منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

تفسیری نو از “نوین”

احسان شریعتی
احسان شریعتی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

.

نام مقاله : تفسیری نو از “نوین”
نویسنده : احسان شریعتی
موضوع : بازخوانی‌ی “تفسیر نوین”، اثر جاودانه‌ی استاد محمدتقی شریعتی مزینانی، پدر ، استاد، و مراد دکتر شریعتی


“… خداوند بهترین سخن (نوین) را در نامه‌اى فروفرستاد هم-چون و چند-باره که پوست آنان که پروردگار خویش را بیم ورزند، از آن به لرز آید، پس نرم شود به یاد خدا پوست و دل‌هاشان. این‌‌ همان رهنمائی خداست که هر که را خواهد بدان ره ‏نماید و هر کو را خدا گمراه سازد، رهنمائی نیست…”
قرآن / سوره زمر / آیه ۲۳

نام «استاد» بیش از هر چیز، یادآور «تفسیر نوین» است. نسل نوجوان ما که این تعبیر را می‌شنود، ممکن است بپندارد که این تفسیری «نو» است از متن مقدس «کهن». حال آنکه مراد استاد به واقع، نه تفسیری نوین، که فقط تفسیر قرآن بود به اسم دیگرش که «نوین» است. واژه‌ی «حدیث» در زبان عرب این امتیاز را دارد که دو مفهوم «سخن و نوین» را یکجا در خود جمع دارد. پرسش اینکه پس چرا «اهل حدیث»، به نحوی تناقض‌نما، شهره‌ی جهان اسلام بودند در کهنه‌پرستی، و از چه روی، مسلمانان، طی چند برهه‌ی تاریخی، در فهمِ نسبتِ امرِ نو (حدوث) و کهن (قِدم)، به ویژه در موردِ قرآن، مشکل داشته‌اند؟، و پیش از آن، چرا قرآنِ قدیم، خود را، هماره، نوین می‌نامد، و می‌خواهد؟ و اما، در موردِ استاد، کدام جنبه‌ی تفسیرِ او به راستی “نوین” بوده است؟

اندیشیدن درباره‌ی دو پرسش نخست هرچند در حوصله‌ی این «یاد» داشت نیست، می‌توان اشاره‌ای به دو برداشت سنتی و متجدد کرد که یکی، دین را با کهنه پرستی یکی می‌انگارد و بی‌توجه به اینکه وحی در عصر و جامعه و بافتاری جاهلی فرود آمده، گروش به سنّتِ «سلف صالح» را احیای کلیّتِ‌‌ همان جهان-زیستِ گذشته می‌پندارد و بازگشت به اصل، بنیاد و یکپارچگی را عینِ ایمان و اخلاص می‌داند، ولو به قهر. در برابر گرایش سنّتی، برخی از نوگرایان یا متجدّدانِ دیندار را داشته‌ایم که می‌کوشیده‌اند دردِ فرسودگی دین را با داروهای دنیوی، همچون دستآوردهای علم و زمان، التیام بخشند و به اصطلاح روز دین را «به-روز» سازند، ولو به زور. در هر دو مورد، دو ساحتی که خلط می‌شدند «دین و ایمان با شریعت و اسلام» بود که اولی امری ذاتی، وجدانی و محتوائی است که هر دم نیازمند تفقّه یا تفهّمی نو و تجربه‌ای بیشتر وجدانی و شخصی است و دومی امری عرضی، حقوقی، صوری و بیشتر اجتماعی که محتاج اجتهادی است مبتنی بر متن و سنت و ملهم از علم و زمان.

