منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

رويكردِ كاركردگرايانه به دين

سارا شریعتی
سارا شریعتی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

.

نام مصاحبه : رويكردِ كاركردگرايانه به دين
مصاحبه با : سارا شریعتی
مصاحبه‌کننده : ــــــــــ
موضوع : نگاهی به جامعه‌شناسی‌ی دين


مقدمه :

دكتر سارا شريعتي سال‌ها پيش گفت «جامعه‌شناسي دين با مباني نظري غرب در ايران مشكل‌زاست نه راهگشا»، البته انديشمنداني با اين نظر موافق نيستند. اين سخن سارا شريعتي جديد نبود،‌ اما تأييد اين سخن از سوي كسي كه از فرانسه دكتراي جامعه‌شناسي گرفته است و انديشمندي آكادميك به‌شمار مي‌آيد، مي‌تواند باب گفت‌وگوي ميان روشنفكران عرصه عمومي و آكادميك را بگشايد؛ گشايشي كه قصد آن نه محاكمه علوم انساني و نه دادن مدال افتخار به علوم انساني موجود در دانشگاه‌هاست، بلكه استقبال‌كردن از اين راه،‌ گشايش گفت‌وگو به قصد آن است تا مسئله علوم‌انساني در ايران حل شود؛ همان‌گونه كه در غرب حل شده است. علوم‌انساني با ايدئولوژي‌هاي دولتي و غير دولتي در ايران مقبوليت و جذابيت مي‌يابند و با افول ناگهاني از چهره روزگار محو مي‌شوند. در اين مورد مثالي مي‌آوريم، در رشته جامعه‌شناسي پيش از انقلاب در ميان حاكمان، در دانشگاه‌ها به ديدگاه پارسونز كه جامعه‌شناسي كاركردگرا و ساختاري بود توجه مهمي مي‌شد. در ميان روشنفكران عمومي و ديدگاه‌هاي طبقاتي طرفدار ماركس، شريعتي ايده مذهب و نقش آن را در جامعه مطرح كرد. اما ايده شريعتي در حد نظريه معطوف به ايده،‌ نه نظريه معطوف به شناخت نهادها باقي ماند. پس از انقلاب در محافل آكادميك، جامعه‌شناسي طبقاتي منكوب شد و در ميان روشنفكران عمومي از رونق افتاد. درحالي‌كه جامعه داراي نهادهايي همچون خانواده،‌ طبقه، نهاد دين و… است كه صرف‌نظر از هر ايدئولوژي بايد اين نهادها را در جامعه شناخت. شناخت كه جدا از ارزش‌گذاري و محدوديت زمان و مكان نيست، ويژگي جهانشمولي نظريه‌ها را در عرصه مدل و قالب‌ها و نحوه كاركرد، محدود و قابل ملاحظه و تعديل مي‌كند.

جامعه‌شناسي دين در غرب در گرايش غالب خود، با پيشداوري يا با ارزشي شكل گرفته كه متأثر از دين مسيحيت و نهاد رسمي دين و تجربه تاريخي كليساي كاتوليك و دين پروتستان است. براساس همين ويژگي زماني و مكاني است كه جامعه‌شناسي دين در غرب براي ما تجربه گرانبهايي است كه بايد شناخت و از آن الهام گرفت اما تقليد نكرد.

جوامع غربي در برابر ما يكدست مي‌نمايند، درحالي كه تفاوت نقش و كاركرد مذهب در امريكا و فرانسه متفاوت است. حال با توجه به اين‌كه ميان نقش مذهب در جوامع مختلف غربي تفاوت وجود دارد، سؤال اين است كه چگونه مي‌توان از جامعه‌شناسي دين جهانشمول سخن گفت؟ ازسوي ديگر در گفت‌وگوي آكادميك پرسش ديگري مطرح مي‌شود كه آيا هيچ وجه مشتركي ميان جوامع وجود ندارد؟ اگر وجود دارد اين وجوه مشترك چيست و تفاوت‌ها چگونه تبيين مي‌شود؟

