منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

سرمایه‌داری، ارزشِ اضافی ۱

درباره شریعتی
مجموعه آثار ۱۸ / اسلام‌شناسی ۳

.

نام سخنرانی : سرمایه‌داری، ارزشِ اضافی ۱
سخنران : دکتر شریعتی
مکان : حسینیه ارشاد
مجموعه آثار ۱۸ / درس نوزدهم
نام مجموعه آثار : اسلام‌شناسی ۳


درس نوزده
بخش اول

چند نکته بود که می‌خواستم به عنوانِ اطلاع به عرضِ شما برسانم. یکی، یک مطلبِ اختصاصی بود: به من گفته‌اند که اینجا به اطلاعِ آن دوستانی که در گروهِ هنریِ ابوذر کار می‌کنند، برسانم که بعد از جلسه با آقای مُقدم تماس بگیرند و ایشان به آنان خواهند گفت که کِی باید برای کارشان اینجا تشریف بیاورند. مسالهٔ دوم که می‌خواستم به عنوانِ اطلاع عرض کنم، برنامهٔ میزگرد ( است ) دربارهٔ مسائلِ اجتماعی، فِقهی و علمیِ خاصِ “زن” ـ به عنوانِ یک انسان و یک عاملِ اجتماعی و همچنین به عنوانِ یک نقشِ انسانی ـ و وجههٔ اسلامیِ مسائل‌ای که در پیرامونِ زن مطرح است، که دیشب آغاز شده و برخلافِ آنچه که در آگهی اعلام شد، کمی تغییر کرده و این تغییر، به خاطرِ درخواستِ عمومِ خانم‌ها و آقایان بود. چون بحثِ دیشب ناتمام ماند، پیشنهاد کرده‌اند که ( بحث ادامه یابد ). علتِ ناتمام ماندنِ بحث این بود که، اولاً چون جلسهٔ اول بود، یک مقدار مسائلِ فرعی و مقدماتی مطرح شد که از متنِ کار کاست، و یکی هم به خاطرِ این بود که، دامنهٔ بحث بسیار وسیع است.

آقای دکتر سامی، متخصصِ موضوعِ سخنِ خودشان هستند و این، در مملکتِ ما تقریباً یک مسالهٔ بسیار جالب و استثنایی است، که کسی که سخنرانی می‌کند دربارهٔ موضوعِ سخنرانی‌اش تخصص داشته باشد. خوشبختانه باید از این موقعیت ( و از ) کسی که هم طبیب و هم روان پزشک است و بالاخص الان در همین مساله و در همین زمینهٔ کارِ تحقیقی و علمی و حتی اجتماعی می‌کند، استفاده کرد. ایشان بالاخص با بینشِ اسلامی و شناختِ اسلامی که دارند، برای ما مسائل‌ای که به نامِ مسائلِ علمی و اجتماعی مطرح است، اینجا مطرح می‌کنند و با بینشِ ما حلاجی و نقد می‌کنند و چون اساسی‌ترین مسائلِ موردِ بحثِ شان، مسالهٔ جنسیت و فِرویدیسم و همچنین مسالهٔ پیش گیری و سقطِ جَنین است ـ که الان هم به صورتِ “نظری” مطرح است و هم به صورتِ قانونی و علمی و عملی مطرح شده ـ ، این مساله را، هم از نظرِ علمی و هم از نظرِ اسلامی اینجا مطرح و عنوان می‌کنند و کسانی که در این جلسه شرکت می‌کنند، با شناختِ اسلامی و یا شناختِ اجتماعی‌ای که نسبت به مساله دارند، به ایشان کمک کنند تا اساسی‌ترین مسائل‌ای که در این زمینه مطرح است، اینجا از دیدِ ما مطرح شود و کار ناتمام نماند. بنابراین، امشب هم آقای دکتر سامی هستند و بحثِ شان را دنبال خواهند کرد و شاید فردا شب هم باز بحثِ ایشان باشد که مطرح شود، یعنی همهٔ برنامه موکول می‌شود به برنامهٔ ایشان و مُنحصر می‌شود به طرحِ علمیِ مسائل‌ای که ایشان مطرح می‌کنند، تا لا اقل به جای اینکه همهٔ مسائل را ناقص مطرح کنیم، یک مسالهٔ اساسی را تقریباً و تا آنجا که می‌توان، کامل مطرح کنیم، و مسائلِ دیگر را برای فرصت‌های دیگر بگذاریم و از این نظر، با اینکه شما در این جلسه شرکت می‌کنید و لابد خسته خواهید شد، به نظرِ من اگر بتوانید در آن جلسه هم شرکت کنید، بی‌استفاده نیست.

آنچه را که من در این گونه بحث‌ها و برنامه‌ها، اساساً بیشتر از خودِ موضوعِ علمی یا فقهی یا انسانیِ مساله ـ که به صورتِ یک اطلاعِ علمی مطرح می‌شود و یک شناختِ اختصاصی به مُسْتمع می‌رساند، و مسلماً بهتر از اینست که یک نفر بیاید به صورتِ وَعظ یا به صورتِ یک سخنرانیِ علمی از اول تا آخرِ مطلب را یک جهته طرح کند ـ اهمیت می‌دهم ـ غیر از اینکه خودِ این مساله، مسالهٔ علمی و با ارزشی است ـ مساله‌ای است که به عنوانِ مسالهٔ فرعی مطرح است، ولی اصلی‌تر است و آن، “عادت کردن به تفکر” است. عادت کردن به تفکر بزرگ‌ترین نیازِ جامعهٔ ماست؛ برای اینکه وقتی هر کارِ دیگرِ اجتماعی یا فرهنگی یا اقتصادی یا حتی سیاسی یا مذهبی و اعتقادی و اخلاقی ـ هر چه باشد ـ ارزش دارد و امکان دارد و وقتی ممکن است به نتیجهٔ عملی برسد، که اصلاً یک ملتی عادت به تفکر کرده باشد و “ اندیشیدن” را بیاموزد و بداند. متاسفانه مدتِ زیادی است که قدرتِ اندیشیدن از جامعهٔ ما گرفته شده، ایمان دارد اما اندیشه ندارد و ایمانِ بدونِ اندیشیدن به صورتِ یک تعصبِ کور است و اگر واقعیتِ آن ایمان یک حقیقتِ مُسلَم هم باشد، وقتی واردِ ذهنِ کسی می‌شود که ذهن‌اش مُنجمد است، آن حقیقت هم مُنجمد خواهد شد و خواهد مُرد. اینست که جامعهٔ ما، به خصوص جامعهٔ مذهبیِ ما، خیلی زیاد احتیاج به اندیشیدن و نَفْسِ اندیشیدن دارد و عادت کردن به اینکه بپرسد چرا؟ و هر چه می‌شنود بتواند اعتراض، سوال، نقد، ارزیابی و خوب و بد کند و بتواند به گویندهٔ این سخن خطاب کند که، “دلیل‌اش را بیاور و سَند را نشان بده و مَنطقِ سخن و عقیده‌ات را برای من روشن کن”.

