منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

در تکاپوی جامعه‌ای بهتر

احسان شریعتی
احسان شریعتی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

.

نام سخنرانی : در تکاپوی جامعه‌ای بهتر
سخنران : احسان شریعتی
موضوع : بررسی‌ی انتقادی‌ی نقشِ مردم در پویش‌های اجتماعی‌ی معاصر
مکان : دانشگاه خلیج فارس


شرح :

احسان شریعتی، روز دوشنبه ۲۳ اردیبهشت‌ماه، در دانشگاه خلیج فارس سخنرانی کرد. در این مراسم که به همت انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه خلیج فارس و با عنوان “در تکاپوی جامعه‌ای بهتر؛ بررسی انتقادی نقش مردم در پویش‌های اجتماعی معاصر” برگزار ‌شد، ابتدا دبیر انجمن اسلامی دانشجویان به ایراد سخن پرداخت. وی ضمن برشمردن برخی مشکلات موجود در سطوح سیاسی، اقتصادی و اجتماعی، از ضرورت فعالیت اجتماعی عموم مردم در سازمان‌های مردم‌نهاد، کانون‌ها و تشکل‌های دانشجویی، گروه‌های خانوادگی و دوستی و… سخن گفت و از مغفول ماندن سهم رفتارهای روزمره‌ی اقشار مختلف مردم در اصلاح اجتماعی ابراز نگرانی کرد. در ادامه، و پس از پخش کلیپی درمورد پویش‌های مردمی – اصلاحی صورت‌گرفته از مشروطه تاکنون، احسان شریعتی به ایراد سخن پرداخت.

در این مراسم، استاد ایرج صغیری، بازیگر بوشهری تئاتر ابوذر نیز که به دعوت انجمن اسلامی دانشجویان در سالن حاضر شده بود، به نقل خاطره‌ای از دکتر علی شریعتی پرداخت و کلیپی نیز به مناسبت 26 اردیبهشت‌ماه، سال‌روز هجرت دکتر علی شریعتی از کشور، نمایش داده شد.

مشروح سخنرانی دکتر احسان شریعتی را در زیر می‌خوانید*:

سخنرانی :

باسم رب المستضعفین،
به‌نام آن‌که جان را فکرت آموخت
خداوندِ خیر، حقیقت و زیبایی
و به یاد همه هم‌وطنان آسیب‌دیده‌ی زلزله‌ی اخیر در سرزمین دلیران تنگستان؛
و با سپاس از همه‌ی دوستانی که زحمت کشیده‌ و تشریف آورده‌اند؛
و هم‌چنین دوست عزیزمان، آقای صغیری.

اینجا نمی‌خواهم به‌معنای متداول سخنرانی کنم، بلکه می‌کوشم صورتِ مسئله‌ی موضوع پیشنهادی دوستان انجمن اسلامی دانشجویان را بگویم تا بعدها در فرصت‌های مکفی بتوانیم بیشتر به آن بپردازیم، از جمله همین امروز که وارد گفت‌وگو خواهیم شد. بنابراین، با اجازه‌ی شما، مقدمه‌ای خواهم گفت تا بتوانیم در بخش گفت‌وگو بیشتر وارد جزییات شویم. در این ایام که ولادت امام محمدباقر(ع) بود و در حال رفتن به پیشواز روز بزرگداشت حکیم ابولقاسم فردوسی هستیم، خوب است که با این دو بیت از او آغاز کنیم که:

نخوانند بر ما کسی آفرین
چو ویران بود بوم ایران‌زمین
دریغ است ایران که ویران شود
کنام پلنگان و شیران شود!

موضوع سخن مسئولیت مردم است در ایجاد تحول اجتماعی؛ یعنی پرسش این است که آن غایبان همیشگی، که مردم باشند، چه ظرفیت‌هایی دارند که می‌توان فعلیت‌اش بخشید، و نقش نهادهای جمعی، خانواده، گروه‌های دانشجویی و سازمان‌های مردم‌نهاد(ان‌جی‌اوها) در این میان چیست؟ ضمناً در این ایام ما وارد یک دوران انتخاباتی می‌شویم و فرصتی ا‌ست هرچند حقوقی، صوری و مقطعی، که همگی باید خود را به عنوان شهروند، مسئول سرنوشت کشور بدانیم و بحث‌هایمان از حالتی نظری و کلی، شکل انضمامی و عینی و عملی‌تری بگیرد.

در اینجا، ابتدا از خود مفهوم “مردم” شروع می‌کنم. وقتی ما در زبان فارسی می‌گوییم “مردم”، “مرد” و “انسان” (و “مرگ” و میرا بودن انسان، کیومرث نخستین انسان)، در این مفهوم نهفته است. معادل‌های این کلمه در زبان عربی، مثلاً کلمه‌ی “شَعب” نشان‌گر “منشأ مشترک” است که به شُعَب یا شاخه‌های مختلف تقسیم شده است. معادل لاتینش، “پوپولوس”، یعنی “پیپُل”، “پوپل” یا فُلک در زبان‌های اروپایی فعلی است. و در نهایت سرمنشاء یونانی آن است که از نظر فلسفه‌ی سیاسی برای ما مهم است؛ چرا که گاهی می‌بینم در بیانات موافقین و مخالفین دموکراسی از این مفاهیم استفاده‌ی نابجا می‌شود و به همین دلیل توضیح کوتاه آن لازم است. واژه‌هایی مثل “آنتروپوس”، که همین “آنتروپولوژی” از آن گرفته می‌شود، یعنی “انسانِ نوعی”؛ یا “ژنوس” یعنی “نوع انسان”؛ “اتنوس”، که “اتنولوژی” از آن گرفته می‌شود، یعنی توده‌ی هم‌زبانی که در فرهنگ مشترک‌اند و ما به آن “قومیت” می‌گوییم؛ “لائوس” یعنی توده‌ی متشکل که بیشتر شکل نظامی دارد؛ و “دموس” یعنی مجموعه‌ی شهروندانِ عضو دولت‌شهر “پُلیس”. که این‌ها نباید اشتباه گرفته شود با “اُخلوس”، یعنی توده‌ی خارج از طبقات مشخص، لمپن پرولتاریا در فرهنگ مارکسیستی، یا حاشیه‌نشینان تولید یا آن توده‌ی بی‌شکلی که در همین کودتاهایی که تصاویرش را نشان دادند، دیدیم. توده‌ای که همیشه درخدمت سرکوب در می‌آید و با “مردم” به معنای سازمان‌یافته و علمی کلمه که در “دولت-ملت”های جدید مراد می‌شود، تفاوت دارد. و در اینجا باید به رابطه‌ی بین “مردم” و “ملت”‌ پرداخت. نسبتی هست بین “مردم” و “ملت”. ملت مفهومی است که در زبان فارسی ترجمه‌ شده از “ناسیون”، و “اِتاناسیون” یا “استیت-نیشن” یعنی دولت-ملت‌های جدیدی که براساس قرارداد اجتماعی و قانون‌های اساسی جدید شکل گرفته‌اند و ما این تجربه را از صدر مشروطه شروع کرده‌ایم؛ و ناسیون را به ملت ترجمه کردیم که باز یک مفهوم عربی و قرآنی است، یعنی “عقیده”. “ملة ابراهیم” در قرآن یعنی امت او که در عقیده با او اشتراک دارند. این کلمه یک برتری دارد نسبت به ناسیون -که از ریشه‌ی “ناسیو” به‌معنای تولد و زادن می‌آید و در درجه‌ی اول به منشاء مشترک قوم اشاره دارد-. در تعریف ناسیون به منشا مشترک، سرزمین مشترک و قوانین مشترک اشاره می‌شود؛ یعنی تحت حاکمیت یا دولت مشترک بودن. اینجاست که بین دولت و ملت خلط می‌شود، مثلاً وقتی امروزه می‌گوییم سازمان “ملل”، یعنی سازمان دُول؛ که مراد همان سازمان دولت-ملت‌هاست، که در آن ملت‌ها فرضاً باید توسط دولت‌ها نمایندگی شوند. ما با این معنای جدید از دولت-ملت از زمان عصر مشروطه وارد دوران تازه‌ای شدیم. هنگامی که می‌گوییم “مردم” هم مجموعه‌ی شهرواندان، یعنی ترجمه‌ی “دموس” یونانی مراد است و نه آن واژگان دیگر که معادل‌های قومی یا نوع انسان یا اشکال بی‌شکل یا شکل نظامی‌گرفته‌ی آن باشد.

ما از یک سده‌ی گذشته، مشخصاً از انقلاب مشروطه پا به عرصه‌ی مدرنیته، یعنی دولت-ملتِ جدید گذاشتیم، ولی هنوز در حال گذار به سر می‌بریم. به شکل کلی این یک قرن گذشته، گذاری است از یک جامعه‌ی فئودالی به یک جامعه‌ی صنعتی جدید. از دهه‌ی 40 با انقلاب ارضی، شیوه‌ی تولید سنتی کشاورزی ما بدون این که به صورت طبیعی مدرن بشود، می‌شود گفت تخریب شد، و این نتیجه‌اش سرازیر شدن توده‌های روستایی به شهرهای بزرگ و کلان‌شهرهایی مثل تهران بود. همچنین بازار سنتی بدون اینکه سرنوشت بورژوازی ملی در غرب را طی کند و صنعتی بشود، تبدیل به یک بورژوازی دلال یا به‌اصطلاح “کمپرادور” شد. این سیر تحول اجتماعی از این نظر مهم است که وقتی ما می‌خواهیم رفتار مردم را در حال حاضر بفهمیم، باید به این پیشینه‌ی نابسامانی اجتماعی- طبقاتی آگاه باشیم تا بفهمیم که چرا مثلا در کلان‌شهری مثل تهران رفتار مردم با رفتار مردم شهرستان‌ها و مناطق متفاوت است. به این معنا که گویی هیچ‌کس این شهر را از آن خود نمی‌داند؛ در تهران سپهر عمومی و ملی “از آن من” نیست. شهروند تهرانی که از روستا آمده و در این‌جا با شغل‌های کاذب ادامه‌ی بقا می‌دهد، با این سپهر عمومی بیگانه است. چون می‌دانیم این تحول، در واقع یک رشد و تحول طبیعی و انقلاب صنعتی درون‌زا نبود، بلکه می‌شود گفت یک زلزله بود. همان‌گونه که در این روزها زلزله‌ی طبیعی داریم، ما در طول یک قرن گذشته زلزله‌های اجتماعی و فرهنگی زیادی داشته‌ایم که از برخورد امواج سنت و مدرنیته، محصولی از نظر رفتارشناسی فرهنگی به بار آورده، و از آن‌جا که ایران هم در طول تاریخ در معرض تهاجم اقوام بیگانه بوده -یکی در عصر باستان، در برابر یونانیان و مقدونی‌ها، یکی در عصر اسلام، در برابر اعراب، و یکی در عصر مدرن، در برابر غرب- این‌ها به ما عناصر هویتی سه‌گانه بخشیده‌اند. هویت ملی، هویت دینی و هویت مدرن که این‌ها با هم به‌صورت متوازن و هماهنگ رشد نکرده‌اند و این امر می‌تواند موجب تعارض شخصیتی بشود و کاری کند که ما دچار نوعی “نفاق” وجودی باشیم که هستیم. یعنی اگر بخواهیم آسیب‌شناسی عمیق‌تری کنیم، می‌بینیم به قول کسی، ایرانیان گویی در پندار و احساس و گفتار و کردار، چهار گونه رفتار می‌کنند. اگر بپرسیم شما در این انتخابات به چه کسی رای می‌دهید؟ می‌گوید فکر می‌کنم از نظر عقلانی بهتر است به این کاندیدا رای بدهیم؛ اما از نظر احساسی دوست دارم آن کاندیدا رئیس‌جمهور شود؛ از نظر گفتاری آن کاندیدا که خطری ایجاد نکند را می‌گوید؛ ولی عملاً این شخص ممکن است به نفر چهارمی رأی دهد یا اصلاً ندهد! به همین دلیل هم هست که همیشه چهار تا کاندیدا داریم تا همه‌ی سلایق حضور داشته باشند و به نیازها پاسخ داده شود!