ترديد نبايد كرد كه در محافل آكادميك ما، چنين فرصت‌هايي به انديشمندان داده نمي‌شود، اما بايد توجه داشت دغدغه برخي اساتيد نيز چنين بحث‌هايي نيست، چون اين نوع بحث‌‌ها مسئله‌ساز است. چشم‌انداز ايران به قصد تلنگرزدن نه ادعاي بيشتر، تلاش كرده «جامعه‌شناسي دين در ايران» را به بحث بگذارد. مشخص است كه علوم انساني در ايران با وضع قدرت سياسي يا برخي موانع نهادهاي مدعي مذهب، نمي‌تواند به راحتي بال بگشايد. اما شايد نتيجه اين نوع بحث‌ها اين باشد كه روزي بتوان آنها را در دانشگاه‌ها به مواد درسي تبديل كرد. با تشكر از اساتيد محترمي كه در اين پرونده شركت كردند.

آنچه در پي مي‌آيد پاسخ‌هاي كتبي اين اساتيد به پرسش‌هاي چشم‌انداز ايران است. از نظرات گوناگون در اين مورد استقبال مي‌كنيم.

مصاحبه :
س : آیا علوم انسانی جهانشمول یا عام هستند؟

ج : اجازه دهید نخست در خصوص مفهوم جهانشمولیت تأملی داشته باشیم و سپس به بحث جهانشمولیت علوم انسانی برسیم. مسئله جهانشمولیت و نسبی‌گرایی/ امر عام و خاص، یکی از مباحث مطرح در دهه‌های اخیر است. این بحث بخصوص در شرایط جهانی‌شدن صورت‌‌بندی جدیدی یافت و در خصوص علم و جهانشمولیت علوم هم مجدداً مطرح شد. برخی با طرح این مدعا که جهانی که در ترکیب «جهانشمولیت» از آن مراد می‌شود، همان اروپای غربی و امریکای شمالی است و در نقد اونیورسالیسمی(۱) (universalisme) که با اکسیدانتالیسم(۲) (occidentalisme) مترادف گرفته می‌شود، از «جست‌وجوی مبانی جهانشمولیتی جدید» سخن گفته‌اند و میراث جهانشمول روشنگری را به پرسش کشیدند.

رویکرد جامعه‌شناختی به نوبه خود مفهوم جهانشمولیت را به بحث گذارد؛ نخست با طرح اینکه نمی‌توان از جهانشمولیت سخن گفت، اما از شرایط تکوین و ظهور امر جهانشمول سخن نگفت. این جهانشمولیت چگونه تکوین یافت و چطور سر زد؟ امر عام مگر می‌تواند بدون بستر خاص خود، شکل بگیرد و خود را تعریف نماید؟ علوم انسانی جهانشمول، چگونه می‌تواند با توجه به تکثر جوامع و پیچیدگی مسائل انسانی امکان حیات داشته باشد؟ از سوی دیگر این جهانشمولیت با تحول علوم نیز مورد سوال قرار گرفت. علوم به‌طور عام و علوم انسانی به‌طور خاص مدت‌هاست که وارد مرحله جدیدی شده‌اند. به تعبیر امانوئل والرشتاین ازسويی در علوم دقیقه پارادایم «پیچیدگی» (Complixite) علم را به فرهنگ ضمیمه کرده است و از سوی دیگر در علوم انسانی، مثلاً «مطالعات فرهنگی» نشان داده است که نمی‌توان تولید فرهنگ را جز با قرار دادن آن در زمینه اجتماعی‌‌اش فهمید.(۳) اگر موضوع مورد مطالعه جامعه‌شناسی، جامعه به مفهوم انضمامی آن است، جامعه‌شناسی در هر جامعه‌ای مسائل خاص و سنتی مختص به خود را می‌یابد و نمی‌تواند با تکیه بر نظریه و روش‌هایی بی‌زمان و بی‌مکان، در هر زمینه‌ای کاربرد پیدا کند. جدال میان سنت امریکایی و آلمانی جامعه‌شناسی در سال‌های هشتاد(۴)، نشانگر آن بود که این بحث، صرفاً میان کشورهای غربی و حوزه غیرغربی، مطرح نیست، بلکه ثقل اصلی بحث، مشخصاً سنجش رابطه میان نظریه و زمینه کاربرد آن است.