توضیح به اختصار آنکه، دو امرِ «خلوصِ» دین (یکتایی و یکتویی وجودی) و «عزّتِ» (قدرتِ عدالت و آزادی) اسلام (نام خانواده‌ی ادیان توحیدی از آدم تا خاتم از رهگذر ابراهیم) در نصِّ قرآن تزاحمی با یکدگر ندارند، زیرا به تصریح متن، هدف از بعثت پیامبران نوزایی تجربه‌ی دینی و همزمان، مبارزه برای زیستِ شایسته‌ی «کرامت» انسان بوده است. تقابلِ متافیزیکی یا «افلاطونی-مسیحی» دین و دنیا، نگرشی قرآنی نیست. زیرا در اینجا «خدایی نیست مگر خدا» و به زبان عرفان، «در هستی غیر-از-خدا «هیچ نیست»، خواه سایه‌ی محسوس، خواه ایده‌ی مجرد (مثال)، خواه « تعطیل » در ذاتِ لاهوتی، خواه « تشبیه « در حلولِ ناسوتی.

خدا‌شناسی قرآنی پیش از هر اثباتی، الاهیاتی تنزیهی است: به رسمیت نشناختن تمامی خداوندگاران یا ُبت‌های ذهن و عین، صیقل دادن ذهن و ضمیر تا آئینه دریافتِ وحی و سراپا گوشِ شنفتِ ندا و اشاره‌ی او شوی و به سر بدوی. او خود کیست؟ همو که به کلیم الله گفت که فرای هستان، «آنم که هست». هستی او، فراسوی هست و نیست، و به تعبیر علّامه اقبال، در هر» ذره-لحظه‌ی «هم-اکنون و هم-اینجا، متجلی است. و قرآن « نوین » را نیز، آنگاه می‌توان بازخواند که گوئی هم-اینک بر تو وحی می‌شود. نه بر من، یا من و تو و ما، که بر» خود «یا» نفس واحده‌ی «مشترک و متشخصِ انسانی. معنای وحی (اشاره) با معادل یهودی-مسیحی مفهوم (کشف revelare از ریشه‌ی حجاب velum)، در چند شاخصه متفاوت به نظر می‌آید: گوهر وحی نه الهام درون- ¬¬ذهنی یا نفسانی و نه فرمان صادره از بالا، که از جنس ایماء و اشاره و علامة و نشانه است و بمعنای علم، عبارت از نوع نسبت خدا با هستی (القاء غریزه و قانونمندی درون-باشنده، وحی فعلی-تکوینی) و بمعنای اخص، نوع ارتباط پروردگار (رب) با نبی (تکلم، فراخوان عقل وکلام، وحی قولی-تشریعی).

