اندیشمندان اسلامی متفاوت کرده است. برخی بر این باورند که طالقانی مفسر قرآن یا مجتهد بوده، حتی شریعتی را جامعه‌شناس یا تاریخدان می‌دانند، اما واقعیت این است که هیچ‌یک از آنها متخصص این امور و حوزه‌ها نبودند. آقای طالقانی به‌رغم آنکه روحانی بود و در حوزه اقتصاد تحصیل نکرده بود، از سال ۱۳۲۷ دغدغه اصلی و حساسیتش متمرکز بر اقتصاد و عدالت اجتماعی بوده است، ولی چرا او به اقتصاد توجه نشان داد؟ در تقسیم‌بندی نحله‌های تاریخی، طالقانی و شریعتی در زمره پیامبران جامعه خود هستند که در حوزه خاصی تخصص ندارند اما درد جامعه را درک کرده و نقاط ضعف آن را بررسی می‌کنند. طالقانی از سال ۱۳۲۷ تا ۴۷ روز قبل از فوتش، درواقع از بدو فعالیت اجتماعی‌اش، دغدغه سیاست و اقتصاد داشت. او در تفاسیر، سخنرانی‌ها، مصاحبه‌ها و منابر خود با روش مدرن و علمی به اهمیت امر اقتصادی پرداخته است. طالقانی اولین روحانی‌ای است که به مساله اقتصاد با روش جدید پرداخته است. پس از او، آیت‌الله صدر کتاب «اقتصاد ما» را نوشت و آیت‌الله مطهری کتاب «بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی» را که متاسفانه در ایران امکان انتشار پیدا نکرد و عملا نظرات اقتصادی یک فقیه که تمام کتاب‌هایش مورد تایید آیت‌الله خمینی بود سانسور شد! به نظرم باید به قدرت‌های پنهانی‌ای توجه کرد که قادرند نظرات اقتصادی آقای مطهری را در جمهوری اسلامی و در زمان حضور امام خمینی، اینچنین سانسور و کتابی را که به کمک وزارت ارشاد چاپ شده خمیر کنند! البته پس از انقلاب، برادران حکیمی نیز چهارجلد از کتاب ارزشمند «الحیات» را به جمع‌آوری آیات و روایات مربوط به اقتصاد اختصاص دادند و امکانات خوبی برای محققان فراهم کردند. برادران حکیمی نیز متهم شدند که «چرا آیات و روایات کمونیستی اسلام را جمع‌آوری کرده‌اند!» درحالی که اسلام حداقل ۱۲۰۰ سال پیش از کمونیسم ظهور کرده است. از این‌رو، اولین کسی که از میان روحانیون بحث اقتصادی را مطرح می‌کند آقای طالقانی است. او حتی زمانی که قرآن را تفسیر می‌کند به سراغ آیاتی می‌رود که با تفسیر آنها روشی برای حل مشکلات جامعه بیابد. بر این اساس تعدادی از متفکران اسلامی – در میان روشنفکران و حوزویان – از قبل از انقلاب، نقدهایی بر اقتصاد سرمایه‌داری و کمونیستی داشته‌اند و در صدد ارایه یک الگوی اسلامی برآمده‌اند. می‌توان در دسته اول (روشنفکران) از نخشب، شریعتی و طالقانی و… و در دسته دوم (حوزویان) از مطهری، سیدمحمد باقر صدر و بهشتی و… نام برد. هر دو دسته بر این باور بودند که اسلام گرچه مسایل اقتصادی و سیاسی را کارشناسی و مهندسی نکرده است اما دارای فلسفه اقتصادی- سیاسی است. نگاه طالقانی به اسلام و به تبع آن به فلسفه اقتصاد اسلامی از اعتقاد او به جامعیت اسلام برمی‌خاست که در نظرات او راجع به دموکراسی، آزادی و انسان‌دوستی تبلور یافته است. بنابراین در اینجا از طالقانی به‌عنوان کارشناس مسایل اقتصادی یا کسی که مبانی اقتصاد اسلامی را مهندسی می‌کند صحبت نمی‌کنیم. او یک «فیلسوف اقتصاد اسلامی» است نه «اقتصاددان اسلامی»؛ یک مفسر قرآن، مجتهد و کسی که اقتصاد را با مبانی اسلامی، سیاسی و فلسفی می‌بیند. امروز جریان نئولیبرال اقتصادی کشورمان بر این باور است که چیزی به نام «اقتصاد اسلامی» نداریم. درست است؛ همان‌طور که ما شیمی اسلامی، فیزیک اسلامی و… هم نداریم. اما طالقانی فلسفه اقتصاد اسلامی را بررسی می‌کند. به‌عنوان مثال طالقانی می‌گوید: «توحید متافیزیکی را باید به توحید فیزیکی تبدیل کنیم.» مفهوم این جمله به چه معناست؟
محمدحسین رفیعی : برعکس، خوانش آقای طالقانی کاملا کاربردی است. البته این بدان معنا نیست که او با تخصص مشکل داشت. باید تاکید کنم که تفاوت اقتصاددان با فیلسوف اقتصاد در این است که فیلسوف اقتصاد دست به تفسیر وضیعت خود می‌زند و جهان‌بینی‌اش را مطرح می‌کند. آقای طالقانی در مسایل اقتصادی جمعا شاید ۸ یا ۱۰ آیه از قرآن را مطرح می‌کند که از او یک فیلسوف اقتصاد سیاسی می‌سازد و اقتصاد سیاسی خود را بر همین اساس تدوین می‌کند.