باید از خود بپرسیم که علت ناکامی این ملت که در خاورمیانه و در شرق پیش‌گام بود، چیست؟ با توجه به این‌که ما حتی پیش از انقلاب اکتبر ۱۹۱۷، انقلاب ۱۹۰۶ مشروطه را داشتیم و این یعنی ایرانیان از پیش‌گام‌ترین ملل در عرصه‌ی ورود به مدرنیته بوده‌اند، چه شد که هنوز پس از بیش از یک قرن، به آن نتایجی که می‌خواستیم کاملا نرسیدیم و یا هنوز در حال گذاریم؟ طبعاً دلیل این امر، شکست‌ها و ناکامی‌های انقلابات و نهضت‌ها بوده که اولین آن از خود مشروطه شروع می‌شود. مشروطه‌ای که می‌دانیم یکی از دلایل شکستش این بود که نیروهای مرجع انقلاب، یعنی روشن‌فکران و روحانیون، که در آغاز همسو بودند، بعداً دچار اختلاف شدند. پس از پیروزی انقلاب بین “مشروعه‌خواهی و مشروطه‌خواهی” تضاد به وجود آمد و این تضاد به هرج و مرجی انجامید که از آن میان دیکتاتوری رضاخانی بیست ساله برآمد و رضاخان گویی چون ناپلئونی که پس از انقلاب فرانسه ‌آمد، امید روشن‌فکران شد. این اولین شکست بود. دوره‌ی رضاخانی یک دوره‌ی “تجدد آمرانه” بود که ما در آن دارای دولتی متمرکز شدیم که “دولت-ملت” نبود؛ یعنی دموکراسی نبود. این عرضه‌ی ناقص مدرنیته موجب نوعی سرخوردگی و واکنشی شد که پس از بیست سال دیکتاتوری، هنگامی که ایران در شهریور ۱۳۲۰ اشغال شد، مردم شهرهای مذهبی به‌رغم این‌که ایران اشغال شده بود، احساس آزادی می‌کردند! مثلاً در خراسان ما، با اینکه ارتش سرخ آن‌جا را اشغال کرده بود، نیروهای مذهبی-سنتی خودشان را آزادشده احساس می‌کردند و گرایش سنتی‌ به‌قدری رشد کرد که حتی نسبت به احساس ملی قوی‌تر بود. و خلاصه در مجموع این یک شکست محسوب می‌شد.

در دومین تجربه، نهضت ملی شدن صنعت نفت، همان‌گونه که در فیلم دیدیم، در آغاز نوعی هم‌سویی بین روحانیون سیاسی که در نهضت شرکت داشتند (امثال کاشانی) و دکتر مصدق و روشن‌فکران و ملّیون وجود داشت که در ادامه به اختلاف انجامید. یکی از دلایل شکست نهضت ملی نیز باز همین اختلاف بین روحانیون و روشن‌فکران، به معنای نمادین کلمات، بود؛ هرچند روحانیونی بودند که با نهضت ملی همراه بودند و روشن‌فکرنمایانی که علیه آن نهضت بودند؛ و ما در این‌جا شکلی و صوری ارزیابی نمی‌کنیم، ولی به طور کلی اختلافی که در نهضت به وجود آمد، زمینه‌ساز کودتای خارجی شد و باعث تضعیف جنبش و و نفوذ‌پذیری جامعه توسط دشمن گردید.

بعد از سومین تجربه، یعنی انقلاب اسلامی ۵۷، باز در دهه‌ی ۶۰، همان‌گونه که در فیلم دیدیم، چه درگیری‌هایی به وجود آمد و به‌طور کلی روند محافظه‌کاری، راست‌گرایی، سنت‌گرایی و بنیادگرایی را شاهد بودیم که البته در دوران “اصلاحات” این جهت‌گیری و سمت‌گیری می‌خواست تصحیح شود؛ اما خود نهضت اصلاحی هم، چنان که در 8 سال گذشته شاهد بودیم، باز عقب‌گرد کرد؛ به دلیل همه‌ی ضعف‌هایی که از درون داشت یا بحران‌هایی که از بیرون بر او تحمیل کردند.

برویم سراغ جمع‌بندی؛ در جوانی می‌شنیدیم که پیشگامان‌مان چگونه “علل ناکامی نهضت‌های گذشته” را جمع‌بندی می‌کردند: یک، ایدئولوژیک نبودن مبارزات، دو، قطبی بودن، سه فقدان تشکیلات، و..؛ حال اگر بخواهیم دلایل این ناکامی‌ها را ارزیابی کنیم، علل این درجازدن را می‌توان در دو دلیل عمده خلاصه کرد: یکی فقدان بینشی بنیادین (تراز فلسفی- عقیدتی). و دین در این میان، هم عامل رشد و حرکت است و هم می‌تواند موجب انحطاط و مانع تحول باشد. و از میان همه‌ی عناصر فرهنگی، مانند زبان، هنر، تاریخ، و…، دین مهم‌ترین عامل در پویش اجتماعی، به‌خصوص در جوامع سنتی و مذهبی، مانند جامعه‌ی ماست. بنابراین، اصلاح یا نقد دین به تعبیر مارکس، “پیش شرط هر نقد”ی است. اگر در اروپا و غرب، این تحولات و مدرنیته را شاهد بودیم، به دلیل این بود که دین‌پیرایی (نهضت رفرماسیون و پروتستانیسم) انجام شده بود و در مراحل بعدی بود که به اصلاحات اساسی و انقلابی سیاسی و اقتصادی پرداختند. بنابراین، نخستین دلیل عمده‌ی ناکامی‌ها این بود که این نهضت‌ها در یک شعار ساده، مثلاً “حاکمیت قانون” یا “ملی‌شدن صنعت نفت”، یا “مشارکت سیاسی مردم” خلاصه می‌شدند، اما بینشی جامع و عمیق که پایه‌های فلسفی محکمی داشته باشد و از نظر فرهنگی و اعتقادی مشکل سنت و مدرنیته و مشکل هم‌سویی دین و دنیا و دولت معطوف به استقلال و آزادی و عدالت را حل کرده باشد، وجود نداشت. در نتیجه، هر چند به لحاظ سیاسی هم‌سویی‌های مقطعی به وجود می‌آمد، بلافاصله به‌لحاظ عقیدتی باهم اصطکاک پیدا می‌کردند.

نکته‌ی دوم این‌که وقتی به تمام این نهضت‌ها دقت می‌کنیم، می‌بینیم حول چهره‌های فردی و نخبگان که مراجع فکری این جنبش‌ها بوده‌اند شکل گرفته‌اند، مثلا روحانیون و روشن‌فکران نقش مهمی داشتند. بنابراین این جنبش‌ها همیشه در سطح نخبگان باقی می‌ماند، و خود مردم به مثابه‌ی شهروندان خودآگاه و متشکل، در آنها یا نقشی ایفا نمی‌کردند و یا دنباله‌رو می‌شدند. برنامه‌ها روشن نبود و در جهت این مطالبات، مردم نیروی فشار محسوب نمی‌شدند. و این همان موضوع اصلی بحث ماست که می‌خواهیم روی آن متمرکز شویم.

پس اگر بخواهیم جمع‌بندی کنیم، مردم ایران به دلیل تهاجمات تاریخی که به هویت‌شان شده، دچار یک بحران هویتی هستند و احتیاج به یک نهضت رنسانس فکری، روحی، ارزشی داریم که هم از نظر فرهنگ ملی و هم در زمینه‌ی به‌خصوص دینی و عقیدتی اصلاح‌گری عمیقی را در زمینه‌ی فرهنگی-رفتاری آغاز کرده باشد تا بعد بتواند در زمینه‌ی سیاسی به اصلاحات مطلوب دست زند. به قول هگل، آن‌گاه‌ که شرایط آلمان را با فرانسه مقایسه می‌کند، می‌گوید در فرانسه چون رفرماسیون دینی نشده بود، انقلاب به خشونت انجامید، اما در آلمان که رفرماسیون دینی شده بود، انتقال و گذار سیاسی با مسالمت پیش رفت و آن فجایع رخ نداد.

در این‌جا باید اشاره‌ای کنیم به تجربه‌ی انقلابات بزرگ جهانی و بعد هم این جریانی که در همه‌ی کشورهای اسلامی و عربی به‌نام “بهار عربی” و تغییرخواهی و تحول‌خواهی جاری مطرح است، و ببینیم که از این‌ جنبش‌ها چه می‌آموزیم و با آن‌ها چه نسبتی داریم؟ در بخش نخست، از خود انقلاب کبیر فرانسه شروع ‌کنیم. می‌دانیم که دویست سال طول کشید تا انقلاب فرانسه به تثبیت جمهوری و نهادهای دموکراتیک توفیق یابد و در طول این مدت شاهد دوران‌های جنگ داخلی، ترور یا حتی بازگشت سلطنت، و به تعبیر سیاسی آن رستوراسیون و ترمیدور بودیم. این تنش بین نهاد دینی، یعنی کلیسا، با دولت، به‌خصوص در حوزه‌هایی مثل آموزش، تا همین اواخر در فرانسه ادامه داشت. تا ۱۹۰۵ که قانون لائیسیته، یا “تفکیک دین و دولت” تصویب شد؛ و حتی تا همین دهه‌های متاخر که سوسیالیست‌ها در زمان میتران قدرت را در دست گرفته بودند، بزرگترین تظاهراتی که من خود در فرانسه شاهد بودم، تظاهراتی یک میلیونی بود در پاریس در دفاع از مدارس خصوصی دینی! و این امر نشان می‌داد که این تناقض هنوز در کشوری مثل فرانسه که اصولاً پیش‌قراول مدرنیته‌ی سیاسی و حقوق بشر و این دعاوی‌ است، حل نشده است. پس تجربه‌ی انقلاب فرانسه به ما نشان می‌دهد که یک انقلاب در کوتاه مدت نتایج خود را نشان نمی‌دهد.

انقلاب بهمن ۵۷ به نظر من یک گسست معرفتی و سیاسی بزرگ در تاریخ ایران محسوب می‌شود. چرا که ما در نظر “جمهوری” را پذیرفتیم و با آن سنت ۲۵۰۰ ساله‌ی شاهنشاهی سلطنتی خداحافظی کردیم. و جامعه‌ی دینی ما، برخلاف دفعه‌ی پیش که بحث جمهوری مطرح شد و روحانیونی چون مُدرس‌ها، به دلیل احساس توطئه، نپذیرفتند؛ این بار اساس جمهوری را پذیرفتند. هرچند که این جمهوری را با صفت اسلامی و بعد با روایت خاصی از اسلام و باز با روایت خاصی از آن روایت خاص محدود کردند و مدام بر محدودیت‌ها افزوده‌اند؛ اما به هر حال، این‌که نهادهای مُدرنی همچون جمهوری، پارلمان و… را پذیرفتیم، خود از نظر فرهنگی و دینی یک تحول بزرگ بوده است.

انقلاب روسیه، انقلاب بزرگ دیگری است که همیشه به آن ارجاع و رفرنس می‌دهند. می‌دانیم که نزدیک به یک سده‌، از استالینیسم تا یلتسینیسم، چه تحولاتی را به خود دید و نهایتاً به فروپاشی “سوسیالیسم اردوگاهی دولت‌گرا” انجامید.

انقلاب آمریکا یکی دیگر از انقلاب‌هاست که با اینکه پیروز شد و به قول هانا آرنت “قانون‌بنیاد” بود، اما مانع از بروز جنگ داخلی دوران بردگی و… بحران‌های بعدی نشد.