اگر به این مرحله رسید، به مرحله‌ای که “کلاس” بتواند بگوید چرا، جامعه بتواند بگوید چرا، مرحله‌ای بسیار بزرگ و عامل و ضامنِ نجاتِ جامعه است. به قولِ ولتر: “وقتی ملتی به تفکر آغاز کرد، هیچ قدرتی پیروزی او را نمی‌تواند سَد کند” و بنابراین عکس‌اش هم روشن است که چیست. اینست که برای اینکه پیروزیِ یک ملتی سد شود، و حتی در فرصت‌های مُساعد نیز نتواند کاری برای خودش بکند، قدرتِ تفکر را از آن بگیریم. ممکن است وقتی این جور بحث‌ها مطرح می‌شود، ولو پنج، شش نفر اینجا نشسته باشند که هر کدام سلیقه و نظری خاص و نیز با هم اختلافِ بینش داشته باشند و حتی راجع به یک موضوعِ خاصی اختلافِ فکری داشته باشند ـ که معمولاً مُستمعِ ما، نه در اینجا ( بلکه ) به طور کلی جامعهٔ ما، عادت کرده یک چیز شسته و رفته و تَر و تمیز و بسته بندی شده را به اسمِ جوابِ مساله بگیرد، ( بعضی‌ها ) اعتراض کنند که، به هر حال ما نتیجه نگرفتیم؛ یکی این جوری گفت، یکی آن جوری گفت و بالاخره معلوم نشدکه تکلیفِ ما چیست! معمولاً همه می‌خواهند که یک چیزِ روشن به اسمِ جوابِ مساله و به عنوانِ یک لقمهٔ کاملاً ساخته شده و پُخته شده به دهنِ مردم بدهند ـ ؛ این، علامتِ اینست که در این جامعه اندیشه وجود ندارد، و همه مصرف کنندهٔ عاجز و تسلیم شدهٔ کالاهای فکری‌ای هستند که اقلیت‌ای تولید می‌کند و خودشان هرگز دخالت در عقیدهٔ و ایمانِ شان ندارند، و این، برای همهٔ ملت‌ها یک نقصِ بزرگ است و برای مسلمان نه تنها یک نقص است، بلکه یک کُفر است، به خاطرِ اینکه ما همان طور که برای روزه، حَج و نماز وظیفهٔ شرعی و یک تکلیفِ عینی داریم، همان طور هم فرد فردِ مان برای تحلیل و استدلال و منطق و توجیهِ عقلی و انتخابِ فکری و استدلالیِ عقایدِ مان موظف‌ایم، و اگر عقایدِ مان را به صورتِ تقلیدی از دیگران یا از دیگری بگیریم، اصولاً در اصولِ عقاید کافر و مُنحرف‌ایم و ایمانِ مان قبول نیست، در صورتی که اگر در فروع کسی بِلغزد و یک دستورِ فرعی را اجرا نکند، یک مسلمانِ مُنحرف است، اما اگر یک نفر در اصول، عقایدش درست نباشد، اصلاً مسلمان نیست، اینست که وظیفهٔ فرد فردِ مان اینست که در اصولِ اعتقادیِ مان بیندیشیم و در سطحِ فرهنگ و شعور و ذهن و امکاناتِ علمیِ خودمان برای خودمان توجیهِ منطقی داشته باشیم. مسائلِ عقلی که ایمان‌آور است، مسائلِ اصولیِ اسلام است که باید همه بیندیشیم.

امیدوارم که بعد از این در مجامعِ مذهبی، خودِ چنین جلسه‌هایی، به شکلِ میزگرد، آغاز و رَسم شود و تَصادُمِ فکری، تبادلِ ذهنی، برخوردِ افکار و عقاید و سلیقه‌ها و تخصص‌ها در جلسهٔ عمومی و در مَعرضِ افکارِ عمومی وجود پیدا کند.

آغازِ این کار به عنوانِ بزرگ‌ترین قدم برای آغازِ ایجادِ تفکر در متنِ جامعهٔ مذهبی، به خصوص در مسائلِ مذهبی، است و به این شکل، اسلامِ موروثی و سنتی به یک اسلامِ خودآگاهانهٔ منطقی و تحقیقی و علمی تبدیل می‌شود، و به این شکل است که ما می‌توانیم به اسلامِ راستینِ حقیقی که از آن دور افتاده‌ایم، نزدیک شویم، و به این شکل است که می‌توانیم از انحراف، خُرافه و ِانحطاط نجات پیدا کنیم.

بنابراین، بزرگ‌ترین ارزشِ این جور برنامه‌ها، غیر از اینکه برخوردِ افکار و عقاید و طرحِ مسائلِ مختلفِ علمی از بینش‌ها و نگاه‌ها و زبان‌های مختلف و تخصص‌های مختلف است، اساساً طرحِ مسائل در ذهن، به صورتِ مسائلِ فکری، به صورتِ یک شعار، به صورتِ نقد، به صورتِ تبادلِ ذهنی است، و به صورتِ اینکه وقتی مُستمع از اینجا می‌رود به جای اینکه خیال کند از اینجا یک مقدار ثواب جمع کرده که برای آخرت‌اش به درد می‌خورد و فقط همین را از مَجمعِ علمی و یک برنامهٔ دینی بخواهد، احساس کند که “تفکر” و “بینش” و “ افقِ دید”ش عوض شده، و اساساً به جای اینکه از اینجا ـ از یک مَجمعِ دینی ـ با یک وجدانِ کاملاً راحت و نفیِ همهٔ مسئولیت‌ها برود، به شکلِ آدمی برود که در او کنجکاوی و تفکر و تحقیق تحریک شده و صدها سوال دارد برای آنکه مطرح کند و بپرسد. بعد می‌بینیم بعد از جلسه، پنج نفر، ده نفر دورِ هم نشسته‌اند و مسائل‌ای که اینجا مطرح شده با هم درمیان می‌گذارند و مخالفت و موافقت می‌کنند. این، علامتِ موفقیتِ یک برنامه است و علامتِ اینست که در ذهن‌ها اندیشیدن آغاز شده. ممکن است نسبت به این برنامه یا مسائل‌ای که در این برنامه مطرح می‌شود ( و مسلماً نمی‌شود یک برنامهٔ ایده آل باشد، و این اعترافِ ماست و اگر اعتراف نکنیم معلوم می‌شود به جُمود دچار شده‌ایم و به همین دلیل است که امیدواریم هر روز بهتر و پیشرفته‌تر کار بکنیم )، انتقادهایی داشته باشید؛ این انتقادها و این عیب‌ها را هم می‌بینید، به خاطرِ اینکه یک “ آغاز” و یک “کارِ تازه” و مفید است و به دلیلِ اینکه بحث انگیز است و طرحِ مسائلِ تازه است و تحریکِ ذهنیت و تعقل در مسائلِ عقلی و اسلامی است، باید ببخشید و به خاطرِ این، باید استقبال کنید.

