منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

دکتر شریعتی و پارادوکسِ عدالت و آزادی

درباره شریعتی
هاشم آقاجری

.

نام سخنرانی : دکتر شریعتی و پارادوکسِ عدالت و آزادی
سخنران : هاشم آقاجری
موضوع : طرحِ سوسیالسیمِ دموکراتیکِ معنوی، اخلاقی، و انسانی
مناسبت : همایشِ “شریعتی، دیروز، امروز، فردا”
گروه‌بندی : موافقان _ تشریحی


شرح :

چشم‌انداز ایران : دکتر هاشم آقاجری، پژوهشگر و استاد گروه تاریخ دانشگاه تربیت مدرس است. آن‌چه در پی می‌آید متن سخنرانی ایشان در میزگرد “شریعتی و تئوری‌های اجتماعی” در سمینار “شریعتی، دیروز، امروز، فردا” می‌باشد که در تاریخ ۲۸ خرداد ۱۳۸۶ در حسینیه ارشاد ایراد شده است.

سخنرانی :

به نام خدا. شهادت حضرت فاطمه(س) را خدمت همه حضار محترم، دوستداران عدالت و آزادی تسلیت عرض می‏کنم و یاد دکتر علی شریعتی، روح بزرگ و ناآرام روشنفکری دینی ایران را گرامی می‏دارم. عنوان بحث بنده “دکتر شریعتی و پارادوکس عدالت و آزادی، طرح سوسیالسیم دموکراتیک معنوی، اخلاقی و انسانی” است. یکی از پارادوکس‏های هم‌چنان محل منازعه در دوره مدرن، پارادوکس آزادی و عدالت است. در گفتمان‏های پیشامدرن چنین پارادوکسی در دستور کار اندیشه فلسفی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی قرار نداشت. چرا که در انواع آن گفتمان‏ها اعم از گفتمان فلسفی یونانی، ایرانی، فقهی اسلامی و … اصل محوری، عدالت بود که به نوعی با اصل نابرابری و غیاب اصل آزادی به‌ویژه در ساحت سیاسی ـ اجتماعی ملازمه داشت و اگر هم در برخی نمونه‏های خاص مانند پلیس‏های یونانی و دولت‌شهر آتن، گونه‏ای از دموکراسی را می‏بینیم، دموکراسی مبتنی بر نابرابری انسانی و همراه با برده‏داری بود که عین عدالت تلقی می‌شد.

بسیاری از ما وقتی داستان انوشیروان عادل را می‏شنویم دچار نوعی شگفتی و احساس ناسازگاری می‏شویم. زیرا ما از افق امروزی و در بافت اندیشه‌ی روزگار خودمان به انوشیروانی توجه می‏کنیم که در بافت و زمینه‌ی دیگری به‌درستی به او لقب عادل دادند. چگونه می‏شود انوشیروانی که همه‌ی منابع ـ اعم از منابع پیش و پس از اسلام ـ نوشته‏اند که در یک روز بیست هزار مزدکی را قتل عام کرد، عادل باشد؟ برخلاف تاریخ‌نگاری تبلیغی و سیاسی که مدعی است صرفاً این‌گونه صفات ساخته و پرداخته منشیان درباری است، این صفت و لقب چه در دوره ساسانی و چه بعد در دوره اسلامی، در همه متون و منابع تاریخی، سیاسی و اجتماعی به انوشیروان داده شده است. برای این‌که دریابیم چگونه انوشیروان، علی‌رغمِ کشتار مزدکیان و مخالفت شدیدی که ـ به قول فردوسی در شاهنامه ـ می‏کند با این‌که کفشگر زاده‏ای اجازه تحصیل و سواد‏آموزی پیدا کند، عادل می‏شود، باید برگردیم به بافت و زمینه گفتمانی که در دوره ساسانی و به‌طور کلی در اندیشه ایران‌شهری وجود داشته است. نطریه‏ای که با نظریه و نظام “پاتریمونیالیسم” و “شه‌پدری” مشخص می‏شد. در نظام پاتریمونیال، عدالت نه‌تنها با نابرابری توضیح داده می‏شد، بلکه با نابرابری ملازمه داشت، از جمله نابرابری طبقاتی. نظم جامعه، مبتنی بر نظم عالم بود و نظم عالم و جامعه، منطقی سلسله‌مراتبی داشت که طبقات مختلف می‌بایستی در جایگاه‏های خاص و متفاوتی قرار می‏داشتند تا آن جامعه نظم داشته باشد و درنتیجه بر محور عدالت بچرخد و شاهی که پاسدار چنین نظمی بود، شاه عادلی بود و دقیقاً انوشیروان به این سبب عادل خوانده شد که جنبش مزدکی‌ای که می‏خواست آن نابرابری را حذف کند و شعار مساواتی که در زمینه زن، مال و دارایی‏ها می‏داد، آن نظم عادلانه جامعه پاتریمونیال جامعه ساسانی را به خطر انداخته بود، لذا انوشیران به عنوان سرکوب‏کننده آن جنبش ضد نظم و ضد عدالت، شایسته دریافت لقب عادل شد.