محمدحسین رفیعی : طالقانی ایده‌های خود را از نص قرآن گرفته است. حق با شماست. اما انتظار نداشته باشیم آقای طالقانی روش‌های بهبود اقتصادی جامعه را مطرح کند. طالقانی در پی ترسیم جهان‌بینی و نظریه‌ای اقتصادی است. بر همین اساس نباید به ایشان همچون یک اقتصاددان کلاسیک نگریست. از این‌رو، برای بررسی نظریه اقتصادی طالقانی ابتدا باید نقد نظام‌های جهانی را با عنایت به دیدگاه‌های طالقانی ارایه دهیم و سپس الگوی او را مطرح کنیم. الگوها و نظام‌های اقتصادی–سیاسی مطرح جهان عبارتند از: اقتصاد سرمایه‌داری کلاسیک، اقتصاد کمونیستی، اقتصاد سوسیال دموکراسی غربی و اخیرا الگوی اقتصاد چینی؛ که امروز هم دامن ما را در ایران گرفته و هم در خود چین که شاید در برخی حوزه‌ها موفق عمل کرده باشد. جالب است که آقای احمدی‌نژاد و دوستانشان در دولت قبلی نیز قصد داشتند الگوی اقتصاد چینی را در ایران پیاده کنند که گرچه در خود چین از بعضی جهات موفق بود اما در ایران به هیچ عنوان الگوی مناسبی نبود. از آنجا که علت و دلایل موفقیت این مساله از بحث ما خارج است پس عجالتا در اینجا بدان نمی‌پردازم. اما آقای طالقانی به غیر از الگوی چینی، تمام الگوهای دیگر نظام‌های اقتصادی-سیاسی را نقد کرده است. به عبارت دیگر، همه متفکران نوگرای اسلامی، این اراده را داشتند که در اسلام می‌توان الگوی مستقلی از الگوهای مطرح جهانی – که درعین حال ناتوان از حل مشکلات بشر هستند – جست‌وجو کرد. آقای طالقانی، یکی از متفکرانی است که مقدم بر دیگران در جست‌وجوی حل مشکلات جامعه در چارچوب اسلام بود.
احسان شریعتی : در اینجا پرسشی پیش می‌آید: آقای طالقانی که از همراهان مهندس بازرگان در بنیان‌گذاری نهضت آزادی محسوب می‌شدند، بر‌خلاف مهندس، که در عرصه اقتصادی بینشی لیبرال داشتند، دارای گرایش سوسیال و بینشی چپ بود. چگونه آنها در نهضت و در تداوم جبهه ملی (با گرایش عمومی لیبرال)، یعنی در یک تشکل و حزب واحد، با بینش‌های متفاوت همدوش هم فعالیت مشترک می‌کردند و به یکدیگر نزدیک بودند؟ چنان‌که شریعتی که او نیز در خارج کشور، در جریان شکل‌گیری نهضت نقش داشت و از نخشب و جریان «خداپرستان سوسیالیست» و «حزب مردم» متاثر بود که قایل به نوعی نظام سوسیال-دموکراسی بودند. اندیشه طالقانی نیز به آنها نزدیک بود؛ چطور می‌شود که طالقانی (مانند مهندس سحابی و شاخه دانشجویی نهضت)، بینش و گرایش اجتماعی-اقتصادی چپ و سوسیال- دموکرات پیدا می‌کند؟
احسان شریعتی : درست است، همین مساله‌ای که ایشان مطرح می‌کند خود در حوزه فقهی نوعی «اجتهاد» مهم است.
محمدحسین رفیعی : بله، حتی ایشان سوسیالیست‌های غیرمذهبی را با پیامبران مقایسه می‌کند. ببینید سوسیالیست‌های خداپرست که وضعیت‌شان روشن است. آنها جریان متمرکزی بودند که ایده‌های خود را پیش می‌بردند مثل نخشب و شریعتی و… اما بعد از کودتای ۲۸ مرداد با خفقانی که شکل می‌گیرد و به نوعی بعد از سال ۱۳۳۹ به دلیل تضادی که بین سرمایه‌داری آمریکا و داخل ایجاد می‌شود فضا کمی تغییر می‌کند. در این دوران آقای طالقانی و مهندس بازرگان به دلیل فضای ایجاد‌شده آنقدر که بر فعالیت جدی سیاسی‌شان متمرکز بودند بر اختلافنظرها تاکید نداشتند. آنها برای تشکیل یک حزب مذهبی، بیشتر در پی وجوه اشتراکی مبارزه خود بودند و درگیری‌شان هم بیشتر با جبهه ملی بر سر محدود‌کردن فعالیت مسلمانان در حزب بود. حتی زمانی که طالقانی برای تدوین اساسنامه در کنار نهضت بود بر اختلافنظرها دامن نمی‌زد.
احسان شریعتی : در واقع، اندیشه آقای طالقانی، متاثر از نخشب و شریعتی (و جریانات چپ ایرانی، عربی-اسلامی، اروپایی و…)، بالاتر از همه خود قرآن و دغدغه‌اش عدالت‌خواهی بود.