و نهایتاً انقلاب‌هایی که امروزه در کشورهای عربی می‌بینیم، این‌ها همیشه نتایج خوش‌یمن و بهینه‌ای که در حرکت‌های اولیه انتظار می‌رفت را الزاما نداشته‌اند. به‌خصوص از زمان حرکت لیبی که به مداخله‌ی خارجی انجامید تا امروزه در فاجعه‌ی سوریه می‌بینیم که حرکت تغییر و تحول‌خواهی اصولی و اصلاحی چگونه می‌تواند به انحرافاتی چون جنگ داخلی و دخالت نیروی خارجی کشیده شود و به‌هرترتیب انقلاب، سرنوشتی منفی طی کند. تمام این مثال‌ها نشان می‌دهند که انقلابات خواست طبیعی انسان‌ها هستند برای تغییر و سیر به جهانی بهتر، همان‌طور که شعار یا موضوع این نشست است و مقدس و حقانی است. اما الزاماً به نتایج مطلوب نمی‌رسند، ممکن است منحرف شوند و گاه از توازن قوای موجود اوضاع و احوالی حتی بدتر از وضع سابق را شاهد باشیم. اما نتایج انقلابات در درازمدت خودش را نشان می‌دهد، همان‌گونه که در زمینه‌ی علمی، دانشمندانی مثل توماس کوهن و میشل فوکو گفته‌اند “گسست‌های معرفت‌شناختی” و “رخداد”های بزرگ است که جهش‌های کیفی به‌وجود می‌آورد و پیشرفت علمی حاصل می‌شود، در زمینه‌ی سیاسی هم ما ناگزیر از مواجهه با برهه‌های تاریخی هستیم که “رخداد” نامیده می‌شوند، به‌معنای پدیده یا رویداد‌ی تاریخی که دورانی را قطع و مرز آن را با دوران دیگر مشخص می‌کند و نوعی گسست معرفت‌شناختی و گسست سیاسی به‌وجود می‌آورد (ولو همراه با خشونت). و انقلابات در شکل مدرن آن متأسفانه همان‌جور که هانا آرنت گفته، با دو عنصر خشونت و نوسازی، همراه بوده‌اند. ولی ما، ‌چنان‌که دکتر شریعتی زمانی در بررسی سیره و “سنت” پیامبر می‌گفت، نه انقلابی‌گری و نه اصلاح‌طلبی صوری، بلکه شکل سومی مد نظرمان است که می‌توان آن را “بعثت” روحی، ارزشی و فکری خواند و شریعتی آن را به‌عنوان خط مشی “آگاهی‌ِ رهایی‌بخش” در پیش گرفته بود، و این همان راه انبیاء و در عصر مدرن راه روشن‌فکران است.

نکته‌ی دیگری که باید روی آن تاکید کرد، یعنی یک محور دیگر بحث، این است که ما نسبت به دوران پدران‌مان، از نظر “صورت‌بندی معرفتی” (اپیستمه به تعبیر فوکو)، در “دوران” دیگری هستیم. دورانِ پیش از انقلاب، دورانِ انقلاب‌ها، ایدئولوژی‌ها و علوم انسانی بود؛ یعنی نه‌تنها استفاده از تجارب علمی علوم دقیقه، آنچنان که پدرانِ پدران ما مُدل معرفتی‌شان بود، بلکه استفاده از علوم انسانی یعنی جامعه‌شناسی و تاریخ و ..، و انسان‌اندیشی؛ پارادایمِ مسلط یا سرنمون علمی دورانی بود. اما دوران ما چه مشخصاتی دارد؟ یکی، از نظر معرفتی، آن چه پست‌مدرن‌ها آن‌را “ناباوری به فراروایات” می‌خوانند، یا آرمان‌های بزرگی که گویی همه‌ی مکاتب مدعی تحقق‌شان در عمل آزمایش منفی پس داده‌اند. از خود آزادی و لیبرالیسم بگیریم که به استعمار و بردگی و توتالیتاریسم‌های مختلف و جنگهای “صلیبی” نومحافظه‌کاران امریکایی در پوشش دفاع از دموکراسی و حقوق بشر انجامید، تا آرمان عدالت که توتالیتاریسم‌های چپ و کمونیسم دولتی و…، از آن بیرون آمد، و ناسیونالیسم که از آن فاشیسم سر زد و..؛ در پروژه‌ی مدرن و در دوران روشنگری فرض می‌شد که بشر می‌تواند عالم و آدم را با آن طرح و راه‌کار تغییر دهد، و به قول دکارت “روی میز را پاک کند” و جهان را از نو دیگربار به‌صورت عقلانی بسازد (گویی جهانِ ساخت خدا آن‌چنان که باید عقلانی نبوده است!). این پروژه، یعنی پروژه‌ی مدرن، اصولا توسط پیش‌روترین اندیشمندان غرب زیر سوال رفت؛ یعنی پس از نیچه و هایدگر و مارکس و فروید و ..، “آموزگاران شبهه” که نشان دادند که این توهم است فکر کنیم آگاهی مستقل از هستی است؛ بل مثلا در حوزه‌ی اجتماعی، شیوه‌ی زیست و تولید است که آگاهی را تعین می‌بخشد (مارکس). و ناخودآگاه است که بخش اصلی روان است (فروید). و انسان، میدان جنگی است میانِ رانه‌ها و غرایز (نیچه). دستاورد تمام این نقدها، پروژه‌ی مدرن را زیر سوال برد و نشان داد که مدرنیسم که مدعی بود دین را کنار می‌گذارد و ایدئولوژی است و می‌تواند عالم و آدم را از نو بسازد، خود دینی تازه است به معنای منفی کلمه. بنابراین ایدئولوژی‌های جدید که جانشین ادیان گذشته شدند، خود هنوز جنبه‌ی دینی داشتند. در رأس آن سیانتیسم (علم‌گرایی)، لیبرالیسم (آزادی‌گرایی) و همه‌ی ایسم‌های دیگر..، که شبه‌ادیان جدیدی هستند. و تجاربشان در کنش تاریخی مثبت نبود، هرچند که همه‌ی این انقلابات و تمام این جهش‌ها و دوران‌ها دروسی شد در انبان و حافظه‌ی بشری، و پیشرفت‌هایی از آن حاصل شد که غیرقابل‌انکار است.

اما وقتی مسئله‌ی نسبت انسان و هستی را جمع‌بندی کنیم، مشخص می‌شود که اولا آن حرمت و رعایت نسبت به هستی صورت نمی‌گیرد؛ یعنی فجایع محیط‌زیستی بزرگی پیش آمده، که امروز مسئله‌ی اصلی بشر است. و همچنین مشخص می‌شود که در عصر مدرن به انسان، آن‌چنان که واقعا شایسته‌ی نام “کرامت” انسانی است، ارج و بهای شایسته داده نشده است. البته اندیشمندان پیشرفته‌ترین جوامع این مسائل را مورد نقد قرار می‌دهند، نه در جوامعی که هنوز به مراحل ابتدایی هم نرسیده‌اند، چه رسد به این مراحل انتهایی! بنابراین از این موارد نباید این نتیجه را گرفت که اگر پروژه‌ی مدرن شکست خورده است، ما می‌توانیم بازگردیم به سنت و به اساطیر و به دوران گذشته. بلکه به این معنا که علم و عقل و آزادی و عدالت و همه‌ی این‌ها، فقط در معنای محدود و نسبی و علمی و عملی خودشان قابل‌قبول‌اند و نمی‌توانند بیش از آن چیزی که، به تعبیر کانتی کلمه، مشروعیت دارند، ادعا کنند. بنابراین علم شده است علم، عقل شده است عقل، و نمی‌توان با علم و عقل و آزادی و درواقع با انسان، تمام مسائل هستی را حل کرد. یعنی به‌خلاف باور مارکس که انسان جهانش خیلی پیچیده‌تر از جهان واقعی است، واقعیت این است که انسان هنوز باید خیلی از جهان واقعی بیاموزد؛ بدین‌ترتیب، نوعی اندیشه‌ی هستی‌گرا قوت یافته است.

حالا این در زمینه‌ی فلسفی است، ولی در زمینه‌ی عملی می‌شود آن جنبشی که به آن دفاع از بوم‌زیست یا “اکولوژی عمیق” می‌گویند، که این بحثی بود که اخیراً در یک نشستی در تهران طرح کردیم و از آن سوءبرداشت شد و فکر کردند که منظور ما از دفاع از بوم‌زیست و محیط‌زیست، به همین معنای ساده‌ی مبارزه با مثلاً آشغال‌هاست! یعنی گفتند شما بعد از این همه جمع‌بندی و برشمردن دلایل ناکامی‌ها و…، گفته‌اید پرسش و مسئله‌ی اصلی ما مثلاً مبارزه با آشغال است! (که البته در معنای همه‌جانبه و جامع لفظ در همه‌ی عرصه‌ها همینطور هم هست!) در حالی که در آن‌جا بحث این بود که اگر بخواهیم به شرق بیندیشیم، و به تعبیر دکتر شریعتی “کویر” را بیندیشیم، باید بدانیم که به قول هگل ما بر روی کویر زندگی می‌کنیم، و به تعبیر نیچه “کویر می‌روید!” یعنی روی تمدنی که اساسش بر شن است؛ و در کویر ما می‌بینیم که شب قصری، کوهی شنی هست و صبح برمی‌خیزیم و می‌بینیم که دیگر نیست. تمام تاریخ ما نشان می‌دهد که ما تمدن بزرگی داشتیم، ولی از آن چه باقی مانده است؟ تمام این نهادها، مبارزات و دستاوردها گویی دچار سستی، کاستی، خلل شده و از بین رفته است. خود این پدیده را باید اندیشید. یعنی اگر بخواهیم به‌صورت انضمامی و مشخص بگوییم، فرض کنید ما در یک کشور زلزله‌خیز زندگی می‌کنیم. و این یعنی باید چه زیرساخت‌های متناسب با این جغرافیا داشته باشیم؟ اما در صد سال گذشته زیرساخت‌های ما چگونه پایه‌ریزی شده اند؟ فرض کنید شما در همین تهران بخواهید این مشکل را اصلاح کنید – چون ما الان دیگر همه اصلاح‌طلب هستیم و قرار شده انقلابی نباشیم – اما آیا این شهری که زیرساخت‌هایش این‌گونه برساخته شده، قابل‌اصلاح است؟ می‌گویند که یک هیئت ژاپنی آمد و گفت که خیر! اینی که ما می‌بینیم اصلاح‌پذیر نیست. واقعیت این است که این ساخت شهری قابل‌اصلاح نیست و باید تجزیه به شهرک‌های غیرمتمرکز بشود، و به قول پست‌مدرن‌ها “ساختارگشایی” شود (مفهومی که معمولاً بد فهمیده می‌شود). به جای ساختارشکنی می‌گویند براندازی! در حالی که اصلاً بحثِ برانداختن و شکستن نیست. در دیکانستراکشن یا دکونستروکسیون، بحث واسازی است، یعنی می‌خواهیم ببینیم این شیء چگونه سرهم شده است و این شیء را باز می‌کنیم؛ همان‌طور که یک وسیله‌ی برقی یا ماشین را باز می‌کنیم و اوراق می‌کنیم. در این‌جا ما این ساختار را می‌خواهیم در واقع ساخت‌گشایی کنیم. تا وقتی این کار انجام نگیرد، چه در زمینه‌ی فرهنگی و فلسفی و چه در زمینه‌ی اجتماعی و شهرسازی و غیره، با اصلاحات روبنایی و ظاهری مشکل واقعا حل نمی‌شود؛ چرا که اگر خانه از پای‌بست ویران باشد، خواجه هرچند در بند نقش ایوان، مشکل حل نمی‌شود.

گفتیم که یکی از شاخص‌های این دوران این بود که آرمان‌های کلی و فراروایات دیگر جواب نمی‌دهد و انسان جدید نسبت به اعتبار آن‌ها بی‌اعتقاد شده است. لذا، از خصایص این دوران این است که اگر روایات بزرگ زیر سوال رفته‌اند، کوچک‌ها زیبا شده‌اند؛ یعنی کارهای اصلاحی کوچک در همه‌ی حوزه‌ها ارزش پیدا کرده‌اند.

شاخصه‌ی دیگر، شبکه‌ای شدن دانش، اطلاعات و ارتباطات است. جهان جدیدی دارد به‌وجود می‌آید، جهان مجازی‌ای که فقط شامل پدیده‌ی اینترنت، اینفورماتیک و کامپیوتر نیست، بلکه اصلاً ایجاد جهانی جدید است؛ کشف قاره‌ی جدیدی که تبعات زیادی هم از نظر معرفتی و علمی، و هم از نظر سیاسی دارد و صورت همه‌ی مسائل و آرایش نیروها را عوض می‌کند. در مجموع این، همان چیزی است که به آن می‌گویند “جهانی‌سازی”؛ و این جهانی شدن دو روند دارد: یکی این‌که قدرت‌ها می‌خواهند نظمی نوین و تک-گفتمانی را بر او تحمیل کنند، و دیگر، ضدقدرت‌ها که جهانی “دیگر و بهتر” می‌خواهند؛ آلترموندیالیسم (آلتر به جای آنتی)، یعنی جهانی دیگر می‌خواهیم مبتنی بر عدالت. هرجا که آن‌ قدرت‌ها جمع می‌شوند، این‌ها هم ضدکنفرانس می‌گذارند. این دو روند در متنِ جهانی شدن هست. و این جریان دوم ضدجهانی‌شدن نیست، بلکه نفس این ضدجهانی‌شدن یا جهانی‌دگر خواستن هم جهانی است. هنگامی که می‌گوییم جهانی‌شدن، باید بفهمیم که جریان مخالفت با سویه‌های منفی جهانی شدن هم خودش یک جنبش جهانی است. زیرا ما وارد مرحله‌ی جدیدی شده‌ایم که جهان، یک‌پارچه و تبدیل به دهکده‌ای کوچک می‌شود.