در گفتمان یونانی به‌ همین ترتیب؛ اساساً در فلسفه ارسطویی، انسان‏ها نابرابر خلق شده‏اند. بردگی جزیی از عدالت است. نابرابریِ ذاتی میان زن و مرد و حفظ این نابرابری در جامعه لازمه عدالت است و اگر در دموکراسی‏های یونانی و دولت‏شهرهای یونانی نوعی دموکراسی را شاهد هستیم، این دموکراسی نه مبتنی بر برابری بلکه مبتنی بر نوعی تعریف از آزادی و عدالت است که با تبعیض، نابرابری و تفاوت‌های انسانی همراه است. در گفتمان فقهی هم در واقع عدالت اساساً نه با آزادی در تعارض قرار می‏گیرد نه با برابری.

ظهورِ پارادوکسِ آزادی و عدالت

پارادوکس آزادی و عدالت یا برابری، از دوره جدید شروع می‏شود. در گفتمان مدرن با طرح اصل آزادی و سپس دموکراسی، اصل عدالت به‌مثابه برابری به حاشیه رانده شد. هرچند بورژوازی در انقلاب فرانسه شعار آزادی و برابری سر داده بود، اما نظام سرمایه‏داری در عصر لیبرالیسم، پارادوکس آزادی و عدالت و برابری را به سود آزادی و به زیان برابری رفع کرد. اما بحران‏های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی سرمایه‏داری، جنبش‏های عدالت‏خواهانه و برابری‌طلبانه کارگری و سوسیالیستی، لیبرالیسم را وادار به عقب‏نشینی و ادخال پاره‏ای رفرم‏ها در نظریه و عمل سرمایه‏داری کرد و در قرن بیستم، گفتمان کینزی پس از جنگ جهانی اول و در دهه سی و چهل و سپس نولیبرالیسم در دهه نود قرن بیستم، از لیبرالیسم کلاسیک و اقتصاد بازار آدام اسمیتی فاصله گرفت و تئوریسین‏های دولت رفاه سرمایه‌داری و نظریه‏پردازان نولیبرالی هم‌چون جان رالز و رونالد دورکین با طرح مجدد مساله عدالت و برابری منابع، کوشیدند تا شکاف و ناسازواره آزادی لیبرالی و عدالت و برابری را رفع کنند.

در واقع بورژوازی در انقلاب فرانسه دو شعار اصلی داشت: آزادی و برابری. آزادی از سلطه سیاسی فئودالیسم و دربارِ همدست با آن و برابری یعنی ارتقای طبقه سوم که ـ پیش از انقلاب، بورژوازی جزو آن طبقه بود ـ به سوی بالا و هم‌طرازی و هم‌نشینی آن‌ها با دو طبقه اول یعنی اشراف و روحانیون. بورژوازی با این دو شعار انقلاب فرانسه را در انداخت. اما بعد از این‌که به قدرت رسید و پایه‏های نظام سرمایه‏داری در قرن نوزدهم به تدریج مستحکم شد،آن‌چه که لازمه اقتصاد بازار و سرمایه بود یعنی آزادی، اصل گرفته شد اما برابری، از آن‌جا که اقتصاد بازار را به خطر می‏انداخت و سرمایه‏داری را دچار مشکل می‏کرد به حاشیه رانده شد. اقتصاد لیبرال کلاسیک، اصل و اساس را آزادی گذاشت و برابری را به دست نامرئی تنظیم‌کننده بازار سپرد. اما بحران‏های اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم و نهایتاً بحران بزرگ و رکود ۱۹۲۹ منجر به رفرم‏هایی در نظریه سرمایه‏داری شد.