محمدحسین رفیعی : حتی به شعارهای حزب توده نیز در حوزه عدالت‌خواهی با دغدغه عدالت اجتماعی بی‌تفاوت نبود. هیچگاه مدعی نشد چون گرایشات دینی و مذهبی آنها مغایر با اسلام است پس باید تمام اندیشه آنان را کنار گذاشت. نکته‌ای را هم باید در اینجا به آن اشاره کنم؛ من طالقانی و شریعتی را در دسته سوسیال دموکرات‌های مذهبی تقسیم‌بندی می‌کنم. سوسیال دموکرات مذهبی با سوسیال دموکرات اروپایی تفاوت دارد. آقای طالقانی فردی دموکرات بود که حتی بعد از انقلاب نیز بر دموکراسی پارلمانی-شورایی تاکید می‌کند. شما را ارجاع می‌دهم به سخنرانی معروف ایشان در مدرسه فیضیه. طالقانی، دموکراسی پارلمانی را در ایران به دموکراسی پارلمانی–شورایی تعمیق داد. او در فروردین ۱۳۵۸، اولین شورای شهر را در سنندج تشکیل داد و در اردیبهشت ۱۳۵۸در مدرسه فیضیه قم «ضرورت تشکیل شوراها» را مطرح کرد. اصل شوراها بعدها وارد قانون اساسی شد، اگرچه در دولت آقای خاتمی، پس از ۲۰ سال، این ایده عملی شد. البته امروز شوراها در اجرا با نواقص و اشکالاتی روبه‌رو است و فاصله زیادی با مفهوم شورا در نظر طالقانی دارد.
برای روشن‌شدن وجه تمایز سوسیال دموکراسی دینی با غربی باید اشاره‌ای گذرا به تبار سوسیال دموکراسی غربی داشته باشم. در سال ۱۹۰۰ اختلافی میان شاگردان مارکس پیش می‌آید که در یک‌سو لنین ایستاده و در سوی دیگر برنشتاین و کائوتسکی. لنین بر این باور بود که باید دست به انقلاب زد و نظام سرمایه‌داری را سرنگون کرد و با برقراری «دیکتاتوری پرولتاریا» جامعه را به سوی دموکراسی خلقی پیش برد. در مقابل برنشتاین و کائوتسکی بر این باور بودند که باید نظام سرمایه‌داری را اصلاح کرد و بر آن فشار آورد تا حقوق کارگری و تامین اجتماعی و… را بپذیرد و اجرا کند. این جریان در آغاز قرن بیستم به دو نحله و نیروی فکری تبدیل می‌شود: از نحله لنین، شوروی، چین، ویتنام و اروپای شرقی سر بر می‌آورد و از جریان فکری برنشتاین و کائوتسکی، احزاب سوسیال دموکرات اروپایی شکل می‌گیرد که در بسیاری از کشورها حتی توانستند دولت و پارلمان را در اختیار بگیرند. بهترین الگوی این جریان، کشورهای اسکاندیناوی است و به نظرم بهترین الگوی اقتصادی-سیاسی است که بشر تا به حال تجربه کرده. این کشورها تا سال ۱۹۰۰ جزو عقب‌مانده‌ترین کشورهای اروپایی محسوب می‌شدند. اما در کنار رفاه اجتماعی حاکم بر این کشورها، مردم‌شان با مشکلاتی نظیر خودکشی، تنهایی، بنیان سست و شکننده خانواده و نبود معنویت اجتماعی دست‌و‌پنجه نرم می‌کنند. در واقع معنویت در این کشورها رو به محاق است. در همین راستا به‌عنوان مثال در سال‌های اخیر، حزبی در سوئد تاسیس شده به نام حزب «سوسیال دموکرات مسیحی» که مدعی است در پی معنویت از دست‌رفته است. به یک اعتبار، در الگویی که طالقانی ارایه می‌دهد سوسیال دموکراسی را در کنار معنویتی تجربه می‌کنیم که از متن قرآن نشات می‌گیرد.
محمدحسین رفیعی : به نظرم واژه تلفیق چندان رسا نیست. دین هیچگاه کار علمی انجام نمی‌دهد. دین اصول کلی و جهان‌بینی را نشان می‌دهد. درست است که در دین مثلا ربا حرام شده اما آقای طالقانی سعی کرد دلیل این مساله را ثابت کند. کاری که او انجام می‌دهد این است که آن قسم از مبانی و فلسفه سیاست اقتصادی را که در دین مطرح شده اثبات می‌کند. طالقانی تاکید دارد که نه‌تنها «توسعه زیرساخت‌های اقتصادی در نظام سرمایه‌داری، به عدالت نرسیده است» بلکه به اختلاف طبقاتی، جنگ، استثمار، فقر و فساد منتهی شده است. طالقانی با کار تحقیقی خود در «اسلام و مالکیت»، تفسیر آیات قرآن و مصاحبه رادیو تلویزیونی دوم خرداد ۱۳۵۸ و گفت‌وگو با خبرنگاران داخلی و خارجی در اسفند ۱۳۵۷و سخنرانی میدان بهارستان در ۳۰ تیر ۱۳۵۸، نظرات خود را در مورد «فلسفه اقتصاد اسلامی» و «اقتصاد سیاسی» اسلام، بیان کرده است. او صریح و شفاف نظراتش را در رابطه با اساسی‌ترین مبانی اقتصادی جهان امروز بیان کرده است. مبانی طالقانی در چارچوب نظری اقتصاد اسلامی خود عبارتند از: سرمایه‌داری، استثمار، قسط، ربا، مالکیت. توجه کنید که طالقانی با بیان نظرات خود، دارای یک مکتب اقتصادی است و کم‌و‌بیش نظراتش در بخش اقتصادی قانون اساسی هم تبلور یافته است ولی در ۳۰ سال گذشته، امکان اجرای آن پیش نیامده یا عملا با تغییر جدی مواجه شده است.