ما از دوران حاکمیت این تصویر که علوم مالک یک حقیقت جهانشمولند، فاصله گرفته‌ایم. امروزه دیگر روشن است که حقایق جهانشمول همواره بر مفاهیمی انسانی استوارند؛ مفاهیمی که در هر فرهنگی تعاریف خاص خود را می‌یابند. مسلماً این مفاهیم و این تعاریف به‌عنوان ابزارهای تحلیلی ضروری‌اند، اما این ضرورت به معنای درغلتیدن به ورطه دگماتیسم و قاطعیت و جامعیتی که مدعای پیشین علم بود، و زمانه و زمینه را اغماض می‌کند، نیست. واقع‌گرایی (Realism) و عینیت‌گرایی(Objectivism) که از پیش‌فرض‌های(Postulat) معرفت‌شناسی پوزیتیویست قلمداد می‌شوند، با رویکردهای جدید (مانند کنستروکتیویسم)(Constructivism)، و مباحث جدید فلسفه (باشلارد، هوسرل، هایدگر…) مورد پرسش قرار گرفته‌اند و تنها به عنوان نقطه اپتیمال برای رسیدن به حداکثر بی‌طرفی در تحلیل امر اجتماعی، قلمداد می‌شوند نه به‌معنای تلقی امر اجتماعی به‌عنوان تخته‌سنگی ثابت که در رابطه‌اش با پژوهشگر، غیرقابل نفوذ باشد، چرا که «امر واقع» نیز در «رابطه‌»ای که با پژوهشگر برقرار می‌کند، به نحوی نسبیت می‌یابد و این «رابطه» است که امروزه بیش از هر زمان مورد توجه قرار می‌گیرد، درنتیجه نمی‌توان جهانشمولیت را با قطعیت یکی گرفت و در برابر امر نسبی نشاند و به «ارتباط» میان دو بی‌توجه بود. چه، به تعبیر برونو لاتور، «جهانشمولیت در برابر نسبی‌گرایی نیست، بلکه در برابر مطلق‌گرایی است.»

از این روست که امروزه ساختارهای معرفتی کلاسیک به بحث گذاشته شده‌اند و علوم اجتماعی به‌سوي درآمیختگی مرزهای رشته‌‌ای می‌رود؛ گرایشی که برخی از آن به‌عنوان «چرخشی تاریخی» نام برده‌اند. این درآمیختگی را در همه رشته‌های علوم اجتماعی می‌توان مشاهده كرد: فلسفه اجتماعی، انسان‌شناسی اقتصادی، جامعه‌شناسی تاریخی، علوم ادیان و… . تقریباً همه رشته‌ها به سمت تلفیق روشی رفته‌اند و شناخت‌های تخصصی و رشته‌ای (logies) به سمت «مطالعات» (studies ) که خصلتی بین‌رشته‌ای دارند، گرایش یافته‌اند: مطالعات فرهنگی، مطالعات زنان، مطالعات قومی، مطالعات شهری… و عملاً رعایت دقیق مرز میان رشته‌ها برایمان ناممکن شده است. به این ترتیب می‌توان گفت که پرسش از جهانشمولیت علوم، تنها به این دلیل ممکن شده است که جهانشمولیت خود مورد پرسش قرار گرفته است.