در این‌جا پدیده‌ای را شاهدیم که در زمان پدران ما مطرح نبود و آن مسئله‌ی “بنیادگرایی” است، و به‌خصوص در کشورهای اسلامی. بنیادگرایی اسلامی پدیده‌ای است که فرق دارد با آن سنت‌گرایی‌های گذشته، ولو سنت‌گرایی‌های سیاسی‌شده. بنیادگرایی پدیده‌ای منحصر به فرد است که پدران ما اصلا آن‌را در این ابعاد پیش‌بینی نکرده بودند. بنیادگرایی این خصوصیت را دارد که از همه‌ی گفتمان‌ها، حتی از نوگرایی، وجوهی را اخذ می‌کند و آن‌ها را سرجمع و ترکیب و سپس، همه را سرکوب می‌کند. بنیادگرایی بحثی است مانند اقتدارگرایی‌های فاشیستی-نازیستی. فاشیسم یک ایدئولوژی است که از چپ می‌گیرد، از راست می‌گیرد، از همه می‌گیرد و همه را سرکوب می‌کند. بنابراین بین راست و چپ در تحلیلِ ماهیت آن اختلاف هست. چپ‌ها می‌گویند این پدیده از راست آمده است، یعنی نوعی راست افراطی است؛ و راست‌ها می‌گویند این یک نوع چپ‌گرایی افراطی است و خلاصه آن را به یکدیگر حواله می‌دهند. اما واقعیت چیست؟ فاشیسم اصلاً نیروی سومی است که از همه‌ی گفتمان‌ها برمی‌گیرد و همه را می‌کوبد و پس می‌راند. و این بحث متاخری است میان جامعه‌شناس‌ها و مارکسیست‌ها و فیلسوفان و علمای سیاست که بر سر آن اختلاف نظر و مناقشه وجود داشته است. اما آیا این بنیادگرایی موفق بوده است؟ ما شاهدیم که “هویت‌”گرایی‌ها، قوم‌گرایی‌های قومی و دینی در این مدت رشد کرده‌اند. و این خود بازتاب همین جهانی شدن و نوعی “فیدبک” همان است. سنت‌ها در معرض تهدید واقع می‌شوند و از خود واکنش نشان می‌دهند. اما واقعیت این است که هیچ‌کدام از این‌ها تاکنون بدیلی موفق، ‌اثباتی و ‌پیروز ارایه نکرده‌اند. درمورد ایران هم این تجربه شده است و در واقع، در حاکمیت گرایش بنیادگرایی تاکنون در سطح عقیدتی-اجتماعی موفق نبوده است. بروز جنبش اصلاحی و تمامی بحران‌ها و تنش‌هایی که در او تاکنون رخ نموده، نشان می‌دهد که حتی در ایران که انقلاب اسلامی پیروز شد و گفتمان بنیادگرایانه و سنت‌گرا بر نوگرایی فائق آمد، باز در مجموع توفیق نیافته است. مجموعه‌ی ناکامی‌هایی که در گفتمان بنیادگرایانه و سنت‌گرایانه‌ی درون-حاکمیت می‌بینیم، خبر می‌دهند که به قول برخی ناظران خارجی‌، انقلاب اسلامی اگر از همین ایران شروع شد، از همین ایران هم نوگرایی و اصلاح‌گری و مردم‌سالاری اسلامی شروع شده‌است و متعاقبا امواج آن به همه‌ی کشورهای اسلامی تشعشع خواهد کرد.

این‌ها شاخصه‌های دوران ما هست که واقعاً باید به این‌ شاخصه‌ها به نحوی اساسی و بنیادی بیندیشیم. با فرمول‌ها و با گفتمان‌ سابق دیگر نمی‌توان پاسخ مسائل جدید را داد.

اما از این بحث‌های نظری کلی خارج شویم و برویم سراغ نقش مردم. واقعیت این است که در این دوران انتخاباتی که طبق قانون اساسی بار دیگر به سراغ مردم می‌روند و نظر مردم را می‌خواهند، در این‌جا و در این هنگام‌ها مردم می‌توانند تا حدودی نقش بازی کنند و نیروهای دانشجو، و همه‌ی روشن‌فکران و فرهیختگان در این میان مسئولیت خطیری دارند. زیرا اینک ما در شرایطی هستیم که کشور، همان‌طور که اشاره شد، از نظر اقتصادی و سیاسی و به لحاظ توطئه‌هایی که یکی همین جنگ‌های کور مذهبی است که در منطقه به‌راه انداخته‌اند در وضعیت خطرناکی قرار گرفته، و ما باید مجهز به بینشی واقعاً نو، ملی، منطقه‌ای و جهانی باشیم تا بتوانیم از این بحران خارج شویم. پاسخ‌هایی که بینش‌های فرقه‌ای-قومی، سنتی-بنیادگرا تاکنون ارایه کرده‌اند، جز افزودن بر تنش‌ها و بحران‌ها نتیجه‌ای نداشته است. ولی نیروهای نواندیش و اصلاحی هم به دلیل جهت‌گیری‌های اشتباه در گذشته، متاسفانه موفق نبوده‌اند. همان‌طور که گفتیم، یکی از عوامل این عدم توفیق‌ها، این بوده است که اساس بینش آن‌ها از نظر فلسفی و اعتقادی ضعف داشته است و به سیاسی‌کاری بیشتر توجه داشته‌اند تا به کار فرهنگی. دوم این‌که کار اجتماعی نکرده‌اند؛ یعنی در بین مردم و به سراغِ نهادهای مدنی نرفته‌اند. در مصر، ترکیه و جاهایی که نیروهای اسلام‌گرای دموکرات و دموکراسی اسلامی دارد موفق می‌شود، کشورهایی بوده است که این‌ نیروها در آن با کار خیریه‌ای- اجتماعی آغاز و در بین مردم نفوذ کرده‌اند. در حالی که در آغاز کارشان غیرسیاسی و فرهنگی-اجتماعی می‌نمود، تبدیل شدند به نیروهای اجتماعی‌ای که حرف اول را می‌زند و هنگامی که در زمینه‌ی سیاسی دخالت می‌کنند، تعیین‌کننده می‌شود. این کار را مجموعه‌ی نیروی تحول‌خواه روشن‌فکر ما انجام نداده است؛ یعنی نرفته گفتمانش را خطاب به مردم مطرح کند و جز چهره‌های خاصِ استثنایی، امثال دکتر شریعتی، کسانی را نداریم که ادبیات‌ و گفتمان‌شان در بین مردم نفوذ کرده و موفق بوده باشد. این ایرادی است که به مجموعه‌ی روشن‌فکران وارد است. این کاستی به نیروهای اصلاح‌گر سیاسی هم وارد است که مثلاً هنگامی که روی حقوق بشر و آزادی‌های مدنی، در ابعاد شهروندی و انسانی، تاکید کردند؛ به همان میزان و به‌نحوی متوازن روی عدالت تاکید نداشتند. در نتیجه، شعار عدالت‌خواهی را به رقبایشان تقدیم کردند و در هشت سال گذشته دیدیم که با این شعار و به شکل‌های پوپولیستی-هیئتی و با توزیع ثروت، مردم چگونه با این روش‌ها متوهم شدند ولی مسئله‌ی اقتصادی اصلی حل نشد. هنگامی که پول ملی بی‌ارزش می‌شود و به طور کلی اقتصاد از بین می‌رود، چه‌چیز جز فقر را ما می‌خواهیم توزیع کنیم؟ این است که بینش درست اقتصادی قانون‌بنیاد و عدالت‌محور، باید از سوی کارشناسان و نیروهای اصلاحی، به شکل بدیلی واقع‌بین و عملی ارائه شود که نشده؛ و در این دوران انتخاباتی نیز دیدیم که در دقیقه‌ی نود کاندیداهایی به شکل پراکنده و متنوع و غافل‌گیرانه آمدند. و این نشان می‌دهد که برنامه‌ای روشن که آماده‌سازی و کادرسازی از پیش لازم دارد، وجود نداشته است. و در این 8 سالی که وقت داشته‌اند، کار لازم انجام نگرفته است و ما مواجه با غافلگیری و سورپرایز، یا موقعیت‌هایی هستیم که جامعه آمادگی قبلی‌اش را ندارد. این هم از کاستی‌هایی است که در سال‌های گذشته به مجموعه‌ی نیروهای تحول‌خواه و اصلاح‌طلب وارد است.

آخرین نکته که می‌خواستم بر آن تاکید کنم این است که ما به عنوان دانشگاهیان (اعم از دانشجویان و کارمندان و اساتید)، وظیفه‌ا‌ی خاص داریم و معتقدم که در هر حوزه که هستیم، در زمینه‌ی فرهنگی یا مدنی، به همان کار خاص‌ خود باید بپردازیم. مثلا جنبش دانشجویی باید فقط بر مسائل خاص جنبش دانشجویی متمرکز باشد. در حالی که ما می‌بینیم در این جنبش‌های مدنی، گاه در قطعنامه‌هایی که می‌دهند و بحث‌هایی که می‌کنند، می‌خواهند تکلیف همه چیز را مشخص کنند. مثلا جنبش زنان قطعنامه‌ای می‌دهد و مثلاً درمورد مسئله‌ی هسته‌ای هم پیشنهاداتی می‌دهد؛ یا جنبش دانشجویی به بحث انتخاباتی وارد می‌شود و به بحث‌های این جناح و آن جناح. در حالی که جنبش دانشگاه به‌طور کلی، اول باید از دانشگاه حمایت کند. یعنی، همانطور که جمله‌ای منسوب به رهبری سابق انقلاب بود که “دانشگاه باید دانشگاه باشد و دانشگاهی که دانشگاه نیست، دانشگاه نیست”؛ – ممکن است توتولوژیک و این‌همان‌گویانه به نظر اید، ولی واقعیت این است که دانشگاه باید دانشگاه باشد، و می‌بینیم که متاسفانه گاه دانشگاه نیست. چرا؟ برای اینکه اولا دانش خود ملزوماتی دارد، از جمله شرایط آزادانه‌ی گردش اطلاعات و حفظ امنیت علمی و اخلاقی و سیاسی. همه‌ی منافعی که دانشگاه دارد، همه‌ی مصالحی که دانشگاه از نظر صنفی دارد، باید در آن‌جا لحاظ بشود. از دانشگاه، به‌عنوان نهاد فرهنگ باید حفاظت شود. در برابر دو نهاد دیگر، یکی نهاد قدرت، سیاست یا “دولت”، و دیگر نهاد “دین” که خود نهادی مستقل است، باید از دانشگاه به عنوان نهاد “فرهنگ” (به قول یاکوب بورکهارت)، پاسداری و حفاظت شود. این به‌ظاهر کاری صنفی است، اما در ماهیت خود یک کار سیاسی است. هنگامی که از دانشگاه، به صفتِ دانشگاه و منافع صنفی آن دفاع می‌کنیم، درواقع داریم با توده‌ی عظیم دانشجو و دانشگاهی وارد تعامل می‌شویم؛ که دانشجو موتور و سپاهی این دانشگاه است و بدون دانشجو، دانشگاه اصلاً معنایی ندارد. چند وقت پیش که برای ما در دانشگاه کلاس نگذاشته بودند، گفتم مصدق می‌گفت “مجلس آن‌جاست که مردم هستند”، پس دانشگاه هم آن‌جاست که دانشجو باشد. بنابراین هرجا که دانشجو باشد دانشگاه است؛ اگر در دانشگاه نمی‌شود کلاس بگذاریم، می‌رویم بیرون از دانشگاه. بنابراین، دفاع از جنبش دانشجویی، یعنی کار سیاسی هم اگر بخواهیم بکنیم، از حوزه‌ی خاص خودمان باید آغاز کنیم. این باعث می‌شود که با یک قشر وسیعی از مردم، که فرزندان آن مردم، باشند و سالمترین نیروها هستند، ارتباط برقرار کنیم؛ جوان‌ترین نیروها یعنی سالم‌ترین نیروها. اولین شرط برای تغییرات این است که آن نیرویی که تحول و تغییرخواه است، سالم باشد. اصلاً نمی‌شود از نیروهایی که فاسد و تبدیل به مافیاهای قدرت و ثروت شده‌اند، انتظار اصلاح داشت. تنها انتظاری که می‌شود از آن‌ها داشت، در بهترین حالت، این است که کمتر خسارت وارد کنند و تزاحم ایجاد نکنند، ولی نمی‌شود از آن‌ها انتظار “جهانی بهتر” داشت. برای جهانی بهتر، باید خطاب کنیم به پایگاه‌ها و مخاطبین سالم؛ و جوان‌ترین‌ها، بنا بر تعریف، سالمترین‌ها هستند. بنابراین، در این‌جا و در حوزه‌ی دانشگاه، دانشجویان مورد خطاب‌اند و مسئولیت درجه‌ی اول دارند. تحقیقات و پژوهش‌ها نشان می‌دهد که دانشجویان همین “دانشگاه‌های آزاد”ی که در سراسر کشور ایجاد شده، مُدلی بوده‌اند برای مردم هر منطقه. بنابراین اگر از نظر رفتاری و فرهنگی این دانشجویان، و دانشگاه به‌طور کلی، بتواند نقش خود را خوب بازی کند، در واقع نقش اصلی سیاسی و دینی و همه‌ی ابعاد را بازی کرده است. لازم نیست که به تصریح به سیاست بپردازد، البته سیاست به معنی سطحی روزمره و انتخاباتی و جناحی و این‌ها. بلکه باید به سیاست به معنای عمیق کلمه، یعنی تدبیر سرنوشت میهن و خویشتن، بپردازد، یعنی هرکس در حوزه‌ی خود کار کند. زنان در حوزه‌ی خاص خود، ان‌جی‌اوهای مختلف در حوزه‌های مدنی، و نیروهای فرهنگی، در سطح مطبوعات، نشر، آموزش و پرورش، دانشگاه و علوم، و…