محمدحسین رفیعی : هر کارشناس و نظریه‌پردازی که قصد داشته باشد الگوی جدید اقتصادی یا توسعه مطرح کند باید الگوهای توسعه قبلی را نقد کند. آقای طالقانی هم مجبور بود سرمایه‌داری، مارکسیسم و سوسیال دموکراسی غربی را نقد کند تا بتواند الگوی خود را مطرح کند. در کتاب اسلام و مالکیت هم مقصودش نقد الگوهای اقتصادی مختلف و از همه مهم‌تر سرمایه‌داری است. او تاکید دارد که آنها با این نظام اقتصادی، درهای جهنم را گشوده‌اند و سیستم ربوی را بر تمام شوون جامعه حاکم کرده‌اند. طالقانی درمورد سرمایه‌داری غرب بر این باور است که پس از انقلاب صنعتی غرب، سیستم اربابی (فئودالی) به سرمایه‌داری بی‌بندوبار تبدیل شد. درهای دوزخ رباخواری از هرسو گشوده شده و تولید، تجارت و حکومت به دست سرمایه‌داران افتاد. آنها برای سود بیشتر به سنن، افکار و اخلاق مردم تاختند تا هرچه بیشتر آنها را آلوده و تجمل‌پرست کنند. آتش جنگ را بر افروختند. طالقانی نقد خود را از همین‌جا آغاز می‌کند که آنها نخست با چهره تعاون، وام‌های کم بهره دادند و پس از تخریب سرمایه‌داران محلی، بهره‌ها را بالا بردند و اقتصادهای ملی را بی‌پایه و مایه کردند و سپس با افزایش بیکاری به هنگام انفجارآمیزشدن وضع اقتصادی، حرکت و رونق کاذب ایجاد کردند. بر همین اساس بهره‌کشی از داخل به خارج منتقل شد، یعنی همان پدیده استعمار. البته به‌رغم آنکه طالقانی نتوانست الگوی خود را به شکل منسجم و با شمایی مشخص بیان کند او تاکید داشت الگویی که ما مطرح می‌کنیم با سوسیال دموکراسی غربی متفاوت است چرا که پشتوانه نظریه اقتصادی‌اش، قرآن است. جالب است که آقای طالقانی قبل از «میلوان جیلاس»، نویسنده کتاب «طبقه جدید»، پیش‌بینی می‌کند از دل سیستم کمونیستی یک بورژوازی نظامی و الیت حزبی بیرون خواهد آمد. چون به‌زعم طالقانی، در آن نظام دموکراسی و آزادی وجود ندارد.
احسان شریعتی : تفاوت «دموکراسی شورایی» مدنظر آقای طالقانی، با سوسیال‌دموکراسی اروپایی (و مثال‌هایی که از کائوتسکی و برنشتاین مطرح کردید)، که بعدها به سوسیال‌دموکراسی موجود منجر شد، در همین خصلت «شورایی» بودن آن است. چرا که تاریخ معاصر اروپا و نظام‌های سیاسی آن، جنبش شورایی یا سوسیالیسم شورایی را یک‌بار به‌شکل سوسیالیسم اتریشی یا آسترومارکسیسم (باوئر و آدلرها و…) و یک‌بار در قالب آنارکوسندیکالیسم در اسپانیا و ایتالیا تجربه کرده است. همچنین از میان مارکسیست‌های کلاسیک چهره‌هایی چون رزا لوگزامبورگ و کارل کرش و دیگران نیز بوده‌اند که بر این مفهوم «شورا» تاکید داشته و فعالیت سیاسی خود را با این مفهوم پیش برده‌اند. ولی بعدها سوسیالیسم رفرمیست در دموکراسی غربی به سمت جریان راست حرکت می‌کند و درواقع تبدیل به جناح اصلاح‌طلب سرمایه‌داری می‌شود. اما مساله دیگری که وجه تمییز آنها را شکل می‌دهد، این بود که امثال طالقانی یا شریعتی، با منابع دیگری از اندیشه چپ، مانند «جهان‌سوم‌گرایی»، با رادیکالیسم متفاوتی نوعی سوسیال‌دموکراسی اروپایی را دنبال می‌کنند. در واقع، در جهان سوم چهره‌هایی ظهور می‌کنند که بر جنبش‌های رهایی‌بخش شرق و جنوب بسیار تاثیرگذار بوده‌اند (مانند سزر، فانون، و…). یعنی علاوه بر تحولات مارکسیسم رسمی که شاهد انشعاب تیتو و مائو و چین و گواریسم کوبایی از شوروی هستیم، در خارج از مارکسیسم-لنینیسم ارتدوکس نیز شاهد ظهور سوسیالیسم‌های ملی بودیم، در انقلاب‌های الجزایر و آفریقا و آسیا و آمریکای لاتین… بنابراین، درجه رادیکالیسم مطالبات آنها تا حدود زیادی با سوسیال دموکراسی اروپایی متفاوت است.
از خود نخشب تا طالقانی و چپ مذهبی به‌طورکلی، اندیشه سوسیال‌دموکراتیک را مطرح کرده‌اند که البته یکی دیگر از منابع مهم ایشان نیز در سایر کشورهای عربی-اسلامی (مانند مصر و…) بوده است. برخی نیز مثل شریعتی تحت‌تاثیر آرای متفکران مکتب فرانکفورت (علاوه بر هورکهایمر و آدورنو، به‌ویژه فروم و مارکوزه) و نئومارکسیست‌های اروپایی به‌طورکلی (از لوکاچ و بلوخ تا گرامشی و آلتوسر، بخصوص سارتر و به‌طورکلی سنت روشنفکری چپ فرانسه، از چهره‌هایی چون لوفور بدین‌سو) قرار گرفته‌اند. در واقع می‌خواهم کانون‌های فکری آنها را بیابیم تا مشخص شود از چه منابعی می‌توانستند تاثیر بگیرند. امروز سوال بسیار مهمی در این باب مطرح می‌شود که چرا اندیشمندان مسلمان، گرایش چپ پیدا کرده‌اند. بسیاری از نولیبرال‌ها و منتقدان سنت چپ در پی اثبات این موضوع هستند که از اندیشه‌های قرآنی، الزاما گرایش چپ بیرون نمی‌آید. آنها قصد دارند نشان دهند برای نمونه، مفهوم «مستضعفین» در اصل الزاما معنای محرومین و استثمارشدگان نداشته است، بلکه مستضعفین مثلا طبق نظر مرحوم مطهری منحصر به همان قوم یهودی بودند که حضرت موسی نجات‌شان داد و به آنها بشارت داد که از چنگ فرعون بیرون بیایند. بدین‌ترتیب این سوال را پیش می‌کشند که چرا در بعد اقتصادی برداشت غالب از مستضعفین تاکنون محرومان و زحمت‌کشان شده و این نشان از نزدیکی فکری این روشنفکران با گرایش‌های چپ دارد؟ اینها سوالاتی است که در تقابل با سنت چپ مطرح می‌شود.