به هر حال از برنامهٔ این سه شب یک شب‌اش گذشت و دو شبِ دیگر، به این شکل تغییر پیدا کرده که، طرحِ وجههٔ علمیِ مسائلِ عملی و نظری‌ای است که در این زمینه مطرح شده که البته از چند بُعد و با جَوانبِ مختلف‌اش از طرفِ آقایانی که اینجا در این میزگرد شرکت کرده‌اند، مطرح خواهد شد، و آنچه که مهم است “طرحِ مساله” است، نه فقط به همه چیز جواب‌های فرمول وارِ کاملاً فیکسِ “ این است و جز این نیست” دادن.

و هفتهٔ دیگر امیدوار هستیم که بتوانیم برنامهٔ ابوذر را ـ که قبلاً خبرش را داده بودم ـ تحتِ شرایطی و به یک شکلی ارائه بدهیم و آن اینست که، در برنامهٔ اصلی که در دانشگاهِ مشهد اجراء شد، موزیک داشت و در اینجا به وسیلهٔ کارگردانیِ هنرمندانهٔ دوستانِ مان، با اینکه موسیقی نقشِ اساسی در فُرمِ خاصِ طرح و ارائهٔ این برنامه داشت، توانستند ارائهٔ برنامه را از احتیاجِ شدیدی که نسبت به موسیقی داشت بی‌نیاز کنند، و با هنرمندیِ خاص و ابتکارِ خاصی که در کارگردانی و همچنین در بازی و ارائه‌اش شده، خَلأیی را که حذفِ موسیقی در متنِ اجراء به وجود آورده، جُبران کنند و اینست که بدونِ موسیقی اجراء خواهد شد.

گذشته از این، مساله‌ای که می‌خواستم عرض کنم اینست که، متنِ برنامهٔ ابوذر و مسائلی که آنجا مطرح است، بر اساسِ شناخت و اطلاعاتِ عمومی که جامعه از ابوذر دارد ـ که هیچی نیست ـ نیست، بلکه فصل‌ای از دروسِ اسلام شناسی است که در اینجا طیِ یک سال است دارم می‌دهم، و ( تئاتر ) بر اساسِ آن مسائل، آن زبان، آن فرهنگ و آن اصطلاحاتِ خاص و اشاراتِ خاص است و این درس‌ها پشتوانه‌اش می‌باشد. یعنی کسی که این درس را، دورهٔ درسِ اسلام شناسی را، ندیده، از این برنامه هیچ نمی‌فهمد و به هیچ وجه برایش قابلِ استفاده نیست، برای اینکه خواهید دید که یک برنامهٔ هنرِ رئالیستی و یک تئاترِ تاریخی نیست، بلکه فُرمِ سمبلیک و رمزیِ بازی و بیان است، و سمبلیک و رمزی بازی کردن یا سخن گفتن، به این معنا است که فقط به دردِ شنونده یا بیننده‌ای می‌خورد که قبلاً به آن مسائلی که این رمزها و این سمبل‌ها اشاره می‌کند آگاهی داشته باشد؛ کسی که این آگاهیِ قبلی را ندارد و به آن اصطلاحات و زبان آشنا نیست، نه تنها هیچ برداشت نمی‌کند و اصلاً برایش نتیجه‌اش صِفر است، بلکه ممکن است برایش یک توهم و ایهام و ابهام ایجاد بکند، و گاه آن زبان و اصطلاحات را مخالف با آن شکلِ معمول‌اش که می‌بیند و برایش معنی می‌کنند، تلقی کند و برایش سوءِ تفاهم ایجاد بشود. اینست که یک برنامهٔ کاملاً اختصاصی و درسی است و یک نوع تدریسِ اسلام شناسی و ارائهٔ تاریخِ اسلام و محتوی و فرهنگ و بینشِ اسلامی با نگرشِ کاملاً مشخصِ شیعی ( است )، که مکتبِ ما و راه و روشِ اساسیِ حسینیهٔ ارشاد از آغاز تا کنون است، و چون سمبلیک است، برای عموم قابلِ استفاده نیست و فقط به دردِ کسانی می‌خورد که در این کلاس شرکت کرده‌اند و این فرهنگِ خاص را در این یک سال به وسیلهٔ این درس‌ها و جزوه‌ها دارند.

من امیدوار هستم که در آینده برنامه‌های نمایشی که گروهِ تئاتر و نمایش‌های مذهبیِ ما تهیه دیده‌اند و در شُرُفِ تکمیل است، برنامه‌هایی باشد که در سطحِ عموم قابلِ ارائه باشد و زبان، زبانِ عموم باشد و استیلِ کار و سَبکِ کار، رمزی و سمبلیک و تَجریدی نباشد تا بشود یک قدرتِ القایی و بیانی در سطحِ عُموم داشته باشد و برای عموم قابلِ استفاده باشد؛ همان طور که من الان درس‌هایی می‌دهم ـ که درس برای عموم قابلِ استفاده نیست، مگر برای کسانی که تعقیب کرده‌اند ـ این برنامهٔ ابوذر هم یک برنامهٔ اختصاصی خواهد بود. اینست که امیدوارم شما بتوانید هفتهٔ بعد ( جمعه )، بعد از درسِ من که شاید درسِ فشرده‌ای باشد، یا شاید از نظرِ بیانی یک زمینهٔ فکری برای ایجادِ مقدمه‌ای ذهنی برای دیدن و فهمیدنِ ابوذر باشد، این برنامه را ببینید و خواهش می‌کنم که اگر برایتان امکان داشته باشد و تا هر جا که برایتان ممکن است، از برنامه‌های دیگری که دارید صرفِ نظر کنید، و این برنامه را ببینید؛ برای اینکه این برنامه، از نظرِِ محتوا و از نظرِ فُرم در حدِ بسیار بالا است و در سطحِ عمومی نیست و شبیهِ آن را در جاهای دیگر نمی‌شود دید؛ بلکه هر چه را در جاهای دیگر به نامِ تئاتر می‌بینیم، ضد و نفیِ این است.

ارائهٔ این جور نمایش و هنر، به عنوانِ بزرگ‌ترین و تنها راهِ عملیِ مبارزه با هنرِ مُبتذل و فاسد و مُفسد و ضدِ اخلاقی و ضدِ انسانی است؛ برای اینکه یک قانون وجود دارد و آن اینست که، بعضی خیال می‌کنند وقتی یک هنری یا یک وسیله‌ای و یا مساله‌ای وسیلهٔ سوءِ استفاده دشمن شد، برای مبارزه با آن اساساً باید آن مساله را طرح نکرد، در صورتی که درست برعکس، وقتی در برابرش خاموش باشیم و طرح نکنیم، زمینه را کاملاً برای پیروزی و پیشرویِ او بازگذاشته‌ایم. برای مبارزه با نقشِ انحرافی که به این مسائل داده‌اند و مبارزه با یک سوءِ استفاده از هنر یا از ادب یا از شعر یا از هر وسیلهٔ دیگری که در اختیارِ انسان هست، باید این مسائلِ انسانی را به شکلِ درست‌اش، فوری‌تر و جدی‌تر مطرح کرد و به این وسیله است که می‌شود با سوءِ استفاده و با نقشِ انحرافی‌ای که به این مسائل داده‌اند مبارزه کرد.