اگر بخواهیم پیش از ورود به گفت‌وگو جمع‌بندی‌ای کنیم، باید بگوییم که ما در این دوران انتخاباتی، بدون این‌که “کاندیدا” باشیم… و البته اشتباهی در زبان فارسی در مفهوم “کاندید” می‌شود که خوب است برای طنز به آن اشاره‌ کنیم: “کاندید” به زبان فرانسه یعنی خوش‌بینِ ساده‌لوح و اسم رمان ولتر است. رواج یافته که ما به‌جای “کاندیدا” ‌بگوییم “کاندید”! پس در این‌جا نمی‌خواهیم “کاندید” شویم، یعنی این‌قدر ساده‌لوح نیستیم. بلکه می‌خواهیم به عنوان یک نامزد یا کاندیدای بالقوه، یعنی به‌عنوان یک “شهروند” سخن بگوییم. چه برنامه‌ای داریم؟ برنامه‌ی اساسی‌ای که شایسته است به شکل روشن داشته باشیم، باید بتواند در دو ساحت، و به شکل علمی و کاربردی، خود را نشان دهد. یکی، همان‌طور که گفتیم، در زمینه‌ی “بوم‌زیست” یا محیط زیست. از همین‌جا به شکل ساده که شروع کنیم، ما در کشوری هستیم زلزله‌خیز که تمام زیرساخت‌های شهرسازی و معماری ما را زیر سوال می‌برد. به خطراتی که در همین حادثه‌ی زلزله‌ی بوشهر می‌توانست پیش آید لختی درنگ کرده‌ایم؟! و نیز مسئله‌ی نوع شهرها و حد و حدود شهرها. شهری که موسوم به کلان‌شهر است و حد-و-مرزی ندارد، به ذات نمی‌تواند دموکراسی در او برقرار شود. در معنای یونانی کلمه، شهر باید محدود باشد تا شهروندان بتوانند در آگورا، یعنی در شارع عام و میدان عمومی جمع شوند و راجع به سرنوشت‌شان تصمیم بگیرند. اگر شهری حد و حدود نداشته باشد (از آن طرف به کرج وصل باشد و از این طرف به ورامین و از بالا به شمال و از پایین به قم)، و اختاپوسی پیش برود، نمی‌توان در آن‌جا انتظار یک شهر، به‌معنای دموکراتیک دولت‌شهری “پُلیس” سیاسی را داشت. از همین‌جا و از این مثال‌های ساده اگر أغاز کنیم، به‌صورت حیاتی نیازمند برنامه‌ی عام بوم‌زیستی هستیم، هم در زمینه‌های طبیعی و هم تولیدی. ]در زمینه‌ی تولیدی[،دیدیم به‌جای این‌که کشاورزی سنتی، صنعتی بشود؛ در دوران “انقلاب ارضی” شاهانه آن شیوه‌ی پیشینِ زیست و تولید ضربه خورد و توده‌های روستایی به شهرها سرازیر شدند و امواج مهاجرت پیش آمد به کلان‌شهرها. این سیاست غلط بود، ولو این‌که به ظاهر انقلابی و مدرنیستی بود، البته از نوع شاهانه‌اش. ما باید به‌جای این، به سیاست اصلاح سنت روی می‌آوردیم. یعنی همان سننی که موجب شد مردم در مناطق گرم و کویری، یا سردِ کوهستانی قرن‌ها بقاء و دوام آوردند؛ این‌ها با قواعد و قوانین و سنت و میراثی توانسته‌ بودند ادامه‌ی بقاء و حیات دهند؛ ما باید نخست از آن بیاموزیم و تمامی مدرنیته و دستاوردهایش را در خدمت نوسازی آن سنت قرار دهیم، نه اینکه آن سنت را ریشه‌کن کنیم. الان به‌جای شهرها و شخصیت متمایزی که داشتند، هر شهر شده است چهارراهی که در آن‌جا شما دیگر بین سبزوار و بوشهر و نقاط دیگر تفاوتی نمی‌بینید؛ یک خیابان است و چندتا مکانیکی و روغن‌گیری و… و مجموعه این‌ها اسمش شده شهر. دلیلش را این می‌دانند که جمعیت زیاد می‌شود و دیگر میدان باید از بین برود و تبدیل به چهارراه و اتوبان و برج و تراکم‌سازی و تخلف‌فروشی شود و… . در این‌جا می‌بینیم که مدرنیست‌ها بیش از سنتی‌ها مقصراند. بنابراین، نیروی اصلاحی باید برنامه‌ی تازه‌ای ارائه دهد و نسبت به سنت نگرش دیگری داشته باشد و از مدرنیته به شکل دیگری بهره برد.

مسئله‌ی دیگر که در برنامه باید ذکر شود، بعُد یا ساحت انسان‌شناختی و بحران “کرامت” انسان است. عدم “رعایت” آن را در جامعه‌ی خود به‌وضوح و به‌صورت روزمره می‌بینیم. در تهران، شما از خانه‌تان که بیرون می‌آیید، می‌بینید که نمی‌توانید از خیابان رد بشوید، چون هنگامی که از روی خط عابر پیاده می‌روید، ماشین‌ها چراغ می‌زنند که چرا دارید می‌آیید؟ منم که حق دارم؛ به این دلیل ‌که سواره‌ام و تو پیاده (و در بسیاری خیابان‌ها اصلا پیاده‌رو نداریم). عدم رعایت نسبت به حرمت و حقوق دیگری و به‌خصوص “پیاده‌ها” در جامعه و در رفتار عمومی از همین‌جا شروع می‌شود و بعد این‌ پدیده می‌آید در شکل کلی‌تر بسط می‌یابد. مثلا در سطح قضایی بازتاب این رفتارها را باز می‌یابیم. این‌ حوزه‌ها جدا از هم نیست. گاهی در انتقاداتی که مثلاً از سیستم قضایی یا سیاسی می‌شود، جوری عنوان می‌شود برای نمونه در ماهواره‌ها، که گویی در یک جامعه‌ی مدنی پیشرفته‌ اما با هیئت حاکمه‌ی عقب‌مانده زندگی می‌کنیم؛ در صورتی که قدرت به قول فوکو در جامعه منتشر است و سراپای جامعه-کشور باید هم‌خوان باشد و نه به این معنا که عدم توازن وجود ندارد. ایران از نظر مدنی یکی از پیشرفته‌ترین جوامع جهان سوم سابق است که به قول امانوئل تودِ فرانسوی که جامعه‌شناس و آمارشناس است، نرخ رشدش حتی به کشورهای اروپای شرقی نزدیک است. اما ساختار سیاسی و مدنی و حقوقی و فرهنگی‌ هم باید متناسب با آن نمایندگی بشود که نمی‌شود. چرا؟ چون عدم توازن هست. یعنی عدم رعایت حقوق انسان وجود دارد.

بنابراین در این برنامه محور اول باید مبتنی بر ملاحظات محیط‌زیستی باشد و محور دوم ملاک‌های انسان‌شناختی. کرامت انسانی نه یک شعار کلی، بلکه یک برنامه حقوق‌محور است و برای اینکه این حقوق و ارزش‌ها تبدیل به قانون شود و نظام قضایی این‌گونه نباشد که با اختلاس‌گران بزرگ هزاران میلیاردی چنان برخورد کند و با جوانی که مثلاً هفتاد هزار تومان زورگیری کرده‌چنین! و جهت رفع کلیه‌ی تبعیضات اصلاحات باید از همین سیستم قضایی شروع شود. محور دیگر عمومی‌تر مسئله‌ی عدالت است که می‌بایست متوازن با جریان آزادی‌خواهی در برنامه‌ی اصلاحی مطرح شود. البته این راه راهی بلند، صعب‌العبور و پرمخاطره‌ است و هرکس که تغییر و تحول بخواهد، باید خطر و هزینه و امکان انحراف و …، را هم بپذیرد و با آن‌ها مقابله کند. اما با توجه به ظرفیتی که جامعه‌ی مدنی ما دارد و با توجه به مبارزاتی که در تاریخ گذشته‌ی ما انجام گرفته، من شخصا خوش‌بین هستم و امیدوارم که این تحولات اساسی را آغاز کنیم. با سپاس از شکیبایی شما، به گفته‌ی شاعر: “در ما هنوز ابر نباریده بسیار است!”