درنتیجه در برابر دیدگاهی که از یک علوم انسانی یکپارچه، متحدالشکل، خنثی و جهانشمول، دفاع می‌کند و موضع دیگری که با طرح یک مسئله‌شناسی دوگانه سیاسی (نقد قوم‌مداری و اروپامحوری) و معرفت‌شناختی (توجه به شاخص‌های زمینه‌ای: ملی، قومی و مذهبی) میل به نسبی‌گرایی، تکثر، بومی‌کردن دارد، لازم است ضمن تأکید بر استقلال و وحدت رشته توجه نمود که بدون توجه به مطالعات خاص زمینه‌ای، تلاش برای ایجاد سنت‌های نو، برقراری گفت‌وگو در متن جامعه بین‌المللی جامعه‌شناسی و اندیشیدن به تقریب روش‌ها، نمی‌توان «پیچیدگی»‌ای‌که شاخص جهان امروزی ماست، در معرفت جامعه‌شناختی هم بازتاب دهیم و از فونداسیونالیسمی (Fondationalism) که اغلب در آن محبوس می‌گردیم، فاصله بگیریم. اين مسئله با صرف همزمان امر عام و خاص و تأکید بر چشم‌اندازها، مسائل و روش‌هایی که بدنه عام و واحد علوم انسانی را می‌سازند و زمینه‌های خاصی که جهت غناي علوم و چندزبانه‌شدن این علوم ضروری‌‌اند، امكان‌پذير است.

س : چرا علوم انسانی در جامعه ما کاربرد مشخصی در درک مسائل عینی جامعه ندارند؟

ج : البته می‌توان این پرسش را نیز به پرسش گرفت و به‌عنوان امر بدیهی‌ای که مورد اجماع است نپذیرفت چرا که به‌عنوان یک حکم کلی و قطعی ارائه شده و بر مورد و پرونده‌ مشخصی استوار نیست، اما اگر «مسامحتاً»آن را بپذیریم شاید بتوان با موقعیت این علوم در جامعه ما به آن پاسخ داد. علوم انسانی یا اجتماعی، هنوز به گفته برخی در مرحله تکوین خود هستند، بنابراين از موقعیتی فرودست در سلسله مراتب علمی برخوردارند و از نظر امکاناتی و حمایتی، کاملاً در مضیقه و در مظان اتهامند. در نتیجه تنها سرمایه اصحاب این علوم، انگیزه‌های قوی فردی است که چنانچه در این شرایط سخت، مستهلک نشوند می‌توانند به کار اصلی خود که همان پرداختن به «مسائل عینی جامعه» است بپردازند.