در حالی که نزد بسیاری از فقها چنین برداشتی وجود نداشته و این مفاهیم را محدود به همان مصادیق تاریخی شأن نزول آیات می‌دانند. این پرسش را باید با توجه به منابعی که زنده‌یاد طالقانی و دیگر اندیشمندان مسلمان در آن زمان در اختیار داشتند، برجسته کرد، چون حتی برخی از منتقدان مدعی شده‌اند که آنها متاثر از مارکسیسم ارتدوکس شرقی شوروی و چینی و… بوده‌اند که به نظرم چنین برداشت‌هایی از اساس دور از واقعیت است.
محمدحسین رفیعی : اما تقسیم‌بندی من کلی بود. بر اساس چهار الگویی که از نظام‌های اقتصادی ارایه دادیم این تفاوت‌ها در همه آنها وجود دارد که در اینجا وارد جزییات نشدیم.
محمدحسین رفیعی : در نظر طالقانی، اقتصاد یک اصل است و بسیاری از تحولات جامعه وابسته به آن است، هرچند هدف غایی نیست. از این‌رو، باید به «فلسفه اقتصاد اسلامی» و «اقتصاد سیاسی اسلامی» پی برد. از نظر او، منشا مالکیت کار خلاق است، نه رانت‌خواری، رشوه،گران فروشی، احتکار و… . بر این اساس طالقانی استثمار انسان را حرام و برقراری قسط و عدالت را واجب می‌داند. طالقانی ربا و منابع طبیعی (نفت، زمین و…) را در ایران منشا سرمایه‌داری می‌دانست. اولی در نگاه او حرام و دومی ملی است. از این‌رو تاکید داشت سرمایه‌داری غرب و سرمایه‌داری وابسته به غرب در ایران نامشروع‌اند. طالقانی منشا سرمایه‌داری غرب را ربای گسترده درتمامی شوون اقتصادی و استثمار انسان از انسان دانست.
محمدحسین رفیعی : آقای طالقانی نظراتش را در تبیین مفهوم مالکیت چنین بیان می‌کند که منشا علاقه مالی در انسان (و تاحدی در حیوان) غریزی و فطری است. هر مال و فرآورده‌ای که محصول کوشش شخص و صرف نیازهای واقعی فرد و اجتماع شود از آن شخص و وابسته به او و جمعی است که به آن وابسته است. به عبارت دیگر از نظر آقای طالقانی منشا مالکیت کار است. اصل ۴۶ قانون اساسی هم می‌گوید: «هرکس مالک حاصل کسب و کار مشروع خویش است و هیچ‌کس نمی‌تواند با عنوان مالکیت نسبت به کسب و کار خود، امکان کسب و کار از دیگری سلب کند.» یا اصل ۴۷ قانون اساسی می‌گوید: «مالکیت شخصی که از راه مشروع باشد محترم است. ضوابط آن را قانون معین می‌کند.» و البته هنوز قانون ضوابط آن را معین نکرده است! آقای طالقانی بلافاصله برای جلوگیری از سوءاستفاده، دیدگاه خود را از مالکیت سرمایه‌داری تفکیک می‌کند و می‌گوید: «اینگونه مالکیت، نباید با سرمایه‌داری به مفهوم غربی پس از تحول صنعتی، اشتباه شود چنان‌که بسیاری از نوخاستگان دچار این اشتباه هستند.» طالقانی در مصاحبه ۲ خرداد ۱۳۵۸ ابتدا سرمایه‌داری در ایران را به دو نوع تقسیم می‌کند.
نخست سرمایه‌داری وابسته به غرب که در آن همه مردم حتی خود سرمایه‌دار استثمار می‌شود. این نوع سرمایه‌داری پس از برداشتن نفوذ غرب قهرا از بین خواهد رفت. و دوم سرمایه‌داری مربوط به خود غرب که همه چیز، اعم از سیاست، دین و ملیت را زیر نفوذ قرار می‌دهد که در کشورهای سرمایه‌داری حاکم است. طالقانی تاکید می‌کند که سرمایه‌داری داخلی، بر دو مبناست؛ زمین و منابع طبیعی که منابع طبیعی اساسا در اسلام ملی است. آقای طالقانی پیش‌بینی می‌کند که با اجرای احکام اسلام، این نوع سرمایه‌داری هم از بین خواهد رفت. همچنین بر پدیده ربا تاکید دارد و رباخوار را مفسد فی‌الارض می‌داند.