خدای اسلام نه مانند خدایانِ یونان ناگهان ظاهر می‌شود، اشاره می‌کند، نشان می‌دهد و ناپدید می‌شود و نه همچون یهوه، فرمانده و قانونگذار مطلق و مستقیم است. او با انگیزش (بعثت) پیامبران و فرستادگان از میان هر قوم به زبان بومی ایشان، آیه‌هایی از یک متنِ مکتوب، مفروض و محفوظ را فرو می‌بارد (نزول کتاب بمثابه مرجع اصلی، «دینِ کتاب» بمعنای مطلق کلمه) و خبر از یک رخداد معنوی و حادثه روحانی شگفت و ناگهانی می‌دهد، و از پی « ترس و لرز » و زلزله‌ی نخست، ایمان، قرار، آرامش و اسلام سر برمی آرد. پس در حوزه انسانی- فردانی، عقلِ انسانی فراخوانده شده توسط روح هستی یا خدا، نوعی« دل-آگاهی » است (بقلوبهم یعقلون). در اینجا بیشتر با تفهّم، تأویل یا معناکاوی سر و کار داریم تا تعقل فلسفی و تبیین و تعلیل علمی. از اینرو کلام الله در قیاس با لوگوس یونانی (مقایسه کنید با کاربرد آن در انجیل یوحنا)، بیشتر به مفهوم هراکلیتی و پیش سقراطی آن نزدیک است تا لوگوسِ افللاطونی- نوفلوطینی و بویژه ارسطویی (منطق-لوگوس در برابر می‌توس-اسطوره). همچنین به اندیشه‌ی پسا-متافیزیک نزدیک‌تر است تا به عقل مدرن (ratio-reor، از ریشه‌ی لاتینی شمارش، محاسبه). زیرا عقل انسان «قرآنی نه به» حیوان «ناطق ارسطویی می‌ماند، نه حتی به خردِ انسان» مطلق «سینایی (بنا به برداشت) و نه به « شیء «اندیشنده دکارتی و نه به « عقلِ کل » نظری-حلولی هگلی و..، «سکوت «ویتگنشتاین از ماهیت یا چیستی ذاتِ الوهیت بیشتر سخن می‌گوید تا همه‌ی براهین« اثبات » وجودِ خدا. زیرا عقلِ فهمنده‌ی تعلقِ متقابلِ خود-خدا در« اُم الکتاب » ، هم کلام« فرقان » یا منطقِ تفاوت، دگرباشی و تفکیک را می‌شنُفد و هم «روح» حرکت و کلیت را می‌فهمد. یعنی از جنس « حکمتِ »(چونان ریسمانی استوارساز) توحید و اخلاص و عمل و درد و..، دل-آگاهی است تا منطق دوگانگی‌های ایدئالی-ماتریالی و کلیه‌ی ایسم‌های« ایده »ئولوژی‌ها و جهان-تصویر بینی‌ها و فرا-روایاتِ کلان، بویژه از عصر روشنگری بدینسو. زیرا که «عقل اینجا ساکت آمد یا مضل، زآنکه دل با اوست یا خود اوست دل». غالباً بازگشت به خویش را با» بازگشت به من «یکی می‌انگارند. منِ ملّی، منِ مذهبی، یا» ما «ی ملی و مذهبی آیا در جهان بینی دینی و توحید قرآنی چه معنایی می‌تواند داشت؟

در اینجا بیش از یک« هویّت » متصوّر نیست، که تعلّقِ متقابل و مستقلِ خودی اُنس گیرنده‌ی انسانی است با« هموئیّت » خودآوندی خدا که‌‌ همان یا نور اختر وار شیشه‌ی چراغِ قندیلی است، افروخته از روغنِ بی‌نیاز به آتشِ درختِ خجسته زیتون که نه شرقی است و نه غربی، روشنائی بخشد و هر دم نور بر نور افکند. و به همین نور« مدام نو به نو »شونده است که به خواست خدا، راه به انسان نموده می‌شود و یا ندایی که به گوش جان شنیده می‌شود.

همین درک از« سخن نو » را در شاخصه‌های ائمه و اولیاء را باز می‌یابیم که استاد از زبان امام علی برمی شمرد: «زندگی دانش و مرگ نادانی‌اند، داوری ایشان از دانششان خبرتان می‌دهد و سکوتشان از گویششان و ظاهرشان از باطنشان. با دین مخالفت و در آن اختلاف نمی‌ورزند، دین در میان آن‌ها گواهی راستگو و ساکتی گویاست.» (خ. ۱۴۷ نهج، نگا. امامت در نهج البلاغه، ص ۱۶۹) از اینرو، «چون نبوت ختم است نباید به آن‌ها نبی گفته شود، بلکه آنان محدث (به فتح دال) نامیده می‌شوند.»
(«امامت در نهج البلاغه»، تهران: بعثت، ۳۷/۲/۹۰، ص ۱۶۹)» محدَث «بمعنای مرجع و منبع موثّق و شایسته‌ی اعتماد و اعتقاد حدیث و سخن و سرّ و خبر، و نه محدِّث (به کسر دال) به معنی راوی و ناقل ساده‌ی قول و فعل و تقریر نبی، که تداوم بخش راه و رسالتِ پیامبر در عصرِ« خاتمیت »است. همچنانکه عالمان باید راوی صحیح امامان در عصر«غیبت » باشند. و اما از چه رو معیار صدق و وثوق در انتقال سنّت و حدیث یاسخنِ نو و» نوآوری سخن «تا این اندازه اهمیت دارد، پاسخ را در قرآن می‌یابیم که «کلمه‌ی پاک مانند درختى پاک است که ریشه‏اش استوار است و شاخه‏اش سر در آسمان»، در برابرِ «کلمه‌ی ناپاک چون درختى ناپاک از روى زمین برکنده شده و قرارى ندارد.» سخن بدل به« حرف » نمی‌شود مگر آنگاه که بی‌ریشه یعنی بی‌زمینه شود.