س : ممكن است در مورد جامعه‌شناسی دین توضیح دهید؟

ج : جامعه‌شناسی دین هدفش مطالعه صور‌ و کارکرد دین در جامعه بشريست و پرداختن به ذات و حقیقت دین در حیطه تخصصش نیست، در نتیجه جامعه‌شناس دین را نباید با متکلم، متأله و متخصص دین یکی پنداشت. موضوع کار جامعه‌شناسی دین، مطالعه انواع زیست اجتماعی دین و اگر دقیقاً صحبت کنیم دینداریست. در نتیجه اگر کلام، الهیات و فلسفه به حقیقت یگانه و ذات دین توجه دارند، جامعه‌شناسی دین از این رويكرد ذات‌گرايانه فاصله می‌گيرد و بی‌آنکه حقانیت یا درستی ـ نادرستی دین مورد نظرش باشد، به تحلیل جایگاه و کارکرد اجتماعی آن و به تعبیر دورکیم مطالعه «صور حیات دینی» در جوامع مختلف می‌پردازد. در نتیجه اصلي‌ترین الزام جامعه‌شناس دین، استقلال کار تحقیقی از اعتقادات و تعلقات شخصی خویش و همچنين توجه‌دادن به تعدد و تکثر حوزه‌ای است كه مورد مطالعه قرار داده است. دین در هر جامعه‌ای، در هر زمینه و زمانه‌ای اشکالی مختص به خود می‌یابد؛ اشکالی که متحول می‌شوند، تغییر شکل و صورت می‌یابند، با سنت‌ها، ارزش‌ها و آيین جوامع ترکیب می‌شوند، متکثر می‌شود و تنوعی اجتماعی می‌یابند. از این نظر است که جامعه‌شناسی دين به‌عنوان يك رشته علمي همواره از سه منظر مسئله‌ساز بوده است: نخست به اين دليل كه دين، به‌عنوان موضوع مورد مطالعه اين گرايش در جامعه‌شناسي، مفهومی مشخص و جامد نیست، سیال است، در هر زمان، دوره و هر جامعه‌ای، با نوع انسان و زمان تاریخی درآمیخته و هر بار به شکلی و در هیئتی تازه نمود یافته و حضور داشته است. اديان مبتني بر وحي، دين طبيعي (Religion naturelle)، دوره روشنگري، اديان جانشين(Religin de rempacement) ماكس وبر، دین پنهان(Religions disseminees)، دین پخش (Religion diffuse)، دین سکولار(Religion seculiere) و… همه اصطلاحاتي هستند كه در حوزه جامعه‌شناسي دين به‌كار مي‌روند، در نتیجه با رويكردي جامعه‌شناختي، تشخیص آنچه دینی ست و آنچه غیردینی ست در جامعه مدرن سخت خواهد بود و نيازمند معيارهاي مشخصي است كه مرز ميان پديده ديني را با بديده‌هاي غيرديني روشن كند. دوم به اين دليل كه دین مفهومی خنثی نیست، هر کسی در موردش موضعی دارد، اعتقادات و تعلقاتي دارد و در نتیجه مطالعه روي دين همواره مشکل‌ساز بوده است. سوم به اين دليل كه دين مفهومي تازه و بکر نیست، هرکس، به نوعی با درجاتی با این مفهوم نسبت دارد و در نتیجه سخن گفتن از دين هیچ‌گاه تازگی نخواهد داشت.

در عین حال باوجود این موقعیت، دین همواره از اولین موضوعات مورد پژوهش جامعه‌شناسان بوده است و می‌توان گفت که کلاسیک‌های جامعه‌شناسی همه جامعه‌شناس دین بوده‌اند و مهمترین آثار خود را به دین اختصاص داده‌اند، هرچند در یک دوره با این تصور که چشم‌انداز جوامع مدرن، به حذف دین خواهد انجاميد، مطالعه دین در حاشیه قرار گرفت، اما مجدداً از دهه هفتاد میلادی با بازگشت دین به‌عنوان محور پژوهش‌های جامعه‌شناختی روبه‌رويیم. در ایران اما به نظر من جامعه‌شناسی دین مهمترین شاخه جامعه‌شناسی است؛ چرا؟ چون این دین است که مشروعیت‌بخش و مشروعیت‌زداست و با همه اشکال زیست اجتماعی ما پیوند خورده است و در حوزه جامعه‌شناسی دین، به نظرم مطالعه دین عامه مردم یکی از مهمترین پرونده‌های پژوهشی است. تجربه تاریخی رشد گرایش‌هاي بنیادگرایانه و افول گرایش‌هاي اصلاح‌گرایانه در جهان، نشانگر آن است که تأکید باید بر تحول دین عامه باشد و نه صرفاً بر دین عالمانه.