سرمایه‏داری در قرن بیستم با پارادوکس آزادی و برابری روبرو شد و بعد کوشید به نحوی این پارادوکس را تعدیل کند. دو کوشش صورت گرفت. یک کوشش در اوایل قرن بیستم که نهایتاً به صورت نظریه دولت‏های رفاه بروز کرد؛ این‌که دولت برخلاف آموزه محوری اقتصادِ بازار که خواهان عدم دخالت دولت در سازوکار بازار بود، بر مداخله دولت برای تنظیم بازار و برای حفظ نوعی عدالت و جلوگیری از تعمیق شدن بیش از حد نابرابری که خود در عین‌حال می‏توانست اقتصاد بازار و اصل آزادی سرمایه‏داری را به خطر بیندازد، تاکید ورزید. تعدیل دوم، تعدیلی است که ما در دو دهه اخیر در نظریه‌ی نظریه‏پردازان جدید لیبرالیسم شاهد بودیم که برای متعادل کردن تکیه یک‌جانبه بر آزادی در سرمایه‏داری کلاسیک، بر مساله عدالت تکیه کردند. نظریه افرادی چون جان رالز، نظریه عدالت به‌مثابه انصاف، نظریه دورکین و تاکید بر برابری شرایط و منابع فراتر از برابری فرصت‏ها، که شعار لیبرالیسم کلاسیک بود، همه و همه حاکی از پارادوکسی است که بین آزادی و برابری و عدالت در دوره جدید به وجود آمد.

از سوی دیگر نظریه و عمل سوسیالیسم کمونیستی در سوسیالیسمِ واقعاً موجود شوروی و بلوک شرق با گرایش به سمت سوسیالیسم بوروکراتیک، اتاتیست، استالینیست و توتالیتاریست، پارادوکس مذکور را به زیان آزادی و دموکراسی رفع کرد. ضعف‏ها و خلاهایی هم‌چون اکونومیسم، اصالت اقتصاد، فقدان معنویت و اخلاق در ساختار اقتصادی و سیاسی که مشترک میان هر دو گفتمان لیبرالی و استالینی بود، بر یک‌سویه‏گرایی‏های مذکور در هر یک از آن گفتمان‏ها اضافه می‏شد.

ملاحظاتِ روش‏‌شناختی در فهمِ اندیشه‌ی شریعتی

شریعتی در اواخر دهه ۶۰ و نیمه اول دهه هفتاد قرن بیستم، در چنان موقعیت گفتمانی به طرح دیدگاه‏های خود پرداخت. به لحاظ گفتمانی دوره‌ای که شریعتی دیدگاه‏های خود را در نسبت با آزادی و عدالت مطرح می‏کرد ما چنین شرایطی را داشتیم و کوشید تا با فراروی از پارادوکس مذکور به ارائه طرح بدیعی بپردازد تا ناسازواره آزادی، برابری، سوسیالیسم و دموکراسی را حل کند و در سنتزی عالی‏تر دو اصل اصیل و آرمانی بشری را جمع نماید. برای فهم اندیشه شریعتی باید با توجه به ضرورت اتخاذ روش‏شناسی علمی معتبر و موجه، ملاحظات متدولوژیک ذیل را مورد توجه قرار داد. البته وقتی از اندیشه شریعتی سخن می‏گوییم، طبیعتاً اندیشه شریعتی را با دو معیار می‏توانیم بررسی کنیم. یکی معیارهای عقلی و میزان اعتبار و موجه بودن آن‌ها و دیگری معیارهای اسلامی با توجه به منابع و متون دینی که دکتر شریعتی به عنوان یک روشنفکر مذهبی ناگزیر است دیدگاه‏های خود را به‌نحوی با استناد به کتاب و سنت موجه بکند. ولی برای این‌که مشخصاً “اندیشه” شریعتی را “بشناسیم”، صرف‌نظر از داوری و ارزش‏گذاری که در مرحله بعد باید صورت گیرد، توجه به این ملاحظات روش‏شناختی لازم است وگرنه ما در فهم اندیشه شریعتی دچار خطا و سوءتفاهم خواهیم شد.