این است که پیغمبرِ اسلام برای اینکه با شعرِ جاهلی، که شعرِ فساد انگیز و ضدِ اخلاقی و ضدِ اندیشه و آگاهی و ضدِ انسانی بوده، مبارزه بکند دستور نداده که هیچ کس شعر نگوید و زبانِ گفتن و بیانِ اسلام از یک وسیلهٔ بیانیِ بسیار اثر بخش به نامِ شعر محروم باشد؛ و به این دلیل که چون جاهلی‌ها و اشراف و همچنین شعرای وابسته به آن جناح‌ها شعر را وسیلهٔ فساد کرده‌اند، پس اگر ما هم بگوییم عملِ آنها را توجیه و حتی ترویج کرده‌ایم؛ بلکه درست برعکس است؛ اگر ما شعر نگوییم، شعر را به عنوانِ بهترین وسیلهٔ بیان و تحریکِ احساس در انحصارِ دشمن قرار داده‌ایم و پذیرفته‌ایم. برای مبارزه با “شعرِ فاسد” باید “شعرِ مُصلح” گفت، و برای مبارزه با تئاتری که وسیلهٔ انحرافِ اخلاقی و روحی و حتی فکری و مذهبی و نفیِ احساس‌ها و پرورش‌ها و عواطفِ دینیِ انسانی شده، باید یک تئاترِ انسانیِ مذهبیِ مُتعالی در سطحِ نیرومندترین قدرتِ هنری در جامعه ارائه داد تا دشمن را با همان سلاحی که برای کوبیدنِ ما انتخاب کرده، کوبید و این، یک قانونِ کلی است. به خاطرِ این، از وقتی همه چیز را باختیم ـ و الان می‌بینیم که هیچ کاری نمی‌توانیم بکنیم ـ که همه چیز را دشمن یا به هر حال بیگانه ـ اگر هم دشمن نیست ـ در اختیارِ خودش قرار داده و چون در اختیارِ او قرار گرفته، آن وسیله در نظرِ ما آلوده شده و چون آلوده هست، ترسیدیم که گستاخی کنیم و آن را بگیریم و بشوییم و در راهِ درست، انتخاب و استخدام‌اش کنیم. حتی آنهایی هم که به این مساله آگاهی دارند، به خاطرِ حفظِ حیثیت و پرستیژِ عمومی و اجتماعیِ خودشان ترسیدند که چنین گستاخی‌ای بکنند که حیثیتِ اجتماعیِ شان از بین برود؛ ولی خوب، ما و شما ـ که الحمدلله از این حیثیت‌ها نداریم! ـ باید این کار را بکنیم.

آن درسی که امروز قرار است بدهم، درسِ خاصی است؛ یعنی مساله‌ای است که در میانِ روشنفکران و کتاب خوان‌هایی که با مسائلِ ایدئولوژیکِ مُدِ امروز در دنیا آشنایی دارند، بسیار رایج است و بیش و کم با آن آشنا هستند. یعنی مشهورترین و معروف‌ترین وجههٔ ایدئولوژی، فلسفهٔ تاریخ و سوسیالیسمِ قرنِ نوزدهم در میانِ کتابخوان‌ها و تحصیل کرده‌ها است؛ به طوری که هر تحصیل کرده‌ای ـ در حدِ متوسط ـ وقتی می‌خواهد تظاهر به دانستنِ ایدئولوژیِ مارکسیسم یا سوسیالیسم و… بکند، و هفت، هشت کلمه بیشتر بلَد نیست، همان هفت، هشت کلمه‌اش همین‌ها است و بعد دیگر نمی‌تواند دنباله‌اش را بیاورد و این، تا این حد، عمومی و مشخص است و بیش و کم در ذهنِ همه هست. من می‌خواهم باز همین مساله را طرح کنم، برای اینکه متاسفانه هم مسالهٔ اساسیِ درسِ ما است و هم مسالهٔ اساسیِ این ایدئولوژی است و آن مساله، فلسفهٔ تاریخ است در ایدئولوژیِ قرنِ نوزدهم که “فلسفهٔ علمیِ جامعه شناسی” نام دارد.

اما این را می‌خواستم عرض کنم که، در ضمنِ طرحِ همین درسِ معروفی که همه با آن بیش و کم آشنایی دارند، سه مسالهٔ تازه را ممکن است مطرح کنم، که برای شما، که با این مساله به طور کلی آشنایی دارید، قابلِ استفاده باشد: یکی نحوهٔ طرح و عنوان کردنِ مساله و استدلالِ قضیه است؛ چون غالباً این مساله را می‌دانند اما نوعِ تحلیلِ دیالکتیکی‌اش را غالباً به طوِر دقیق و فَنی نمی‌دانند، مگر به صورتِ یک چیزِ کلی و سطحی. یکی هم مسالهٔ نقدِ این فُرم ـ فُرمِ مشخصِ فلسفهٔ تاریخ ـ است و مسالهٔ سوم طرحِ مسائلِ تازه و مسائلِ جانبی است که اخیراً در دنیا مطرح شده و مسالهٔ فلسفهٔ تاریخ را به کلی تغییر داده؛ به این معنا که برخی امروز ـ در قرنِ بیستم ـ معتقدند که اساساً فلسفهٔ تاریخ یک چیزِ بی‌معنی است و جامعه شناسانِ قرنِ بیستم بیشتر تمایلِ شان به اینست که، فلسفهٔ تاریخ را اساساً از درس و بحثِ علمی و دانشگاهی جدا کنند، کنار بریزند و به عنوانِ یک مکتبِ تاریخی که مُنتفی شده تلقی کنند؛ ولو یک مکتبِ تاریخی باشد که هنوز آبِ غُسل و کَفن‌اش خشک نشده و مالِ هشتاد سال و صد سالِ پیش باشد، به صورتِ یک جنازهٔ فکری در گذشته و به عنوانِ مسائلِ کلاسیک تلقی‌اش کنند؛ و بعضی‌ها هم که هنوز به این ایدئولوژی وفا دار مانده‌اند ( که اینها بیشتر در احزاب و به عنوانِ روشنفکرانِ آزاد هستند، نه استادهای دانشگاه در دنیا )، بیشتر تمایلِ شان به تجدیدِ نظرِ اساسی در فلسفهٔ تاریخِ قرنِ نوزدهم است. این مسائل را در ضمنِ طرحِ درس عنوان خواهم کرد؛ البته خیلی سریع، به خاطرِ اینکه اصولِ درس را شما می‌دانید و یک مقدار هم خودم در ضمنِ درس‌ها مطرح کرده‌ام. در یکی از جزوه‌ها ( الان نمی‌دانم کدام است، مثلِ اینکه به اسمِ توحید است: توحید به عنوانِ زیربنای جامعه شناسی )، وقتی می‌خواستم ( توحید ) را به عنوانِ زیربنا توضیح بدهم، این مراحل را، مراحلِ اشتراکِ اولیه و سِرواژی و بَردگی و امثالِ اینها را، مطرح کردم. بنابراین شما که آن را خوانده‌اید ـ گر چه مثلِ اینکه تازه منتشر شده ـ دیگر احتیاج به تکرار ندارید؛ ولی اینجا فقط به عنوانِ طرحِ ذهنیِ مساله، برای اینکه درس‌ام را آغاز کنم، نقشه‌اش را تیتر وار می‌کشم و بعد به توجیهِ دیالکتیکیِ قضیه می‌پردازم.