س : شما سال‌ها پیش مطرح کردید که جامعه‌شناسی دین در ایران ممکن نیست، چرا؟

ج : طرح این بحث به تجربه چند سال کار جامعه‌شناسی دین در ایران برمی‌گشت که بارها مرا به بن‌بست کشانده بود و به اینجا رسیدم که در سمیناری باعنوان «موانع رشد جامعه‌شناسی دین» اعلام کردم جامعه‌شناسی دین در ایران عملاً امری ناممکن است و این رشته شرایط امکان خود را در ایران، تنها با گذشت زمان و فاصله‌یافتن با زمینه و شرایط ملتهب اجتماعی می‌تواند فراهم کند. این موضع بر چند تبصره استوار بود؛ نخست موقعیت جامعه‌شناسی که به‌عنوان یکی از رشته‌های علوم انسانی بسیار شکننده است و بخصوص موقعیت خود دین در ایران.

پژوهش دین در ایران به تعبیر دورکیم، هنوز در زمره محرمات و در قلمرو ممنوعه است و نمی‌تواند موضوع علم قرار گیرد. به تفسیر خود از خود بسنده می‌کند و در برابر تفسیر بیرونی از خود مقاومت می‌کند. هر بار که با رویکردی جامعه‌شناسانه، کارکرد و سازمان‌ها و گروه‌بندی‌های دینی را در جامعه تحلیل می‌کنیم، ناگزیریم تفسیر دین از خودش را نیز همزمان ارائه دهیم. نمی‌توانیم به کار جامعه‌شناسانه بسنده کنیم، گویی رویکرد جامعه‌شناسانه کافی نیست یا شبهه‌زاست و در نتیجه برای تکمیل و رفع شبهه از آن باید قرائت دین از موضوع مورد مطالعه را نیز ارائه داد و از این‌روست که در برابر یک اثر جامعه‌شناسی دین، ناگزیر ﭘاورقی می‌زنیم. اشاره من همچنین به بحثی بود که همواره در خصوص جامعه‌شناسی دین مطرح بوده است، اما در ایران همین بحث ابعاد گسترده‌تر و سخت‌تری می‌یابد؛ بحثی که یکی از صورت‌بندی‌هایش را از زبان پي‌یر بوردیو جامعه‌شناس فرانسوی شنیده‌ایم. جامعه‌شناس دین به گفته بوردیو، یا دیندار است یا دیندار سابق. اگر دیندار است، متهم است که نمی‌تواند فاصله انتقادی را که شاخصه یک رویکرد علمیست با موضوع مورد مطالعه خود ایجاد کند و درنتیجه در این دیدگاه، جامعه‌شناسی دین یک دیندار، عملاً به نوعی صورت‌بندی عالمانه از ایمان مذهبی خویش بدل می‌شود که به جامعه‌شناس اجازه می‌دهد مزایای یک روشن‌بینی علمی را با مزایای یک ایمان مذهبی جمع کند، و اگر دیندار سابق است، همواره شائبه سوءنیت داشتن و اینکه نمی‌تواند غیرجانبدارانه با موضوع کار خود برخورد کند بر سرش هست و اینکه تحقیق علمی‌اش در جهت اثبات و تحکیم موضع امروزینش قرار می‌گیرد، و اگر جامعه‌شناس نه دیندار است و نه دیندار سابق، کمتر احتمال آن می‌رود که دین را موضوع مطالعه و کار خود قرار دهد. این بحث که بوردیو حدوداً ۴۰ـ۳۰ سال پیش در فضای اروپا مطرح كرده است، در ایران امروز به دلیل شرایط خاص یک جامعه انقلابی، سیاسی و دینی، پيچیده‌تر و بغرنج‌تر از اروﭘای آن زمان مطرح است. درنتیجه نسبتی که جامعه‌شناس ایرانی دین، با دین برقرار می‌کند، اغلب نسبتی بغرنج و مسئله‌ساز است و از این‌روست که به محض آنکه می‌گوییم جامعه‌شناسی دین می‌خوانیم، انگیزه‌هایمان مورد سؤال قرار می‌گیرند و با ﭘرسش‌هایی از این دست روبه‌رو می‌شویم كه شما خودتان چه هستید؟ دیندارید؟ بی‌دینید؟ منظور و هدف شما از مطالعه دین در جامعه چیست؟ همه‌چیز از منظر «موضع»، «منفعت» و «انگیزه» ی شما تحلیل می‌شود و در نتیجه مدام متهم می‌شوید! یا به این متهم مي‌شويد كه می‌خواهید جامعه‌شناسی را دینی کنید و یا اینکه می‌خواهید از دین تقدس‌زدایی کنید. در این شرایط جامعه‌شناس دین، ناگزیر می‌بایست برای کسب اعتبار علمی خود و رشته‌اش، تعلقات خود را پنهان کند یا برای زیر سؤال‌نرفتن دینداری خود، رویکرد جامعه‌شناسانه‌اش را به نوعی حک و اصلاح کند. با توجه به این تبصره‌ها بود که اعلام کردم، پرداختن به مهمترین مسائل امروزی جامعه‌شناسی دین، کاری عملاً سخت و گاه ناممکن است.