۱. فهم هرمنوتیکی متن‌محور و زمینه‏گرا. اگر می‏خواهیم اندیشه شریعتی را بشناسیم، نه این اندیشه را می‏توانیم مبتنی بر استقلال متن بشناسیم و نه می‏توانیم صرفاً بدون توجه به خود متن و ساختار متن و صرفاً با توجه به سیر تحول خطی اندیشه ایران پیش از شریعتی و بعد از شریعتی آن را بشناسیم. لازمه شناخت اندیشه شریعتی، توجه به هر دو اصل است. هم متن (تکست) و هم کانتکست (که این کانتکست، هم کانتکست درون‌متنی است) یعنی هم باید جملات و عبارات شریعتی را در درون بافت نوشته‏های شریعتی دید و هم می‏بایستی به متن نوشته‏ها و گفته‏های شریعتی در درون بافت و زمینه اجتماعی ـ تاریخی که شریعتی درون آن می‏گفت و می‏نوشت، توجه کرد.

۲. اجتناب از مغالطه‌های معرفت‏شناختی، منطقی و روش‏شناختی از قبیل قرائت خارج از متن در هر دو معنای درونی و بیرونی بافت و زمینه، خوانش مُقطع و جزءگرایانه و غفلت از روح و جهت کلی حاکم بر اندیشه.

۳. توجه به مبانی انتولوژیک و هستی‏شناختی، معرفت‏شناختی و اپیستومولوژیک شریعتی. جهان‏بینی، انسان‏شناسی، تاریخ‏شناسی و جامعه‏شناسی‏ای که او خود ارائه کرده است.

۴. توجه به متدولوژی خود شریعتی در شناخت و فهم اسلام و انسان، تاریخ و جامعه. یعنی روش هرمنوتیک تاریخی در فهم دین به عنوان منبع موثر در شکل‏گیری اندیشه شریعتی و روش دیالکتیکی تاریخی در شناخت او از انسان و جامعه بشری.

رهیافتِ شریعتی به عدالت و آزادی

رهیافت شریعتی به عدالت دارای مولفه‌های زیر است: تفکیک عدالت از قسط در متون اسلامی و طرح عدالت به مثابه برابری؛ طرح برابری بر مبنای برادری؛ تفکیک برابری حقوقی از برابری حقیقی و ابتنای اولی بر دومی؛ نظریه مالکیت، کار، ارزش و نفی استثمار و جامعه طبقاتی؛ برابری هستی‌شناختی و انسانی؛ نقد پدیده شیء‏وارگی و کالایی شدن انسان و روابط انسانی در مناسبات اقتصادی و سیاسی در نظام سرمایه‏داری و بوروکراسی ـ تکنوکراسی کمونیستی؛ پیوستگی اقتصاد با بینش و فلسفه اقتصادی؛ پیوستگی اقتصاد با اخلاق و حقوق و نقد جدا افتادگی اخلاق از اقتصاد؛ زیربنا و روبنا.

رهیافت شریعتی به آزادی با حل تضاد فردگرایی و جمع‏گرایی، تاکید بر اومانیسم خاص خود،آزادی وجودی و انسانی، ویژگی‌های خودآگاهی، تصمیم، انتخاب‏گری و خودمختاری، آفرینندگی و خلاقیت افراد انسانی، که جامعه و تاریخ و نظام سیاسی، اجتماعی و اقتصادی باید همنوا با آن باشد، پراکسیس اجتماعی و انسانی، نقد انواع نظام‏های ضد آزادی، اعم از حکومت‏های مذهبی پاپیست و نظام‏های فاشیستی، استالینیستی و توتالیتر و دموکراسی‏های توده‏ای و پوپولیستی و لیبرال بورژوایی و بالاخره پیوند آزادی و دموکراسی در جهت کنشگری، فعال‏شدن فرد و جامعه در مسیر رهایی و تکامل انسانی، خصلت‏بندی می‌شود. آزادی بدون دموکراسی اصیل و حقیقی، نمونه دموکراسی لیبرال سرمایه‏داری امریکا و دموکراسی بدون آزادی، نمونه دموکراسی‏های توده‏ای پوپولیستی یا دموکراسی‏های سنترالیستی و بوروکراتیک، نظیر چین و شوروی، هیچ‌یک با طرح مورد نظر شریعتی سازگاری نداشت.