محمدحسین رفیعی : آقای طالقانی پدیده ربا را در بحث خود بسیار دقیق بررسی می‌کند. او قصد دارد نشان دهد در تمام ادیان ربا حرام است و رباخوار مفسد فی‌الارض. بر پیچیدگی این مفهوم و جایگاهش در نظام سرمایه‌داری تاکید می‌کند و مدعی است کل نظام سرمایه‌داری در سایه ربا است و منشأ جنگ‌ها را ربا می‌داند. طالقانی ربا را در میان همه ملل و ادیان ناپسند دانسته و از عهد عتیق تا جدید رباخوار را مطرود و ملعون می‌داند. او می‌گوید: «ربا خواری گناه بزرگی است که از آن بیم خلود در عذاب و جنگ با رسول خدا داده شده است.» پس از انقلاب صنعتی غرب، سیستم اربابی (فئودالی) به سرمایه‌داری بی‌قید‌وبند تبدیل شد و ربا در متن زندگی اقتصادی درآمد و به شکل اضعاف مضاعف درآمد. او تاکید می‌کند که ربا به محاق رفته و پیچیدگی اقتصاد سرمایه‌داری، شناخت ربا را مشکل ساخته است. حتی از سخنرانی دکتر شاخت اقتصاددان مشهور آلمانی در انجمن اقتصاد دمشق در ۱۹۵۳ مثال می‌آورد که گفته بود: «با بررسی ریاضی و دقیق می‌توان اثبات کرد که بهره و سود خالص همه نیروهای کار و تولید را رباخواران می‌برند و دیگران گاه سود و گاه زیان دارند.» آقای طالقانی رباخواری را منشا ظلم، بردگی، بروز طبقات متخاصم و انقلاب‌های خونین عنوان کرد.
محمدحسین رفیعی : بله. آقای طالقانی می‌گوید سرمایه‌داری در ایران دو پا دارد: یکی ربا و دیگری منابع طبیعی. ربا که حرام است، منابع طبیعی هم که ملی است. پس تقسیم‌بندی خود را مطرح می‌کند و به طور غیرمستقیم به این مساله می‌پردازد. اما اینکه چگونه می‌توان از این مساله عبور کرد، بحث اقتصاددان‌هاست.
محمدحسین رفیعی : درست است. او مدام تاکید دارد که تمام منابع طبیعی، ملی هستند و ربا هم حرام است. اما چگونگی تبیین و پیاده‌شدن این نظریه را بعدها مهندس سحابی دنبال کرد و در نهایت در برهه‌ای با ایشان به یک جمع‌بندی رسیدیم که باید از بورژوازی ملی دفاع کنیم. البته بورژوازی ملی را نیز تعریف کردیم: به این معنا که به جای اینکه ارزش افزوده را از کشور خارج کنیم در کشور سرمایه‌گذاری کنیم. تاکید می‌کنم که «در این مقطع» اگر می‌خواهیم از این وضع نجات یابیم تنها راه‌حل بورژوازی ملی است. شما در این هشت سال شاهد بودید که چه حجم ثروتی از کشور خارج شده است. امروز ما مجبوریم از این طرح در مقابل بورژوازی جهانی و نظامی دفاع کنیم.
محمدحسین رفیعی : اجازه دهید تکرار کنم که آقای طالقانی فیلسوف اقتصاد اسلامی است نه اقتصاددان اسلامی. فیلسوف اقتصاد اسلامی، در کنار جهان‌بینی‌اش، آینده را پیش می‌کشد. اولین دغدغه طالقانی این بود که توحید متافیزیکی را به توحید فیزیکی تبدیل کند. سپس مدعی شد که ربا حرام است و سرمایه‌داری بر اساس ربا بنا شده است. در ادامه مفهوم قسط را تحلیل می‌کند و بر اساس سخنرانی ۳۰ تیر ۱۳۵۸ و تفسیر آیات ۲۵ سوره حدید، ۱۸ آل عمران و ۱۳۵سوره نساء آن را چنین تعریف می‌کند: «قسط یعنی حق هرکسی را به او دادن، قسط یعنی هرکسی را در موقع خود قراردادن، قسط یعنی ثمره کار و فکر هرکسی را به خودش برگردانیدن، نفی استثمار.» و مالکیت را تنها در شرایطی مجاز می‌داند که محصول کار باشد. اینها رئوس الگوی اقتصاد اسلامی طالقانی است. بورژوازی ملی جدای از این مباحث مطرح می‌شود. اگر می‌خواهیم در این مقطع به ثبات برسیم تنها راه‌حل موجود، بورژوازی ملی است. کشور ما امروز مورد تهاجم یک سرمایه‌داری جهانی و سرمایه‌داری رانت‌خوار داخلی، است و در این شرایط برای برقراری مقدمات دموکراسی باید سراغ بورژوازی ملی رفت. مقدمات دموکراسی یعنی همان که در دیدگاه طالقانی در مورد دموکراسی و آزادی در چند مقوله مشخص بیان شده بود: آزادی اندیشه، عدم اکراه در پذیرش عقیده، عدم تعرض به مخالفان و دشمنانی که در حال جنگ نیستند، مردم و حق انتخاب زمامداران خود، شوراها و نفی قیمومیت و سرپرستی گروه خاص، زن و حقوق او، دفاع از حقوق مخالفان و غیره.