اولاً باید عرض کنم که، وقتی می‌گوییم فلسفهٔ تاریخِ مارکسیسم، برخلافِ آن چیزی است که در ذهنِ عمومِ روشنفکران مطرح است و همیشه من با این سوءِ تفاهم درگیری و برخورد دارم، و متاسفانه همان حالتی که در میانِ بعضی از مُتِعَصّبینِ مذهبیِ مان وجود دارد، همان حالت هم در ذهنِ مُتِعَصّبینِ ضدِ مذهبیِ مان وجود دارد، به خاطرِ اینکه تَعصب، یک جنسِ واحد است، چه صفت‌اش مذهبی‌ باشد و چه ضدِ مذهبی، فرق نمی‌کند. اصولِ تعصب عبارت است از قالبی فکر کردن، مُتِحَجِّر فکر کردن، تحمل نکردنِ عقیدهٔ مخالف، سلیقهٔ شخصی را به نامِ عقاید و حقایقِ اعتقادی جا زدن، مُقَلِّد بودن، امکانِ کوچک‌ترین تجدیدِ نظر را در اصولِ اعتقادیِ خود نداشتن و به هیچ کس مَجالِ ِابرازِ عقیده ندادن. بعضی‌ها چون ـ مثلاً ـ به ریختِ یک نفر نگاه می‌کنند و می‌بینند آدمِ خیلی مقدس و… به نظر نمی‌آید، به او حق نمی‌دهند که در مسائلِ اسلامی اظهارِ نظر بکند و به او می‌گویند که هر مسالهٔ مذهبی که مطرح می‌شود از ما بپرس تا به تو بگوییم و بعد برو آنها را بگو. ولو خودِ او هم هیچ اطلاعی نداشته باشد ولی هیأت و تیپِ ظاهری برای او کافی است که مُدعیِ اسلام در همهٔ ابعادش باشد، ولو هم نخواند.

من “میوهٔ ممنوع” را در مسالهٔ قصهٔ آدم و فلسفهٔ قصهٔ آدم ( که آن هم پیچیده است و در درسِ هفتم 1 اشاره‌ای سریع کرده‌ام )، “علم” بیان کرده‌ام، و اخیراً در مجله‌ای یک نفر سوال کرده که، فلانی میوهٔ ممنوع را “علم” یا “بینایی” گفته، شما چه می‌گویید؟ بعد ایشان هم با هیاهوی عجیب و تاخت و تاز و اهانت و … شروع کرده که، اگر این مسائل را با متخصصین‌اش ـ که ما باشیم ـ در میان می‌گذاشتید، به این شکل در نمی‌آمد که میوهٔ ممنوع را بینایی بگویید و آیهٔ قرآن را به صورتِ تورات تفسیر کنید، و کسانی که گفته‌اند میوهٔ ممنوع، بینایی است، کشیش‌های قرونِ وسطایی بوده‌اند که با علم و بینایی مخالف بودند و بنابراین می‌گفتند ممنوع است.

او متوجه نشده که وقتی ما می‌گوییم قرونِ وسطی، قرنِ چهاردهم و سیزدهم و دوازدهم و پانزدهم است و وقتی که می‌گوییم تورات، مربوط به زمانِ حضرتِ موسی است و این دو اصلاً با هم ارتباطی ندارد، و تفسیرِ میوهٔ ممنوع که در تورات ـ حتی توراتِ تَحریف شده ـ است، مربوط به یَهودِ پیش از حضرتِ عیسی است و قرونِ وسطی که می‌گوییم، مقصود قرنِ دهم و قرونِ یازدهم و دوازدهم و بعد از حضرتِ عیسی است؛ خوب این دو را با هم قاطی کرده‌اند، اشکالی ندارد! مساله‌ای که خیلی مهم است اینست که، با شدت و قاطعیّتِ عجیبی ( می‌گوید )که، هر کسی میوهٔ ممنوع را “بینایی” گفت، برخلافِ همهٔ اسلام و برخلافِ مبانی و مَوازین صحبت کرده. میوهٔ ممنوعه، حَسد و هوا و هوس است، نه علم و بینایی، به چه دلیل؟ به دلیلِ اینکه “ممنوع” شده! بعد او به خاطرِ دلیلِ عقلی ـ چون گفته‌ام میوهٔ ممنوع است ـ ( فکر کرده ) چیزی که ممنوع است حتماً بد است ( مثلِ اینکه کسی بگوید، اگر حَجَرُ الْاَسود را بردارید و به خانه‌تان بیاورید، ممنوع است، پس معلوم می‌شود حَجَرُ الْاَسود چیزِ بدی است! چون این عمل ممنوع شده ). خوردنْ ممنوع شده، نه اینکه آن میوهْ بد است و ثانیاً ممنوع شده به چه معنا است؟ اینها را باید با ذهنِ خودمان قیاس نکنیم و به عقلِ فاقدِ خودمان تکیه نکنیم ( بلکه ) باید روی مَوازین حرف بزنیم. من می‌گویم که باید روی مَوازین حرف بزنید، آنجا هیاهو شده که کسی که این حرف را بزند، برخلافِ همهٔ مبانیِ اسلامی و برخلافِ اصول و برخلافِ اهلِ بیت و برخلافِ تفاسیرِ اسلامی و برخلافِ متنِ قرآن حرف زده و این آمده از روی تورات قرآنِ ما را معنی کرده و به صورتِ قُرونِ وسطایی معنی کرده!

و من واقعاً خیلی خوشحال شدم ( به قولِ بایزید بسطامی که خوشا به حالِ ملتی که نامسلمان‌اش من باشم ) که ایشان و آن مجله، مرا به عنوانِ یک آدمِ قرونِ وسطایی و مُتهم به اتهامِ کِشیش‌های قُرونِ وسطی و سازمانِ روحانیتِ قُرونِ وسطایی کوبیده‌اند؛ و الحمدلله خیلی خوشحال شدم، که آن قدر روشنفکری و آگاهی و مُترقی بودن و مُدرنیسم در ذهنِ آن آقا تََرقّی کرده که، من که تحصیل کردهٔ جدید هستم، مُتهم به عقب ماندگی و انحطاط و تَعصبِ دینی و بینشِ قَُرونِ وسطایی شده‌ام و این، البته مژدهٔ بسیار بزرگی برای جامعه است!