س : چرا جامعه‌شناسی دین در ایران نسبتی با اسلام، شیعه و دین آیینی ندارد؟

ج : این فرض درستی است. در پژوهش‌هایی‌که برخی از دانشجویان درخصوص تشیع انجام داده‌اند، از میان صدها عنوان کتاب که به اصول عقاید و تاریخ تشیع پرداخته شده، تعداد کتبی که به جامعه‌شناسی تشیع اختصاص دارد از حد چند اثر تجاوز نمی‌کند. عدم‌توجه به این حوزه باعث ابهام‌ها و اغتشاش‌ها نظری بسیاری است، براي نمونه در خصوص همین مفهوم بنیادگرایی که در ادبیات سیاسی ما رایج شده و در جامعه ما هم به‌کار می‌رود، اگر مطالعه‌ای جامعه‌شناختی از زمینه شیعی این بحث داشته باشیم می‌توان به این نتیجه رسید که نمی‌توان به معنای متعارفش از بنیادگرایی صحبت کرد، چرا که بنیادگرایی در جایی اتفاق می‌افتد كه نهاد مشروع ندارد مانند پروتستانتیسم، اما در زمینه شیعی که مرجعیت هست و مرجعیت متمرکز هم نیست، بنیادگرایی با مقاومت نهاد مشروع روبه‌رو می‌شود در نتیجه باید «مهندسی» شود تا ممکن گردد.

اصولاً مطالعات درخصوص تشیع، با سیطره مطالعات عقیدتی و تاریخی روبه‌روست و کمتر به پژوهش‌های جامعه‌شناختی توجه می‌شود و در نهایت امکان دارد همان بحثی که در فرانسه در خصوص تشیع مطرح شد، تکرار شود. در فرانسه با وجود اثر عظیم هانری کربن در حوزه مطالعات شیعی، به نظر می‌رسید که این حوزه کاملاً شناخته شده است، اما با وقوع انقلاب ایران و ظهور تشیع در عرصه سیاسی، برخی این پرسش را مطرح كردند که چگونه باوجود شناخته‌شدگی این حوزه، این تحولات نه‌تنها پیش‌بینی نشدند بلکه حتی متخصصان این حوزه را هم که اغلب درکی معنوی و غیر اجتماعی از تشیع داشتند، کاملاً غافلگیرکرد. درنتیجه در واکنش به خلأ پژوهش‌های جامعه‌شناختی تشیع، پس از انقلاب با آثار کم و بیش زیادی در اروپا روبه‌رو شدیم که صرفاً بر وجوه سیاسی و اجتماعی تاریخ تشیع تأکید داشتند و با مشارکت حوادث سیاسی در حوزه کشورهای اسلامی و ژورنالیسم که مباحث فکری را عمومیت می‌بخشد و گاه عوام‌زده می‌‌سازد، کلیشه‌ای از تشیع ساخته شد که تقلیل‌گرا و بسیار منفی بود، درحالی‌که با برقراری نسبتی میان این پژوهش‌ها، هريک از منظر و با رویکردی متفاوت، این مطالعات به نوعی به «تعادل» می‌رسند و ایران می‌تواند به قطبی در این حوزه تبديل شود. درصورتی‌که اگر امروز ایران در بخش مطالعات عقیدتی و تاریخی تشیع تولیدکننده است، اما در حوزه مطالعات جامعه‌شناختی هنوز مصرف‌کننده پژوهش‌های اروپایی هستیم. پرسش از چرایی این موقعیت البته باز هم به پرسش‌کشیدن شرایطی است که کار در خصوص دین، اسلام و تشیع را برای ما مشکل‌ساز می‌كند. منظورم از ما البته کسانی است که «مشروعیت دینی» ندارند و البته مقصودم از مشروعیت در اینجا به همان معنای بوردیویی آن است: مشروعیت یعنی سلطه.