احسان شریعتی : مساله اینجاست که در سنت طالقانی آیا اقتصاد اسلامی ویژگی خاصی دارد؟ ویژگی «اسلامی» اقتصادی که آقای طالقانی با پشتوانه قرآنی مراد می‌کردند، چه بود؟
احسان شریعتی : البته به نظر من اسلام صرفاً یک اسم یا ادبیاتی خاص نیست. قطعا اسلام به‌عنوان یک جهان‌بینی و ایدئولوژی و جنبش تاریخی ویژگی‌هایی داشته که آن را از سایر ادیان و مکاتب متمایز می‌کند. همچنان‌که گرایشات گوناگون مسیحیت، انسان و هستی را به‌گونه‌ای تبیین می‌کنند که بر بینش اقصادی آنها نیز تاثیر مستقیم می‌گذارد. به‌عنوان مثال، این پرسش مطرح می‌شود که آیا شما می‌توانید به لیبرالیسم یا سوسیالیسم رنگ و لعاب اسلامی بزنید، در هر دو جهت ممکن است چنین سوالی طرح شود. در این مورد دکتر شریعتی معتقد بود که اسلام تنها لعابی بر لیبرالیسم یا مارکسیسم رایج نیست – درحالی که بسیاری از منتقدان او را «مارکسیست اسلامی» می‌خواندند- بلکه اسلام نگاه هستی‌شناسانه (انتولوژیک) و انسانشناختی (آنتروپولوژیک) خاص خود را دارد که طبعا بر جهت‌گیری کلی اجتماعی-اقتصادی‌اش نیز تاثیر می‌گذارد. چنان‌که حساسیت بر امر فاصله طبقاتی و عدالت اجتماعی از آموزه‌های خود قرآن نشات می‌گیرد. قرآن آیاتی صریح دارد که می‌گوید هدف پیامبران برپایی عدالت و قسط است: «فرستادیم رسولانمان را تا مردم را برای برپایی قسط به قیام بخوانند.» بنابراین، حتی اگر بخواهیم به شکل تحت‌ا‌لفظی با آیات قرآن روبه‌رو شویم، نباید جنبه جهان‌شمول آنها را فراموش کنیم. بسیاری برای قرآن چنین کارکردی قایل نیستند. درحالی که اگر قایل به این کارکرد باشیم، به‌عنوان مثال در یکی از مهم‌ترین آیات قرآن –آیه ۱۳ سوره حجرات- آمده است: «ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و در شاخه‌ها و خلق‌ها قرار دادیم تا (تنوع قومی-فرهنگی) یکدیگر را به رسمیت بشناسید، اما (در تحلیل نهایی) تنها (و تنها) تقوی موجب کرامت و شایستگی شما نزد خداست.» در این آیات، نه جنسیت و نه اختلاف قومی و طبقاتی و نه هیچ چیز دیگر (حتی باورهای عقیدتی) فضیلت محسوب نمی‌شود، بلکه فقط بر (جان‌جامه) تقوا تاکید و در اینجا یک بینش فلسفی عام ارایه می‌شود. این نوع نگاه قطعا بر اقتصاد (و امر اقتصاد) سیاسی تاثیر می‌گذارد، نه کارشناسی اقتصادی و بررسی فنون و امور جزیی عملی و علمی اقتصاد. درواقع درباره چگونگی این اقتصاد بحث نمی‌شود. اینکه مثلا سوسیالیسم مورد نظر باید از نوع خودگردان‌گونه یوگسلاوی باشد یا از نوع اسکاندیناوی و..؛ بحث درباره موفقیت و شکست هریک از آن روش‌ها بحثی علم‌الاقتصادی و فنی است. بحث در اینجا بر سر سمت‌گیری‌های کلی است. محمد حنیف‌نژاد زمانی می‌گفت توحید و شرک از رابطه استثمارکننده و استثمارشونده می‌گذرد. آقای طالقانی نیز بر این باور بود. حتی محمدتقی شریعتی در بحث با آیت‌الله شریعتمداری می‌گفت مگر منظور از «ویل لکل همزه لمزه» کیست؟ از نظر او منظور همان‌کسی است که در آیه بعدی آمده: «الذی جمع مالا و عدده.» درحالی که مرحوم شریعتمداری تفسیری دیگر از این آیه ارایه می‌کردند که رابطه میان این دو را قطع می‌کرد. به این سان، یک بینش قرآنی ما را به سوی سوسیال‌دموکراسی (از نوع دینی، شرقی یا جنوبی) رهنمون می‌شود و بینشی دیگر به چشم‌اندازی دیگر. بنابراین به گمانم ویژگی «اسلامی» در «اقتصاد اسلامی» نه‌صرفا در مقام ادبیات و فرهنگ و لعاب زبانی، بلکه به‌عنوان دیدگاهی انسانشناختی و هستی‌شناختی بر اقتصاد تاثیر می‌گذارد. از سوی دیگر، مشکل این است که برخی از مدافعان بنیادگرای اقتصاد «اسلامی» مدعی‌اند این الگو به لحاظ «علمی» نیز با سایر الگوهای اقتصادی در نظام‌های سیاسی-اقتصادی مختلف تاکنون تجربه‌شده، متفاوت است. در اینجا، ما باید از یک‌سو مرزی میان دین یا فلسفه یا ایدئولوژی با «علم» قایل باشیم و از طرف دیگر، می‌دانیم بدون جهت‌گیری کلی فلسفی نیز نمی‌توان وارد ساحت علم شد.
به دلیل اینکه تمام الگوهای اقتصادی -اعم از لیبرالیسم، نئولیبرالیسم، سوسیال‌دموکراسی، اسلامی و… – پارادایمی از چشم‌اندازهای نظری خود داشته و دارند. در واقع اینها تنها و تنها بحث کارشناسی علم اقتصاد نیستند، بلکه مباحث اقتصادی آنها پایه‌های فلسفی نیز دارد. آنها ایده‌آل خود را برای جامعه دارند و سپس از عرصه فلسفی، وارد جزییات علم و عمل اقتصاد می‌شوند.