ولی مساله اینست که، می‌بینیم در تمامِ تفاسیری که نگاه می‌کنیم، بدونِ استثناء ( تفاسیرِ شیعه و سُنی و بالاخص تفاسیرِ شیعه و بیشتر از همه تفاسیرِ شیعه و حتی همین تفسیرِ صافی که زیرِ دَستِ همه است ) نه تنها “بینایی” و “علم” هم معنی شده، بلکه همهٔ ائمهٔ اهلِ بیت میوهٔ ممنوع را “بینایی” و “علم” و “ الهام” معنی کرده‌اند، و تفسیرِ صافی می‌نویسد؛ اما بعضی اهلِ تاویل گفته‌اند که، هوا و حَسد است ( اهلِ تاویل، آنهایی که از خودشان همین جور بیرون می‌اندازند و “ اَلَکی” به عقلِ خودشان معنیِ درست می‌کنند؛ بعضی از آنها گفته‌اند که حَسد و هوی است ) اما همهٔ ائمهٔ شیعه بدونِ استثناء ـ در تفسیرِ صافی هست ـ میوهٔ ممنوع را “آگاهی و بینایی”، “علمِ خیر و شر” و حتی “علمِ الهی” و حتی “نورِ محمدی” گفته‌اند، که اینها معانیِ مختلفِ این میوه است. اما اینکه چرا ممنوع شده و با این ممنوعیت چه طوری سازگار است، باید نشست و اندیشید، حل کرد و فهمید و اگر هم نمی‌فهمیم، باید بگوییم نمی‌فهمیم و بعد برویم بفهمیم؛ این مساله، ( مساله‌ای ) دیگر است.

می‌بینیم به چه صورتی در می‌آید که، یک نفری فقط به خاطرِ ظاهر و تِیپِ رسمی بودن‌اش به خودش حق می‌دهد که به هیچ تفسیری نگاه نکرده و به یک کتاب مراجعه نکرده، رسماً و از قولِ همهٔ اسلام و از قولِ یک جامعهٔ علمیِ محترمی که ملاکِ علمِ اسلام و قُطب و مَرجَعِ علمیِ اسلام است، مرا یا فردی مثلِ مرا بکوبد، آن هم از قولِ همهٔ معارف و علومِ اسلامی و علمِ اهلِ بیت و فرهنگِ اهلِ بیت بِکوبد و مُتَهمم بکند به اینکه، تو بدونِ آشنایی با اینها حرف زدی، در صورتی که درست برعکس، من بر اساسِ همهٔ روایاتِ شیعی و به طور کلی برمبنای همهٔ تفاسیرِ شیعی و اسلامی حرف زدم. کسی که این را نوشته، یک تفسیر و حتی تفسیرِ معمولیِ فارسیِ دمِ دستِ همه را نگاه نکرده و با این قاطعیّت و بدونِ تردید ( مرا می‌کوبد ). مسالهٔ تیپ و فُرم است. خوب، این مساله‌ای که می‌گویم، مساله‌ای است که مربوط به کتاب است؛ نقدِ آن مَجله را ببینید و به یکی از تفسیرها هم نگاه کنید ـ فارسی یا عربی فرق نمی‌کند ـ بعد دستِ تان می‌آید که چه دارم می‌گویم. اینها بحثِ نظری و… نیست.

آدم درست همین حالت را در تعصبِ شِبهِ روشنفکریِ ضدِ مذهبی می‌بیند. آقایی آمده، مثلاً سه مقاله را به فارسی خوانده ـ از ترجمهٔ نمی‌دانم چی ـ و می‌داند که رشتهٔ تخصصی‌ام همین زمینه است؛ سال‌ها است درس می‌دهم، تحصیل کرده‌ام، مطالعه‌اش کرده‌ام، در همین مباحث از بچگی بزرگ شده‌ام و از دورهٔ دبیرستان در همین مسائل بوده‌ام و خلاصه همان مسائلی است که حفظ شده‌ام و جزءِ مَلکه‌ام شده، و بعد هم به صورتِ فنی و رسمی رفته‌ام مثلِ شاگردِ مدرسه تحصیل کرده‌ام؛ آن آقا تازه سه، چهار مقاله خوانده، اما به این دلیل که من از لحاظِ اعتقادی مذهبی هستم و تیپ‌ام مذهبی است و او تیپ‌اش مذهبی نیست و من مارکسیست نیستم و او خودش را از لحاظِ اعتقادی مارکسیست می‌داند، به من حقِ اظهارِ نظر راجع به این ایدئولوژی را نمی‌دهد، در صورتی که من درست مستقیماً از مدارکِ اصلی نَقل و ترجمه می‌کنم و او از ترجمهٔ دستِ سومِ یک مجله یا روزنامهٔ فارسی که اخیراً منتشر شده ( نقل می‌کند )؛ ولی چون او معتقد و مارکسیست است و من یک مذهبیِ غیرِ مارکسیست هستم، به خودش حق می‌دهد که نخوانده و نفهمیده و مراجعه نکرده ( و اصلاً هم نمی‌تواند مراجعه بکند )، از قولِ همهٔ آن ایدئولوژی و مسائلِ مربوط به آن، قاطعانه علیهِ من حُکم صادر کند و بعد به من و امثالِ من، چون فقط از لحاظِ اعتقادی مارکسیست نیستیم و به مجموعهٔ آن مکتب و مارکسیسمِ قرنِ نوزدهم مومن نیستیم، بی‌چون و چرا، به همین دلیل ( و به خصوص که اتهامِ بدتری هم داریم که، مذهبی هستیم ) حقِ اظهارِ نظر نمی‌دهد، در صورتی که از لحاظِ رسمی من متخصصِ این کارم و او اصلاً اهلِ مطالعهٔ این هم نیست؛

(این)، همان تعصب است. معتقد بودن به چیزی را با شناختنِ آن چیز ـ این دو را ـ با هم اشتباه می‌کنند؛ خیال می‌کنند هر کسی به یک چیزی معتقد است، بنابراین می‌تواند خوب آن را بشناسد، و چون اهلِ آن گروه و آن جامعه و آن ملت است، بنابراین متخصص‌اش است.2 از خصوصیاتِ تعصب اینست که، وقتی من به مکتبی معتقدم، اجازه ندهم که کوچک‌ترین نظری برخلاف‌اش بشنوم و متاسفانه چون گروهِ وسطِ این دو قطبِ مُتعصب، هنوز شکل نیافته و هنوز در حالِ تحول و در حالِ حرکت است ـ گر چه به سرعت دارد خودش را و قَرائِنِ ایجادِ یک اندیشهٔ آزاد و اندیشهٔ حقیقت جو و اندیشه‌ای که می‌خواهد از قالب‌های تحمیلی خلاص بشود و راستی و حقیقت و درستی را انتخاب کند و استعدادِ تفکر و تعقل و تجزیه و تحلیلِ مسائل و فهمِ درست و تصحیحِ خودش را بسازد، نشان می‌دهد ـ ، همهٔ مسائلِ علمی به صورتِ قالب‌های مُتِحَجِّرِ نو و یا کهنه درآمده و مَسخ شده.