شریعتی بر اساس سه اصل “عرفان، برابری و آزادی” و با تکیه بر سه گفتمان فلسفی ـ سیاسی ـ اقتصادی، “اگزیستانسیالیسم، دموکراسی و سوسیالیسم و بر پایه اسلام و جهان‏بینی معنوی دینی”، طرحی را ارائه داده است که به سوی رهایی فرد و جامعه سمت‏گیری می‏کند و الگوی مدینه‏ای را ترسیم ساخته است که در آن، رشد و تکامل جامعه، شرط تعامل فرد و رشد و تکامل فرد، شرط تکامل جامعه است. برخلاف مدعای برخی از مخالفان و طرفداران مصلحتی موردی شریعتی، شریعتی از کلام شیعی برای ارائه و توجیه نوعی استراتژی یا مدل دموکراسی انقلابی، ارشادی و متعهد استفاده نکرده است. بلکه برعکس، مطالعه بی‌غرضانه و روش‌مند متن نوشته‏ها و گفته‏های او نشان می‏دهد که وی کوشیده است تا در دفاع و توجیه اصل امامت در کلام شیعی، از مدل دموکراسی متعهد انقلابی زمان خویش سود جوید و به تبیین اصل امامت و وصایت شیعی که در مورد امام علی(ع) پس از پیامبر(ص)، نه انتصاب است و نه انتخاب بپردازد. جریان اقتدارگرا که به منظور بهره‌برداری خاص سیاسی و ابزاری، شریعتی را طرفدار نظریه ولایت مطلقه فقیه وانمود می‏سازد و از این منظر به ستایش محدود و مشروط از وی می‏پردازد و راست لیبرال و مدافعان دموکراسی بورژوایی که بحث امت و امامت او را به عنوان محکم‏ترین گواه و دلیل برای اثبات مدعای خود مبنی بر مخالفت شریعتی با دموکراسی عرضه می‏دارند، هر دو به تعبیر کوئنتین اسکینر، متن را از زمینه خارج می‏کنند و چیزی را به شریعتی نسبت می‏دهند (در این‌جا ولایت فقیه) که اساساً در دوره شریعتی به مثابه گفتمان مطرح نبود و حتی با توجه به زمان ارائه بحث امت و امامت و طرح ولایت فقیه می‏توان گفت که وی کوچکترین اطلاعی از این نظریه نداشته است و آن بحث، در خدمت این نظریه نبوده است بلکه برعکس، نظریه دموکراسی انقلابی و متعهد را خاص امام معصوم و دوره حضور می‏دانست یعنی وصایت؛ و در دوره غیبت ـ و از جمله عصر خودش و عصر ما ـ را دوره شورا تلقی می‏کرد، زیرا امام معصومی حاضر نبود و نیست که طبق اصل وصایت، حق اعمال نوعی حاکمیت متعهد از بالا را داشته باشد.

نظریه دیکتاتوری پرولتاریا، دموکراسی متعهد و از بالا و دیکتاتوری صالح، در طرح سیاسی و اجتماعی شریعتی جایی نداشت. شریعتی طرح‌واره‌ای ارائه کرده است که براساس سه اصل “عرفان، برابری و آزادی” می‏توان ابعاد آن را با عرفان وجودی یعنی اگزیستانسیالیسم، عدالت به‌مثابه برابری یعنی سوسیالیسم، و آزادی فردی و اجتماعی یعنی دموکراسی، بازخوانی و خصلت‏بندی کرد. هرچند او خود فرصت این را نیافت که این طرح‌واره را به یک مدل منسجم و سیستم مشخص تبدیل کند، اما روشنفکری دینی و مذهبی با توجه به ضرورت و نیاز زمان می‏تواند و باید که مدل بالقوه در طرح او را به مثابه نوعی “سوسیالیسم دموکراتیک انسانی، معنوی و اخلاقی” استخراج و ارائه کند و تفصیلی از آن اجمال به دست دهد و با غلبه بر پارادوکس آزادی و برابری، دموکراسی و سوسیالیسم ـ که نباید با سوسیال دموکراسی اروپایی خلط شود ـ رهایی انسان را در همه ساحت‏های وجودی اجتماعی ـ حقوقی و اقتصادی، به یک پروژه، سیاست و برنامه زندگی مبدل سازد.


تاریخ انتشار : ۲۸ / خرداد / ۱۳۸۶
منبع : چشم‌انداز ایران

ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاینedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

پانزده − پنج =