محمدحسین رفیعی : بهترین الگوی اقتصادی پایداری که تا به حال بشر تجربه کرده است الگوی سوسیال‌دموکراسی اسکاندیناوی است. ولی همین نظام‌ها در بطن جامعه مشکلاتی جدی دارند. از تنهایی و خودکشی تا عدم ثبات خانواده و…، اینجاست که شریعتی مدعی الگوی «عرفان، عدالت، آزادی» است. آقای طالقانی نیز گرچه همین عبارت را به کار نبردند اما بر این مساله تاکید داشتند. اما نظام و الگوی توسعه‌یافته آینده بشریت، سه پایه دارد؛ دموکراسی و آزادی به معنای عام کلمه، سوسیالیسم و عرفان. اینجاست که مذهب و اسلام نقش خود را نشان می‌دهد.
احسان شریعتی : مثلا آقای جواد طباطبایی در یکی از مصاحبه‌هایشان به تمسخر فرموده بودند در ایران جریانی پیدا شده که در پی تلفیق دموکراسی و سوسیالیسم با «عرفان» است!
محمدحسین رفیعی : نه، به هیچ عنوان. عرفانی که از آن صحبت می‌شود در آثار شریعتی مشهود است. می‌توانم از بطن تاریخ، رفتار عرفانی شیخ‌حسن خرقانی و شیخ بسطام را برای روشن‌شدن بحث مثال بزنم. شیخ حسن خرقانی می‌گوید: «هرکس اینجا آمد نانش دهید از ایمانش نپرسید، هرکس نزد خدا به جان ارزد نزد من بولحسن به نان ارزد.» در عرفان و صوفی‌گری ما لجن خیلی زیاد است اگر بتوان مرواریدهایی که در این لجن‌ها فرو رفته‌اند را در بیاوریم، عرفان خود را بازیافته‌ایم.
محمدحسین رفیعی : درست است. اتقاقا این مسایل جهانی است. اگر بخواهم یکی از حاکمان عارف را مثال بزنم، باید از گاندی و ماندلا نام برد. بر همین اساس است که می‌گوییم یک الگوی جهانی باید ساخت.
محمدحسین رفیعی : طرح اقتصاد اسلامی طالقانی با فاصله‌ای که از فقه و شریعت گرفته بود، متمرکز بر نص قرآن و پنج موضوع پیش‌گفته بود. اصلا این‌طور نیست که الگوی اقتصاد اسلامی طالقانی مابین سوسیالیسم یا سرمایه‌داری قرار گرفته باشد. این الگو مشخصا ویژگی‌های خاص خودش را دارد که به ویژگی‌های آن اشاره کردیم.
احسان شریعتی : اجازه دهید در مورد «عرفان» به نکته‌ای اشاره کنم. ما ایرانیان خود سنتی داریم که در مورد شریعتی به‌طور خاص و حتی در مورد آقای طالقانی نیز صادق است. این عرفانی که از آن صحبت می‌شود در سنت عرفای اولیه ایرانی و خراسانی و حلاجی موسوم به «شهودی» ریشه دارد و با عرفان نظری (موسوم به وجودی، پسا ابن‌عربی) متفاوت است. البته نزد شریعتی منبع فلسفه‌های اگزیستانس نیز به همان اندازه مهم است؛ و اگر نزد طالقانی کمتر چنین است، چون اساسا رشته مطالعاتی ایشان نبوده و به همین دلیل با وجود آنکه در عمل، رفتار معنوی-عرفانی داشته‌اند، اما در حوزه نظری اثری در این زمینه به‌جای نگذاشته‌اند. و اما از ابهاماتی که هنوز در بحث اقتصاد اسلامی وجود دارد، به نظرم مهم‌ترینش نقش «دولت» در اقتصاد و جامعه مدنی است. شریعتی و طالقانی در اقتصاد سوسیالی خود، «دولت‌گرایی» را به‌هیچ‌‌وجه نمی‌پذیرند. از این‌رو، در میان برخی از پیروان اینان، همچنان کارکرد مشخص دولت در ابعاد مختلف اقتصاد ناروشن باقی مانده است. به‌عنوان مثال از سویی، مانند نیروهای چپ (اعم از سوسیالیستی یا مارکسیستی) قصد دارند از طریق دولت سیاست‌های کلان اقتصادی در زمینه اشتراکی‌سازی وسایل تولید، اخذ مالیات‌ها برای تامین پوشش‌های اجتماعی و…، را صورت دهد و از سوی دیگر نمی‌خواهند دولت قدرت بگیرد. این تناقض همچنان در عرصه اقتصادی به قوت خود باقی است. اینکه در کشورهایی از نوع اسکاندیناوی چگونه این تناقض را حل کرده‌اند هنوز یک بحث کارشناسی و اقتصادی مهم است. مطالعه تجارب شورایی و تعاونی و عام‌المنفعه‌ای و… خلاصه، مدنی و غیردولتی، در این رابطه برای تحقق عینی و عملی آرمان عدالت و سوسیالیسم دموکراتیک در شرایط ایران و اسلام اهمیت پیدا می‌کند.
محمدحسین رفیعی : آقای طالقانی در اقتصاد، معتقد به عدالت اجتماعی و برقراری قسط و در حیطه سیاسی معتقد به آزادی و الگوی پارلمانی – شورایی و در رفتار اجتماعی عارفی با تسامح، مدارا و انسان‌مدار بود. این ویژگی‌های او یک الگوی حکومتی – توسعه‌ای را بیان می‌کند که به شکلی منسجم توسط دکتر شریعتی نیز، تحت عنوان «عرفان، عدالت، آزادی» بیان شده است. این الگو را با تاکید بر تفکیک آن از سوسیال‌دموکراسی غربی می‌توان «سوسیال‌دموکراسی دینی» یا «سوسیال دموکراسی اسلامی» نامید. باید اذعان کرد که در ۳۰ سال گذشته به این ویژگی‌های ترکیبی طالقانی، توجه نشده است.