به خاطرِ اینکه هم در ایدئولوژیِ مارکسیسم فلسفهٔ تاریخ یک مسالهٔ اساسی است ( همان طور که گفتم، خودِ مارکس معتقد است که ایدئولوژی ندارد، خودش معتقد است که مکتب‌اش جامعه شناسی نیست، انسان شناسی نیست، ایدئولوژی نیست، فلسفه نیست، دین نیست، ضدِ دین نیست، بلکه فقط یک فلسفهٔ تاریخ است )، هم اصولاً درسِ ما در اسلام شناسی به فلسفهٔ تاریخ رسیده و من معتقدم که اساساً خودِ اسلام، بالاخص در وجههٔ شیعی، یک نوع فلسفهٔ تاریخِ کاملاً مشخص دارد، یعنی برداشت و بینشِ شیعی از اسلام، فلسفهٔ تاریخِ کاملاً فُرم یافته و کاملاً دقیق و و مشخص ـ که می‌شود رسم کرد ـ دارد و اساساً مبنای اعتقادِ شیعه یک فلسفهٔ تاریخِ خاص و یک مسیرِ تاریخیِ مشخص و جبری و اجتناب ناپذیر است و لازم است که مکاتبِ اساسیِ فلسفهٔ تاریخ را مطرح کنیم، و هم به عنوانِ اینکه فلسفهٔ تاریخ، همان طور که گفتم، در ذهنِ عموم مطرح است، اما به صورتِ قالب‌های سطحی و هم به خاطرِ اینکه جامعه شناسیِ جدید به طورِ قاطع تقریباً دارد فلسفهٔ تاریخ را از صحنهٔ تعلیم و تَعلّمِ دانشگاهی و آکادمیک و رسمی دور می‌کند و همچنین به خاطرِ اینکه هنوز فلسفهٔ تاریخ، علی رغمِ اینکه در دانشگاه‌ها دارد تَضعیف می‌شود، در فعالیت‌ها و درگیری‌های اجتماعیِ غرب و شرق یک نقشِ اساسیِ زنده و بالفعل دارد، بنابراین طرحِ دقیق و درست و حَلّاجی شدهٔ فلسفهٔ تاریخ، به خصوص با بینش و مِتُدِ دیالکتیک، ضرورت دارد و من این را بیشتر بدین خاطر مطرح می‌کنم که، ( نشان دهم ) یک نگاه و برداشت و بینشِ دیالکتیکی، تاریخ را چگونه تجزیه و تحلیل می‌کند؛

این است که بیشتر شما به این توجه کنید که، اساساً مسائلِ اجتماعی یا تاریخی را به صورتِ دیالکتیکی تجزیه و تحلیل کردن یعنی چه؟ این، خود، یک درسِ جانبی است، که از درسِ اصلی عام‌تر و عمومی‌تر است و برای مسائلِ دیگر نیز به کار می‌آید. همان طور که گفتم، یکی از عقاید در تعصبِ شِبه روشنفکری ـ که یک اشتباهِ بزرگ و عمومی است و من همیشه درگیرِ این کارم و او هم نمی‌تواند بپذیرد برای اینکه من مارکسیست نیستم و او مارکسیست است ـ ( اینست که ) اگر من بگویم که: “شما روشنفکرتر و درست‌تر، اما در این کتاب، خودِ او و قلمِ خودِ او این جمله را نوشته، و تو در برابرِ من نیستی که بگویی که من نمی‌فهمم و تو می‌فهمی ( این درست، تو می‌فهمی و من نمی‌فهمم!)، زیرا من از خودِ متن و ماخذ نقلِ قول می‌کنم و بنابراین اشتباهِ تو را تصحیح می‌کنم، و تکیه بر عقلِ خودم و درکِ خودم و ایدئولوژیِ خودم نمی‌کنم، ( بلکه ) تکیه به عقلِ خودت و ایدئولوژیِ خودت می‌کنم. این اشتباه، اشتباهِ علمی است، اشتباهِ نظری نیست”، او این دو را با هم اشتباه می‌کند. بعضی‌ها می‌گویند، چطور این حرف را مثلاً فلان استادِ به آن بزرگی یا فلان دانشمند نفهمیده تو فهمیدی؟ اولاً مساله “تو فهمیدی” نیست ممکن است مساله‌ای را یک آدمِ معمولی بفهمد و یک آدمِ نابغهٔ بزرگ درست نفهمد. این یک چیزِ مشخص است؛ اگر این جور نباشد، هیچ یک از مردم حق ندارند و همهٔ مردم باید مُقَلّدِ چند نابغه در دنیا باشند و همه عقل‌ها شان را کنار بگذارند و ثانیاً مساله این است که، یک مساله مربوط به فیزیولوژی است، یک طبیب است که می‌گوید که مثلاً قلب هیچ نقشی در عواطف و احساسات ندارد ( طبیب هم هست، دکتر هم هست و از همین دانشگاهِ تهران هم رسماً دکتر است )، و من که اصلاً هیچی نیستم و اصلاً دَوا هم نمی‌شناسم، می‌گویم، نه آقا ـ مثلاً ـ یک نظریهٔ جدیدی هست که می‌گوید ـ نظریهٔ جدید نه نظریهٔ قدیمی که می‌گوید قلب مرکزِ همه چیز است ـ قلب نقش‌ای در عواطفِ انسانی دارد؛ بعد او ـ یک مُستمع ـ می‌گوید که چطور این آقا که طبیب است این حرف را می‌زند، و تو که نیستی، حرف‌اش را قبول نمی‌کنی و نظریه‌اش را رد می‌کنی؟ می‌گویم که اینجا من ناقل‌ام؛ من اگر در برابرِ او از خودم نظر بدهم، این غلط است، برای اینکه این کار، علمی و فنی است و نمی‌شود اظهارِ نظرِ شخصی کرد و گفت “سلیقهٔ من نمی‌پسندد”. (سلیقهٔ تو غلط می‌کند!) اما مساله اینست که، من می‌گویم، اتکاء به کسِ دیگری می‌کنم، که او طبیب‌ای بزرگ‌تر از این است، و وقتی ( این ) می‌گوید که قلب ـ مثلاً جان لاک می‌گوید ـ هیچ نقش‌ای در احساسات ندارد، من می‌گویم که خوانده‌ام که آلکسیس کارل، که دو جایزهٔ نوبل در طِب دارد (و فیزیولوژی هم می‌گوید) می‌گوید که نقش دارد؛ او مجبور است بپذیرد و من حق دارم این حرف را بزنم؛ این حرف را من نمی‌زنم، کارل می‌زند و من ناقِل‌اش هستم. به این شکل هر کس حق دارد با تکیه به یک نبوغ و یک تخصصِ علمیِ دیگر، یک تخصصِ علمیِ دیگر را نفی یا نقد بکند، ولو خودش متخصص نباشد؛ این، غیر از اظهارِ نظرِ شخصی است، که باید از هم تفکیک کرد.