پرسش و پاسخ :
س : آقای شریعتی، دموکراسی با مردم‌سالاری چه تفاوتی دارد؟ آیا عنوان مردم‌سالاری دینی که از طرف دولت‌مردان این نظام بر جمهوری اسلامی گذارده شده است، یک پارادوکس نیست؟ نظامی که بر صحنه‌ی سیاسی ما حاکم است، در معنای واقعی کلمه چه نظامی است؟ دموکراسی؟ مردم‌سالاری؟ حکومت دینی؟

ج : مردم‌سالاری ترجمه‌ای‌است برای “دموکراسی”، ولی مثل هر ترجمه‌ی دیگری الزاما دقیق نیست. چون همان‌طور که دیدیم، دموکراسی از دموس و کراتوس تشکیل شده که یعنی قدرت از آنِ مجموعه‌ی شهروندان دولت‌شهر است که مردم نامیده می‌شوند. اما درباره‌ی این بحث کهنه که آیا برقراری یک دموکراسی دینی ممکن است یا نه، مثل روشن‌فکری دینی و غیردینی، اول باید دید دموکراسی چیست. دموکراسی بنا بر تعریف، یک امر جهان‌روا یا یونیورسال است. انواع و اقسام ادیان و ایدئولوژی‌ها می‌توانند آن را تأیید کنند یا نه، ولی خود این روشن‌فکری یا دموکراسی، یک ذات مشترک است. در فرهنگ ایرانی و اسلامی هم می‌تواند صفات ایرانی و اسلامی بگیرد؛ چنان‌که در اروپا “دموکراسی مسیحی” داریم و الان احزاب “دموکرات – مسیحی” شناخته شده و گاه حاکم هستند. این احزاب وقتی بر کشور حاکم هم می‌شوند، معنایش این نیست که می‌خواهند یک حکومت دینی به معنای تئوکراتیک، یعنی آن‌گونه خداسالاری که نمایندگان خدا در آن بر مردم حکومت می‌کنند، را مسلط سازند. بلکه معنایش این است که این‌ها که نیروهایی مسیحی هستند، دموکرات هم هستند. به این معنا، می‌تواند احزابی وجود داشته باشد که طرفدار دموکراسی اسلامی باشند. حال این‌که در نظام ما چه میزان دموکراسی رعایت می‌شود یا نه، یا این‌که امر متناقضی هست یا خیر، بحث دیگری است. در عین این‌که می‌شود احزابی با عنوان دموکراسی اسلامی داشت، در خود نظام هم این دو وجه را بعد از انقلاب پذیرفته‌ایم، و این پیش‌رفتی بوده که با انقلاب، جمهوری و دموکراسی را پذیرفته‌ایم. اما وقتی خواستیم به اجرا بگذاریم، تنشی را شاهد بوده‌ایم بین این دو وجه: دموکراسی و اسلامی؛ نه به‌معنای عام اسلام، بلکه با تعریف حقوقی‌ای که در قانون اساسی یافته؛ یعنی نظارت فقاهتی. به همین دلیل، هم نهادهای انتخابی داریم، و هم نهادهای انتصابی را. هم رهبری داریم، هم مثلاً دولت اجرایی. و گاهی هم از اول انقلاب بین این‌ دو ساحت، بحران‌ها، تضادها و تنش‌هایی به وجود آمده است. در نهاد ریاست‌جمهوری از اولین تا آخرینش، همیشه این مشکل بین نیروی دولت منتخب یا قوه‌ی اجرایی و نهاد ولایت وجود داشته است و وجه اسلامی با وجه جمهوری اصطکاک‌ یافته‌اند. اما این‌که برخی‌ می‌گویند نمی‌شود، واقعیتش این است که انجام دادیم و شد! یعنی الان این دو وجه را داریم. با این‌که ممکن است دو وجه نظام با یکدیگر تزاحم داشته باشد. آن چیز که در منطق ممکن است نشود، در عمل باید دید که می‌شود یا نه: این‌که توازن به نفع کدام وجه برهم خورده است.

س : پرسیده‌اند که شما گفته‌اید که انقلاب شد و تفسیری از اسلام را مبنای حکومت قرار دادند، شما کدام تفسیر از اسلام را می‌پسندید؟ از نظر شما نوع حکومت باید کدام باشد؟

ج : تفسیری از اسلام را می‌پسندم که هر حکومت را، مثل نهاد ثروت، بنا بر تعریف، نهادی خطیر می‌داند؛ یعنی نهادی که می‌تواند قدرت در آن متمرکز و نهادینه شود و بنابراین دین و مرامی که با نفس این تمرکز مخالف باشد. آن برداشت از اسلام درست است که با تمرکز ثروت و قدرت در شکل طبقاتی و یا سیاسی آن، که دولت طبقاتی باشد، مخالفت کند. زمانی از میشل فوکو، فیلسوف فرانسوی، پرسیده بودند که چرا از انقلاب اسلامی با شعار “حکومت اسلامی” دفاع کردی؟ می‌گفت من با اسلام مشکلی ندارم، بلکه با حکومت در هر شکلش مشکل دارم؛ یعنی آن‌چه که مشکل ایجاد می‌کند، اسلامی بودنش نیست، بلکه حکومت بودن‌اش است. هر حکومتی را در نظر بگیرید، بنابر تعریف علمیِ ماکس وبریِ جامعه‌شناختی آن، عبارت است از “خشونت نهادینه”؛ یعنی حکومت بنا بر تعریف به‌معنای خشونت نهادینه یا قانونی‌شده و مشروعیت‌یافته است. پس باید متوجه بود که حکومت بنا بر تعریف، ماهیتی غیردینی، اگر نگوییم ضددینی، دارد. بنابراین وقتی حکومتی دینی می‌سازیم، باید متوجه باشیم که حکومت دینیِ واقعی، حکومتی است که حکومت نباشد. یعنی حکومت به شکل متمرکزش امحاء یافته در نهاد شوراها باشد و غیرسرکوبگر و که دیگر نهادی ممتاز از جامعه و تافته‌ی جدابافته نیست. همان تئوری امحاء دولت که آرمان آنارشیست‌ها و سوسیالیست‌ها بود، از نظر دینی هم صادق است. یعنی از نظر دینی، حکومتی که در قرآن وعده داده می‌شود: “وراثت و امامت” مستضعفین، حکومت به‌معنای حکومت‌های تاکنونیِ کلاسیک، از همه نوعش، حتی دموکراسی که بهترین شکل حکومت است، نیست. چرا که به قول فارابی، خود دموکراسی هم کمترین “شر” ممکن است و نه حکومت مطلوب. بنابراین، بنا برتعریف، نمی‌توانیم حکومت ایده‌آل آرمانی دینی داشته باشیم، مگر به شکل نسبی و سلبی. می‌توانیم بگوییم کدام‌یک بهتر از سایرین است. به تعبیر علامه نائینی، حکومت مشروطه از حکومت استبدادی کمتر فاسد است. به این معنای سلبی است که می‌توانیم از انسانی‌تر بودن یا دینی‌تر بودنِ یک حکومت نسبت به حکومت دیگر صحبت کنیم.

س : پرسیده‌اند که عجین شدن جریان روشن‌فکری با جریان اصلاح‌طلب، تجربه‌ای‌است تقریباً ناکام که در دوره‌ی اصلاحات تجربه شد و قرار گرفتن آن‌ها در مسند قدرت، خاصیت آن‌ها را از بین می برد. چرا این تفکیک در طول تاریخ در ایران به وجود نیامده است؟ آیا این مسئله می‌تواند روی خوشی هم داشته باشد؟

ج : این دو حوزه از هم منفک هستند. اصلاً جریان روشن‌فکری از جریان سیاسی اصلاح‌طلبی مستقل و جدا است. ممکن است بعضی از روشن‌فکران از نظر سیاسی به این جنبش متعلق باشند یا نباشند، اما این‌ دو، دو امر و دو حوزه‌ی متفاوت و منفک هستند. اما درباره‌ی این سوال که آیا روشن‌فکران باید به قدرت وارد شوند یا نه؟ باید گفت که بنا بر مفهوم “روشن‌فکر”، نه! چون تجربه نشان داده است که بر خلاف نظریه‌ی “فیلسوف-شاه” افلاطونی، روشن‌فکری، بنا به تعریف، منتقد قدرت و نظم حاکم است؛ بنابراین همیشه باید مستقل از قدرت بماند. اگر روشن‌فکر وارد قدرت بشود، مجبور است برخی محدودیت‌ها را بپذیرد و توجیه کند و بدین ترتیب وارد شبکه‌ای از مناسبات قدرت می‌شود که از نظر کارکرد اصلی روشن‌فکر، یعنی وجدان ناظر و منتقد بودن، با خودش دچار تناقض می‌شود. پس همیشه لازم و ضروری است که نیرویی به‌عنوان وجدان و “عقل منفصل” وضع موجود و نظام‌ها در کنار قدرت حضور و نظارت داشته باشد و به گفته‌ی ادوارد سعید “حقیقت را خطاب به قدرت بگوید!”

س : به نظر شما، مهم‌ترین عامل تغییر سریع در جهت‌گیری سیاسی مردم عادی چیست؟ منظور شما از روشن‌فکرنمایان که با روحانیت مخالفت کردند، چه کسانی هستند؟

ج : چنین صفتی به کار نبردم که “روشن‌فکرنمایانی با روحانیت مخالفت کردند”. بلکه گفتم روشن‌فکران و روحانیون با یکدیگر مخالف بودند. و به همان صفتی که خودشان، خود را قبول دارند از آن‌ها نام بردم. وهن یا صفتی اضافه نکردم. و البته این را به شکل نمادینِ کلی گفتم. خیلی از روحانیون و روشن‌فکران ممکن است ضد اردوی خودشان عمل کرده باشند. ما این دو را به عنوان دو نهاد مدافع سنت و تجدد اسم بردیم. این‌ها چه کسانی بودند؟ در هر دو حوزه چنین افرادی وجود داشته‌اند. مثلاً در حوزه‌ی روحانیت می‌دانیم که شیخ فضل‌الله نوری با نهضت مشروطه مخالفت کرد و محاکمه و اعدامش خود یکی از پرونده‌ها و پدیده‌های ناکامی جنبش مشروطه بود. در میان روشن‌فکران هم افرادی بودند مثل تقی‌زاده که دوران جوانی‌اش انقلابی و افراطی بود و وارد تروربسم هم شد و بعد کارش به آن‌جا رسید که متأسفانه پای قراردادهای نفتی را امضا کرد و در تاریخ از خود یک چهره‌ی منفی نشان داد. و منظور از روحانیون و روشن‌فکران واقعی، آن دسته بودند که عمدتاً توسط امثال مدرس‌ها و مصدق‌ها نمایندگی می‌شدند، و روحانیونِ اصلی و اصیل هم روحانیون نجف بودند؛ یعنی مراجع سه‌گانه، خراسانی و مازندرانی و تهرانی. که در رأس‌شان خراسانی مدافع نهضت مشروطه بود و شاگردش نائینی هم‌سویی دین و مشروطیت را در رساله‌اش “تنبیه الامة و تنزیه الملة” تبیین کرده است.

س : یک سؤال دیگر پرسیده بودند که عامل تغییر سریع در جهت‌گیری سیاسی مردم عادی چیست؟ این سؤال اول بود.

ج : بله؛ در واقع این‌ها تلوّن مزاج و زیگزاگ‌هایی است که همان‌طور که اشاره کردیم، به دلیل این که در طول تاریخ قدرت‌ها عوض می‌شدند و ایرانیان مجبور بودند خود را با قدرت‌های مهاجم بعدی تطبیق بدهند، یک خصیصه‌ی دایمی شده است. در بخشی از مردم و حتی نخبگان این خصیصه هست که به مجرد این‌که توازن روابط قدرت عوض می‌شود، رنگ عوض می‌کنند. این یک پدیده‌ی فرهنگی ملی است که مهندس بازرگان در کتاب خود به‌نام “سازگاری ایرانی”، با اصطلاح بدی، یعنی “پفیوزی” به آن می‌تازد و آن را یکی از وجوه منفی خصوصیات ملی ما می‌داند. البته ایشان مسئول این تعبیر اند و نظر من نیست! (با خنده)

س : و نظر شما چیست؟

ج : در مورد بعضی از چهره‌ها و یا جریانات، صادق است؛ ولی نمی‌توانیم این را به کلیّت یک ملت و فرهنگ و هویتی تعمیم بدهیم؛ و اصلاً این نوع تعمیم دادنِ ذات‌انگارانه که مثلاً ایرانی این است یا آن است، یک روش علمی نیست. چون ایرانی گرایشات مختلف دارد، ما همیشه، هم مقاومت داشته‌ایم، هم فرصت‌طلبی؛ و این نمی‌تواند یک جریان را به کل یک ملت تعمیم بدهد.

س : پروژه‌های فکری در مسئولیت‌پذیری مردم چه نقشی می‌تواند ایفا کند؟ به طور مثال پروژه‌ی فکری دین‌پیرایی در ایران یا نظریه‌ی بسط تجربه‌ی نبوی جناب آقای دکتر سروش یا پروژه‌ی خود شما، اسلام‌شناسی فلسفی. این پروژه‌های فکری در مسئولیت‌پذیری مردم چه نقشی می‌توانند ایفا کنند؟

ج : این‌ها در واقع یک پیرایش‌گری در زمینه‌ی زیرساخت‌های فکری است. بحثی است که ممکن است مخاطب اول آن خود مردم نباشند، بلکه روشن‌فکران یا بخش‌های آگاه مردم، دانشجویان یا نیروهای فرهنگی باشند که به‌عنوان نیروهای واسطه عمل می‌کنند. بنابراین هنگامی که از جهان‌بینی فلسفی صحبت می‌کنیم، مخاطبِ مستقیم مردم نیستند، ولی مردم از این کار فلسفی بهره‌مند می‌شوند. این کار توسط نیروهای واسط فرهنگی که روشن‌فکران باشند و مجموع نیروی آگاه جامعه که دانشجویان، مطبوعات و نیروهای فرهنگی دیگر هستند، انجام می‌شود و این‌ها در تصحیح افکار عمومی نقش بازی می‌کنند. بنابراین، ما بین فیلسوف یا متفکر، و روشن‌فکر و مردم سه مرحله می‌بینیم که روشن‌فکر در واقع نقش واسط را، یعنی عمومی کردن و مردمی کردن ایده‌های عام فلسفی را، بر عهده دارد.