س : جامعه‌شناسی دین باید چه چیزی را تبیین کند تا در شناخت دین در جامعه موفق باشد؟

ج : همه جامعه‌شناسان دین، از مطالعه دین جامعه خود آغاز کردند، انگلس و وبر به مطالعه پروتستانتیسم پرداختند، مارکس، یهودیت را موضوع کار قرار داد و گرامشی یا گابریل لوبرا مطالعاتشان را بر جامعه‌شناسی کاتولیسیم و تمدن کلیسایی متمرکز كردند. از نظر من، جامعه‌شناس ایرانی دین نیز می‌بایست مطالعه جامعه‌شناختی تشیع را مبنای کار خود قرار دهد.

س : آیا تجربه موفق آکادمیک در مورد جامعه‌شناسی دین در جوامع غیراروپایی وجود داشته است؟ اگر چنین تجربه موفقی وجود داشته لطفاً به آن اشاره کنید؟

ج : اولین نکته غیبت جامعه‌شناسان دین و تحقیقات جامعه‌شناختی دین غیر اروپایی و غیر امریکایی در مهمترین آثار آموزشی جامعه‌شناسی دین است، براي نمونه در یکی از آخرین کارهایی که در این حوزه انتشار یافته و در سه جلد به معرفی مهمترین جامعه‌شناسان دین پرداخته، غیبت حوزه غیر اروپایی و تمرکز تحقیقات در دو قطب فرانسه و آلمان چشمگیر است. در دهه‌‌‌های اخیر این تمرکز به نفع مطالعات انگلوساکسون ـ حوزه امریکای شمالی و انگلیس ـ تغییر یافته است. با این حال در همایش‌های سالانه جامعه‌شناسی دین شاهد حضور چشمگیر جامعه‌شناسان غیر اروپايي و امریکایی هستیم و تحقیقات درخصوص جامعه‌شناسی اسلام نیز رشد چشمگیری داشته است. با این حال این تحقیقات نادرند و هنوز نتوانسته‌اند از وجهه‌ای بین‌المللی برخوردار شوند. این مسئله اما جدا از بحث کیفیت اثر یا تحقیقات، به موقعیت مسلطی که زبان انگلیسی یافته نیز وابسته است و امروزه شاید بتوان گفت که اصولاً در این حوزه اگر اثری به زبان انگلیسی نوشته یا ترجمه نشود، به سختی می‌تواند وجهه‌ای بین‌المللی بیابد.

پاورقی :

۱. عام‌گرايی جهانی

۲. مذهب غرب‌پرستی

۳. L’universalisme européen, de la colonisation au droit d’ingérence
Immanuel Wallerstein. Chapitre iii. Universalisme scientifique

۴. بحث ميان جفری الكسندر و ريچارد رونچ، 1996 COENEN-HUTHER J.


تاریخ انتشار : آبان و آذر / ۱۳۹۰
منبع : دو ماهنامه چشم انداز ایران / شماره ۷۰

ویرایش : شروین ۰ بارedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

6 − 5 =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.