وقتی می‌گوید فلسفهٔ تاریخ، به این معنا که اول اشتراکِ اولیه و بعد بَردگی و سِرواژی و فِئودالیسم و بورژوازی و… بوده، او خیال می‌کند که این حرکتِ تاریخ در مراحلِ مختلف، که مجموعاً فلسفهٔ تاریخِ مارکسیسم را می‌سازد، فلسفهٔ تاریخِ جهان و فلسفهٔ تاریخِ بشریت است، در صورتی که خودِ نویسنده و واضعِ این فلسفهٔ تاریخ معتقد است که این، فلسفهٔ تاریخِ تحولاتِ اجتماعی در غرب است. این مُتَمّم‌ها مُتعلق به خودِ انگلس است که فلسفهٔ تاریخ مطلق نیست، ( بلکه ) فلسفهٔ تاریخِ تحولاتِ اجتماعیِ جامعهٔ غرب از آغاز تا کنون است، و خودِ او به شرق که می‌رسد می‌گوید، نیاز به یک تحقیقِ دیگر و بررسیِ دیگری از سیرِ تحولاتِ جامعهٔ شرق دارد؛ به این شکل که جامعهٔ شرقی، همهٔ مراحل‌ای را که غرب در تحولاتِ اجتماعی‌اش گذرانده و در فلسفهٔ تاریخ مشخص شده ـ آن تحولات را ـ نگذرانده.

من کوشش‌های مُضحِکی را از طرفِ روشنفکرانِ معتقد به این ایدئولوژی دیدم، که کوشیده‌اند تا قالبِ فلسفهٔ تاریخِ مارکسیسم را، که خیال می‌کرده‌اند قالبِ فلسفهٔ تاریخِ بشری است و بر همهٔ جامعه‌ها حاکم و صادق است بگیرند و جامعهٔ خودشان را در طیِ زمان در آن قالب‌های فیکسِ مربوط به تحولاتِ دیگر قالب ریزی کنند؛ و هر چه می‌گویم، آقاجان! هر چه بِکوشی و جان‌ات هم دربیاید، در این منطقه سِرواژی نیست، باز هم او می‌خواهد جَعل کند! تعریفِ فِئودالیته در اینجا آن طوری که در فلسفهٔ تاریخ هست، وجود ندارد و قابلِ انطباق نیست؛ اینجا یک فُرمِ تولیدیِ خاص و یک نظامِ اجتماعیِ خاصی است، که اسمِ دیگری باید به آن داد؛ حتی از لحاظِ فُرمِ ظاهری هم ( غیرِ محتوا و روانشناسی و فرهنگ ) فرق دارد و گفتم بورژوازیِ غرب با بورژوازیِ ایران ـ مثلاً ـ یا ترکیه یا کشورهای اسلامی و خاورمیانه فَرق دارد، که هر دو طبقه بورژوازی است و فُرم، مشابه است، اما محتوایش فَرق دارد؛ محتوایِ ایدئولوژیک، فکری، فرهنگی، زبان و رفتارِ اجتماعی‌اش فرق دارد، و در فِئودالیته و در سِرواژی و حتی در بَردگی، نظامِ اجتماعیِ غرب و شرق فرق دارد. این است که، اگر روشنفکری واقعاً مارکسیستِ علمی هست، باید برای تحولِ جامعهٔ شرقیِ خودش با بینشِ دیالکتیکی، یک فلسفهٔ تاریخِ تازه‌ای کَشف کند، و همان طور که او ( مارکس ) با بینشِ دیالکتیکی سِیرِ تحولاتِ جامعهٔ غرب را از آغاز تا زمانِ خودش تَحقیق کرده و آن مراحل را به قولِ خودش تدوین یا کَشف کرده، روشنفکرِ شرقی، که مارکسیستِ علمیِ واقعی و یا دیالکتیسین است، کسی نیست که بتواند اینجا به قالب ریزی کردنِ همان نسخه‌ها و همان قالب‌ها موفق شود و واقعیت‌ها را ریز و دُرشت و مَسخ کند و آنها را بِتراشد و زیاد و کم بکند تا به این قالب‌ها بریزد و توجیه وتاویل‌های انحرافی بکند. این مُقلدِ درست نیست، یک مُقلدِ کور است. مُقلدِ بینا و علمی کسی است که، متدِ او را می‌گیرد و سِیرِ تحولاتِ اجتماعیِ جامعهٔ شرقی را از آغاز تا الان در زیربنا و روبنا بر اساسِ تضادِ دیالکتیکی و حرکتِ دیالکتیکِ تاریخ و جبرِ تاریخ باز سازی می‌کند و نتیجتاً به یک فلسفهٔ تاریخِ دیگری می‌رسد، که با فلسفهٔ تاریخی که مارکس ارائه داده، فرق دارد، اما روش و طرزِ کار و مِتُد، دقیقاً به شکلِ علمیِ مارکسیستی است. اما می‌بینیم که همان طوری که در برابرِ غرب تقلید می‌کنیم، همان طور و به همان شکل هم روشنفکرانِ ما در برابرِ ایدئولوژی‌هایی که در غرب وجود دارد ـ چپ یا راست فرق نمی‌کند ـ ، تقلید می‌کنند؛ یعنی تقلید در فُرم می‌کنند، نه تقلید در رفتار و تقلید در مِتُد و تقلید در شیوهٔ کارِ علمی و بینشِ علمی. اینست که ما وقتی تقلید در فُرم بکنیم، همیشه هم در تولید و هم در اندیشه مصرف کننده می‌مانیم، ولی وقتی که در روش تقلید کنیم، بعد از مدتِ بسیار کمی از سطحِ تقلید و از مرحلهٔ تقلید و مصرف نجات پیدا می‌کنیم و خودمان تولیدکنندهٔ فکری و تولیدکنندهٔ اقتصادی می‌شویم.

پاورقی :

۱. منظور درسِ هفتمِ تاریخ و شناختِ ادیان است. ر ک مجموعه آثارِ ۱۴ (“دفتر”).

۲. حتی بعضی از دانشگاه‌های ما هم این اشتباه‌ها را می‌کنند. خیال می‌کنند هر کسی که از آمریکا یا انگلستان یا فرانسه آمده، ولو آنجا سبزی فروش است، می‌تواند استادِ دانشگاه باشد و ادبیاتِ فرانسه یا انگلیسی درس بدهد! بعد می‌بینیم در دانشگاه، خانمی که فقط و فقط تخصص‌اش اینست که متولدِ آنجا است و زنِ یک ایرانی شده و دیگر هیچی وارد نیست درسِ فرانسه یا انگلیسی می‌دهد و متنِ شکسپیر و متنِ آناتول فرانس و پاسکال و دکارت را به او می‌دهند که تجزیه و تحلیل کند! این بیچاره اصلاً اینها به گوش‌اش نخورده! این اشتباهی است که همه می‌کنیم، اهلِ یک جایی بودن یا انتساب به یک گروه یا اعتقاد به یک مکتب را با تخصصِ علمی اشتباه می‌کنیم و معمولاً همه ـ هم آنکه تعصبِ مذهبی دارد و هم آن که تعصبِ ضدِ مذهبی دارد ـ (نسبت به) این دو دچارِ توهم هستند.


تاریخ سخنرانی : ۲۳ / تیر / ۱۳۵۱
کانون آرمان شریعتی

ویرایش : شروین ۳ بار / دادار ۲ بارedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

سه × سه =