س : از شما پرسیده‌اند که چرا طی اتفاقات اخیر از خانواده‌ی دکتر علی شریعتی که بنیان‌گذار روشن‌فکری بعد از انقلاب هستند، جبهه‌گیری مشخصی نمی‌بینیم؟ البته هیچ اشاره‌ای نکرده‌اند که منظورشان از “اتفاقات اخیر” چیست.

ج : البته قریب به نیم قرن است که ما همیشه در معرض “اتفاقات اخیر” هستیم. بعد هم خانواده‌ی شریعتی چنین ادعایی نکرده‌اند. شاید منظورشان خود معلم، شریعتی، است که از بنیان‌گذاران روشن‌فکری بوده و البته این نقش به خانواده‌ی او منتقل نمی‌شود! ولی به طورکلی تا آن‌جا که به خانواده‌ی ما و خود من مربوط می‌شود، به شکل کلی، هر جا تضاد بین استبداد و آزادی، بین عدالت و استثمار بوده یا جبهه‌گیری‌های عام اجتماعی بوده، سمت‌گیری‌ ما و جبهه‌مان روشن بوده است. اما نه به این معنی که به‌دنبال یک جریان و تشکل و شخص خاص سیاسی افتاده‌ایم. اما در تمام قطب‌بندی‌ها و درگیری‌ها و جهت‌گیری‌هایی که پس از انقلاب به وجود آمده، جبهه‌مان به‌طور کلی مشخص بوده است. جبهه‌ی ما همان جبهه‌ی مردم و جبهه‌ی نیروهای به اصطلاح تحول‌ و آزادی‌خواه و عدالت‌طلب (با هر اسم که بگذارید) است، و هم‌چنین همبستگی و هم‌دردی با همه‌ی زحمات و تلاش‌ها و مبارزاتی که مردم و فرزندانشان می‌کنند؛ در طول این مدت خودمان هم بهایش را به سهم خود و گاه به قیمت گزاف پرداخته‌ایم. بنابراین این را قبول ندارم که در این جریانات بی‌تفاوت هستیم. بلکه شاید منظورشان این است که به طور مشخص از این کاندیدا یا آن کاندیدا، یا این جریان یا آن جریان سیاسی یا تشکیلاتی دفاع نکرده‌ایم. بله. دلیل اولش این است که ما اصلاً جریانی مستقل هستیم. یعنی به لحاظ فردی، تشکیلاتی و فکری، جریانی متفاوت از سایر گرایشات؛ به همین دلیل نمی‌توانیم صد در صد از بیلانِ این یا آن شخصیت یا تشکل دفاع کنیم. اما اگر مستقل‌ایم یا انتقاد داریم، به طور نسبی، ما در هر قطب‌بندی‌ای که شکل می‌گیرد، هم‌سویی و هم‌بستگی هم داریم؛ کارنامه‌ی تک‌تک چهره‌ها قابل‌نقد-و-بررسی است و طبعاً شایسته نیست که به دنبال این-و-آن روانه شویم. الان در همین انتخابات و از میان همین کاندیداهایی که ثبت نام کرده‌اند، لااقل به شکل‌ سلبی مشخص است که با چه کسانی نیستیم. خودشان می‌گویند که ما اصلاً از نظر تبارشناسی با این‌ها نیستیم. ولی با آن‌هایی که به طور نسبی هم‌سوتر هستیم هم یکی نیستیم؛ چون گذشته‌ی این‌ها قابل‌انتقاد بوده‌ است، حتی بهترین کسانی که ممکن است از حضورشان به شعف آیید. البته این‌ کاندیداها نماینده‌ی همه‌ی سلایق نیستند. همین الان در جلسه‌ای بودیم، گفتند تا این‌جا همه‌ی سلایق آمدند! گفتم پس اگر این طور باشد، واقعاً “کم‌سلیقه” تشریف دار‌یم! نه، سلایق در سطح ملی و عقیدتی بسیار متنوع‌تر از این سه جناح‌اند و حتی در درون هر جناح اشخاص اصلحی هستند که نیامده‌اند. به هرحال، چند سلیقه آمده‌اند (اگر رد صلاحیت نشوند!). ولی آیا بیلان این‌ آقایان قابل‌تأیید است؟ نه. از منظر تفکر ما، همه‌ی‌ ایشان نسبت به ایده‌آل‌ها و معیارهامان، “زاویه و حاشیه و…” داشته و دارند. و این موضوع نسبی است، یکی بیش‌تر، یکی کم‌تر. در مجموع این وضعی که داریم، با همه‌ی قوت‌ها و ضعف‌هایش، محصول کار همه‌ و به‌خصوص مسئولین است. مسئولینِ نظام گذشته می‌خواستند همه‌ی مشکلات و تقصیرهایی که پیش آمد را به گردن مخالفین بیندازند، در حالی‌که “مسئولیت” در درجه‌ی اول و بنا به تعریف، همیشه با “مسئولین” است. مسئولیتِ آن سرنوشتی که آن‌ها پیدا کرده‌اند، با همان مسئولین بوده، درحالی‌که دایما می‌گویند تقصیر روشن‌فکران منتقد بوده است! پس از انقلاب هم همین حکم صادق است: مسئولین، چه از نوع اصلاح‌طلب، چه محافظه‌کار، و چه از جنس دیگر، در رابطه با این مسئولیت باید پاسخ‌گو باشند (غربی‌ها به “مسئولیت” می‌گویند پاسخگویی، ریسپانسبیلیتی، درحالی‌که ما به‌عکس می‌گوییم مورد سوال واقع‌شدگی، دلیلش شاید این باشد که ما می‌توانیم سوال کنیم، اما معمولاً انتظار نداریم پاسخی بشنویم!) پس به طور نسبی، بله، به عده‌ای نزدیک‌تریم و از عده‌ای دورتر. از افراد نمی‌خواهیم صحبت کنیم، ولی این مشخص است. آن چیز که واضح است را لزومی به توضیح نیست و به قول سعدی “گاه گویم که بنالم ز پریشانی حالم / باز گویم که عیان است، چه حاجت به بیانم!” یعنی بعضی اوقات چیزها آن‌قدر بدیهی است که بازگویی‌اش شبهه‌آور تواند شد. و در مورد مبارزه با نقض مستمر حقوق بشری-و-شهروندی نیز بیش از آن‌که بنشینیم و ماشین‌وار محکوم کنیم (آن‌قدر که به تعبیر مقامات “قطعنامه‌دان‌مان پاره شود”!) به این می‌اندیشیم که چه کار موثرتری علیه این امور می‌توان انجام داد.

س : پرسیده‌اند با توجه به نزدیکی انتخابات سال ۹۲، نظر شما درباره‌ی انتخابات سال ۸۸ چیست؟

ج : (با خنده) این “توجهِ” اول ربطی به “درباره‌”ی قسمت دوم نداشت! و به قول شاعر رشتی: تیر مژگان تو از عینک پشت، زد به قلب اخوی بنده رو کشت!

شاید چون می‌خواسته‌اند درباره‌ی آن انتخابات صحبت کنند، پیش‌زمینه‌ای ساختند.

س : با توجه به این انتخابات، نظرتان راجع به آن انتخابات چیست!

ج : (خنده)، البته عکس‌اش را می‌توانیم بگوییم: یعنی با توجه به آن انتخابات، در این انتخابات باید مواظب بود که مومنین از یک سوراخ دوبار گزیده نشوند! و چون هنوز این انتخابات رخ نداده، نمی‌توانیم با توجه به این راجع به آن نظر دهیم. و فقط می‌توانیم راجع به همان نظر دهیم!

س : حالا راجع به همان نظر می‌دهید؟

ج : بله. آن انتخابات را که همه می‌دانند و باز عیان است که حادثه‌ای بود از نظر میزان مشارکت به قول معروف “حماسی” و بعد به فاجعه‌ انجامید. کشوری که مردمش این‌قدر شوق شرکت در تعیین سرنوشت خود داشتند، تبدیل شد بلانسبت به کشوری چون آن دسته از ممالک آفریقایی که تا چند ماه بعد از انتخابات بر سر نتایج جنگ و جدال و کشت و کشتار ادامه دارد! و این چهره از ایران نشان داده شد. این وجهِ منفی‌اش بود. البته در کنار هر وجه منفی، وجه مثبتی هم وجود دارد و آن این بود که جامعه‌ی مدنی ما نشان داد مطالباتی دارد و نسبت به حقوق و رأی خود حساسیت دارد و از آن دفاع می‌کند؛ حضوری که مردم در همین عکسی که از روز 25 خرداد آن سال نمایش داده شد، نشان دادند به‌گونه‌ای بود که پس از انقلاب، چنین صحنه‌هایی ندیده بودیم. از این نظر، این رشد و پیشرفتِ یک جامعه‌ی مدنی را نشان می‌دهد که دارد از حقوق و مکتسبات خود دفاع می‌کند. این جنبه‌ی مثبتی بود که با آن روح انقلاب، در دوران پس از انقلاب، احیاء شد. آن روح انقلابی که به یأس و سرخوردگی تبدیل شده بود، دیگربار احیاء شد و جامعه‌ی مدنی نشان داد که در صحنه است، حضور دارد و خواستار به دست گرفتن حق تعیین سرنوشت خود است؛ و این دست‌آورد مثبتش بود. اما جنبه‌ی منفی‌اش هم این بود که از آن‌جا که بحران متأسفانه خوب مدیریت نشد، فجایعی رخ نمود. عده‌ای کشته شدند (از هر دو سو، و البته بیش‌تر در این سو)؛ تعد‌ادی به زندان افتادند و عده‌ای به حصر؛ و همه‌ی این‌ها تجاربی منفی بود که نشان می‌دهد متأسفانه میزان ظرفیت و تحمل عقیده‌ی مخالف‌ هنوز چه‌قدر محدود است و نشان‌گر کاستی‌ها و آسیب‌هایی است که نظام با آن‌ها مواجه و مسئول است و باید در قبال این مسائل پاسخ‌گو باشد.

س : از شما پرسیده‌اند که آیا دیگر امکان تدریس شما در دانشگاه وجود ندارد؟

ج : بستگی دارد به نتیجه‌ی انتخابات بعدی با توجه به نتایج انتخابات قبلی! ]با خنده[ در حالت “تعلیق” هستیم. اصلاً پاسخی نداده‌اند. تقاضایی رسمی برای تدریس کرده بودیم (و بنا به دعوت گروه‌های آموزشی) و از نظر هیأت‌های علمی گروه‌های فلسفه و رؤسای دانشکده‌هایی که در آن تدریس می‌کردیم، اشکال و منعی وجود نداشت. فقط از نظر اداری-سیاسی ابهامی بود و باید از سوی گزینش تایید می‌شد. به هرحال، چیزی در نفی و اثبات، به صورت مکتوب نیامد، ولی آن‌چه رخ‌داد به این صورت بود که خیلی ساده یک روز دانشجویان آمدند و دیدند اسم ما روی بورد نیست و از ترم بعد کلاس نداریم، همین. در نتیجه خودمان هم درست نمی‌دانیم چه شد و خواهد شد.

س : فرمودید “در زمانی که ایران اشغال شده بود افراد سنت‌گرا خود را آزاد می‌دیدند”. دقیقاً متوجه این جمله‌تان نشدم؟ منظورتان از افراد سنت‌گرا چه کسانی است؟ اگر امکان دارد کامل‌تر توضیح دهید.

ج : در دوره‌ی رضاخانی می‌دانیم که مثلاً در داستان به‌اصطلاح “کشف حجاب”، به‌زور چادر‌ها برداشته شد و سرکوب‌های دیگری علیه روحانیت و نهادهای دینی و سنتی پیش آمد. پس از رفتن رضاشاه این‌ محیط‌ها آزاد شده بودند و مثلا در مشهد هیئت‌های مذهبی راه افتادند، مراسم‌ها آزاد شد و روحانیت به صحنه آمد. منظور، کلیه‌ی فعالیت‌هایی بود که بعد از شهریور 20، به‌خصوص در شهرهای مذهبی مثل مشهد و… پیش آمد.

س : پرسیده‌اند که نسبت دکتر علی شریعتی با جمهوری اسلامی چه می‌باشد؟

ج : چه نسبتی؟ ]با خنده[ دکتر قبل از انقلاب به شکل مشکوکی از جهان رفت و بنابراین خود انقلاب را ندید، چه رسد به نظام. اما با توجه به زمینه‌سازی فکری‌ای که شریعتی پیش از انقلاب کرده بود و در شعارهایی که مردم در طول انقلاب می‌دادند مشهود بود. مثل “معلم شهید ما..، آغاز بیداری، ضداستعماری …” سر می‌دادند، این‌طور تلقی شد که شریعتی “معلم” همین انقلابِ مردم بوده است. و چون بعد از انقلاب هم تصور می‌شود که این نظام محصول آن انقلاب بوده، بنابراین در منطق صوری این نظام محصول اندیشه شریعتی بوده است. در حالی‌که این‌جا چند مرحله طی شده و چند گشت‌ِ پارادایمی صورت گرفته و از گفتمانی به گفتمانی دیگر گشت و چرخشی پیش آمده است که آن‌ها را حذف می‌کنند. و بعد هم باید بیشتر از خود نظام درباره‌ی این موضوع سوال کرد.

س : پرسیده‌اند که در بسیاری از جوامع، از جمله جامعه‌ی ما، حکومت سعی در تقدس بخشیدن به نظام دارد، در این صورت اصلاح و بهبود جامعه سخت خواهد بود. به نظر شما آیا این امر در جامعه‌ی کنونی ما وجود دارد؟ و در صورت موافق بودن، اصلاحات برای پیش‌برد روند اصلاح چگونه باید رفتار کند؟

ج : اصلاحش همین است که آن چیز را که به ذاته عُرفی است، مقدس ندانیم. بنا بر تعریف، امر حکومت یا امر اقتصاد امری مقدس نیست، یک امر عقلانیِ ابطال‌ و انتقادپذیر است که صحت و سقم‌اش را روش‌های عملیِ اجرایی و میزان توفیقش نشان می‌دهد. بنابراین با روش آزمون و خطا پیش می‌رود و نمی‌تواند پایدار و مقدس باشد. هنگامی که مثلاً بگوییم نحوه‌ی لوله‌کشی شهر یک امر مقدس است، این کار غیرقابل‌نقد می‌شود و اصلاً دین و مقدسات بازیچه‌ی اشتباهات اجرایی و مدیریتی قرار می‌گیرند. حال اگر بخواهیم خلاصه کنیم باید گفت به طورکلی هیچ نظام اجرایی-قانونی تغییرپذیری مقدس نتواند بود. و اصلاح از همین‌جا شروع می‌شود که نشان دهیم نظام سیاسی امری است که با عقلانیت و خرد جمعی باید اداره شود و روش‌های مختلفی که به کار گرفته می‌شود، قابل نقد و بهتر شدن‌اند و در ذات خطاپذیراند.

س : گفته‌اند که آیا طبق گفته‌ی دکتر علی شریعتی که مردم را دعوت به “بازگشت به خویشتن خویش” می‌کرد، در ایران فرهنگی قابل‌اتکاء وجود دارد که در جهان حرفی برای گفتن داشته باشد؟

ج : بله. ما از نظر فرهنگی یکی از قدیمی‌ترین فرهنگ‌های جهانی هستیم که حتماً “حرفی برای زدن” داریم و مفاخر و منابع فرهنگی بزرگی داریم که امروز هم در جهان موردتوجه است. یک مثالش مولوی است. الان مثنوی مولانا در آمریکا یکی از پرفروش‌ترین کتاب‌هاست. بنابراین ما مثلا در عرفان سخنی برای گفتن داریم و حتی در حوزه‌ی مدنیت سیاسی تاریخی هم، به قول هگل ایرانیان اولین بنیان‌گذاران دولت به معنای مدرن کلمه بودند، یعنی “رایش” به‌معنای شاهنشاهی یا امپراتوری را آفریدند. بنابراین ایرانیان درس‌های بزرگی در تاریخ از خود به جای گذاشته‌اند و اندیشمندان غربی به این امر معترف بوده‌اند؛ از رأسش، ارسطو و افلاطون که به ایرانیان و نظام سیاسی و فرهنگی‌شان اشاره کرده‌اند، تا هگل و نیچه. نیچه می‌گوید که اصولاً زرتشت و ایرانیان بودند که اخلاق را بنیان‌گذاری کردند و اسم کتابش را از همین رو “چنین گفت زرتشت” می‌گذارد و می‌گوید زرتشت را بازمی‌آفرینم تا بیاید اشتباه آن زرتشت را جبران کند. بنابراین ایران و تمدن و فرهنگ و منابع فکری و هنری و دینی آن همیشه موردتوجه جهانی بوده و “حرفی برای گفتن” داشته است. البته ما در تاریخ تمدن‌مان، هم وجوه منفی داریم و هم وجوه مثبت.

س : آیا این‌که ما ایرانیان غیرقابل پیش‌بینی هستیم به دلیل ترس، بدبینی و بی‌اعتمادی ما نیست؟

ج : بله. به این‌ها اشاره شد که این ترس و بی‌اعتمادی و بدبینی و تذبذب و نفاق وجودی که در ما احساس می‌شود، به دلیل همین ناکامی‌ها و شکست‌های تاریخی بوده است و ما به سادگی به این ورطه‌ها می‌افتیم. این شکنندگی‌ها در روحیه‌ی ایرانی باید آسیب‌شناسی بشود، هرچند که نباید این ارزیابی ذات‌انگارانه و مطلق و قطعی تلقی شود و این‌ها همیشه موقعیت‌مند و قابل‌تغییر است. ولی چنین حالاتی، از بیماری‌شناسی رفتاری ماست.

س : گفته‌اند اگر امکانش هست مقایسه‌ای بین دکتر علی شریعتی و مهندس بازرگان داشته باشید و بگویید چگونه شد که دکتر شریعتی به گونه‌ای در نظام هضم شد، اما مهندس بازرگان نه؟

ج : این قیاس و نتیجه‌گیری بی‌پایه به نظر می‌رسد، زیرا هیچ کدام از آن دو بزرگ هضم یا دفع نشده‌اند. هر چند مهندس بیشتر جذب شده باشد، چون اولین نخست‌وزیر بود و در اصل، بخشی از نظام و جزو تاریخ تاسیس نظام بود و بدون اولین دولت، تاریخ جمهوری اسلامی اصلا فهم و تبیین نمی‌شود. در حالی که شریعتی پیش از وقوع انقلاب هجرت کرد و البته همه سعی دارند از “غایب حاضر” بهره‌برداری کنند و اما طیف پیرو او، که از جمله خود ما باشیم، از روز اول وارد حکومت نشدیم. و هرچند هیچ‌گاه رویکردهای قهرآمیز و غیراصولی را نپذیرفتیم، ولی وارد نظام هم نشدیم و منتقد مستقل ماندیم (و هستیم و خواهیم بود). بنابراین نه‌تنها هضم، بلکه اصلاً جذب نشدیم که هضم شویم!

س : گفته‌اند جناب آقای شریعتی، آیا شما احساس تکلیف نکردید که در اتنخابات ریاست‌جمهوری کاندیدا شوید؟

ج : “کاندید” که گفتیم یعنی خوش‌بینِ “ساده‌لوح”! ]خنده[ به این دلیل نشدیم. ولی به طورکلی از آن‌جا که نقشی فکری و روشن‌فکری و فرهنگی برای خود قائل بودیم، اصولاً وارد صحنه‌ی حکومت و سیاستِ روز نشدیم، خواه مجلس باشد یا قوه‌ی اجرایی، از روز اول این‌طور بوده و تازه نیست.

س : شما در صحبت‌هایتان فرمودید که انقلاب 57 گسست معرفتی و سیاسی بزرگی در تاریخ ایران است، خواسته‌اند که توضیح بیش‌تری در مورد این جمله بدهید.

ج : همیشه عنوان می‌شد که ما ایرانیان سلطنت‌طلب هستیم. 2500 سال است این نهادها واقعاً حاکم بوده‌اند و هیچ‌گاه اجازه نداده‌اند که مثلاً احزاب تشکیل بشود و آزادی‌ها تحقق یابد. الان همه‌ی چهره‌های فرهنگی و کادرهایی که ساخته شده‌اند، محصول همین دوره‌های شکافی هستند که در فواصل مشروطه و نهضت ملی و انقلاب اسلامی، یعنی در سالیانی که نهضت و انقلاب جاری بوده، به‌وجود آمده‌اند. بنابراین، در این تاریخ 2000 ساله‌ای که هیچ‌گاه امکان آزادی و شکوفایی نبود، فقط همین دوره‌های انقلابی را داریم و نهضت‌های مقاومت را که در برابر این وضعیت ایستاده‌اند و این گسست را ایجاد کرده‌اند. در انقلاب بهمن هم، نفسِ این‌که نظام سلطنتی تبدیل به یک نظام جمهوری شد، ولو با همه‌ی با همه‌ی محدودیت‌هایی که به وجود آمد، یک پیش‌رفت تاریخی بود و بنابراین از نظر من این انقلاب، اگر در درازمدت چند دستاورد داشته باشد، یکی از آن‌ها همین است که ما مستقل شده‌ایم و دیگر وابسته نیستیم، و دوم این‌که ما به هرحال یک نظام جمهوری را پذیرفته‌ایم، و تا زمانی که این جمهوری تحقق نهایی نیابد، همان مبارزه ادامه خواهد داشت.

س : به عنوان آخرین سوال: آیا اصلاح‌طلب بودن با غیرانقلابی بودن معنا می‌پذیرد؟

ج : در شکل عمیقش، بین اصلاح‌طلبی و انقلاب، و بین انقلاب و اصلاح، فرقی که هست کمّی است، و نه کیفی. یعنی از مجموعه‌ی تغییرات کمی و اصلاحات، می‌تواند تغییر و جهشی کیفی و انقلابی صورت گیرد. این دو با هم در تناقض نیستند. اما آن دو چیز که تناقض دارند، رفرمیسم صوری-فرمالیستی و رادیکالیسم انقلابی‌گرا (رولوسیونیست) است که یکی خواستار زیر-و-زبر کردن و واژگونی مناسبات یا نظامات است، و یکی خواستار اصلاح و تغییرات تدریجی و مسالمت‌آمیز. روش سومی هم می‌تواند وجود داشته باشد که آن اصلاحات انقلابی، به معنای اساسی یا اصلاحاتِ ساختاری باشد. اصلاحاتی که تدریجی و مسالمت‌آمیزاند، اما شکلی و صوری و سطحی و گذرا نیستند، بلکه ساختارها را گام-به-گام عوض می‌کند. این تجربه‌ی موفق را در تاریخ داشته‌ایم و امیدواریم که این روش سوم اخذ شود. چون آن دو روش در حال حاضر جواب نمی‌دهد. ملت ما دیگر نه به دنبال انقلاب (همراه با خشونت و جنگ داخلی و…) است و نه اصلاحاتِ صوری که تاکنون پاسخ‌گو نبوده است و نمی‌پذیرند. پس تنها راهی که باقی می‌ماند، این است که مردم خود به صحنه آیند و با فشار اجتماعی منضبط و برنامه‌ا‌ی روشن و عملی و علمی، خواستار تحقق یک رشته اهداف و مطالبات شوند.

توضیح :

*. متن فوق عیناً متن سخنرانی نیست. این متن از نظر نگارشی ویرایش گردیده و از نظر محتوایی نیز در برخی جزییات اندکی تدقیق شده است.


تاریخ انتشار : ۲۳ / اردیبهشت / ۱۳۹۲
منبع : سایت راه‌نامه

ویرایش : شروین ۰ بارedit


.

Print Friendly

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

چهار × 5 =