در اینصورت البته بدل به« گفتمان » می‌شود : نظامی از حرف‌ها» درباره‌ی «چیزی و به قول م. فوکو «بی‌آنکه چیزی در میان باشد». دیسکورس یا گفتار در اینجا،» تصور «ی می‌شود از چیزی که در خود آن چیز ریشه ندارد، بل« پیرامون » گفتمانی آن را برمی رسد، یعنی تن‌ها» موضوع «برساخته و برابرنهاده‌ی ذهن را باز می‌تابد. برای نمونه، آنگاه که از ضرورت «گفتگوی تمدن‌ها» سخن می‌گوئیم، چند پیش- فرضِ بحث را مسکوت می‌گذاریم:

تمدن چیست؟ چرا از آن ماست؟ در جواب، گفتمانی درباره‌ی تمدن و تصوراتی درباره‌ی» خود و دیگری «تحویل می‌گیریم که بنوبه‌ی خود هنوز به آزمونِ نقد گذارده نشده‌اند. به فرض پذیرش این پیش-فرض‌ها هم این پرسش می‌ماند که چه ضرورتی به گفتگو؟ و پاسخ آنکه گفتگو بهتر است از «برخوردِ» (شوک) تمدن‌ها. پرسش تازه: مگر اصولا تمدن‌ها با هم می‌توانند تصادم کنند؟ مگر یک تمدن می‌تواند مزاحم تمدن دیگر شود؟ مگر نه که تمدّن فقط با توحّش در تضاد می‌افتد؟ و… یک رشته بی‌پایان حرف و حدیث یا گفتمان و گفتگو پیرامونِ اگر نگوئیم« هیچ «، باید ازعان کرد که حولِ حرفِ حریف شکل می‌گیرد. حرفی که در اصل اگر» ریشه «در هر یک از تمدن‌های موجود می‌داشت، بنا بر تعریف، راه حل متمدنانه‌ای هم برای هرگونه مشکل محتملِ فیمابین یافت می‌شد.

واقعیت اما متأسفانه اینست که غیر متمدن‌ها به جان هم می‌افتند، سنگی به چاه می‌اندازند و خیل عقلای اقوام ناتوان از جلوگیری مسببین، سرگرم درآوردن سنگ می‌شوند. و اما پاسخ به سومین پرسش در مورد نو آور بودنِ استاد را بنده، به وسع خود، در این یافته‌ام که به خلاف تصور رایج، جنبه‌ی هنوز« نوین » تفسیر استاد از اتفاق،‌‌ همان بخش قدیمی آن است، یعنی ریشه‌هایش در بینش قرآنی و شیعی، و نه بهره‌ای که از« علوم » زمانه برده است. هرچند درک روح زمان، و نه نفسِ داده‌های علمی ابطال پذیر، موجب تشخیصِ ویژه‌های نو، کارآمد و حلّال مشکلِ روز در کار او شد. زیرا در سده‌ای که گذشت، شتابِ جهش‌های علمی و سرمشق واره‌های علمی و به ویژه در« علوم انسانی » چنان بود که نه تنها تمامی قطعیت و یقین‌های گذشته را نسخ نمود، بلکه بالا‌تر، توقع بشر را از علم و نیز تلقی او را از فلسفه، دین و حتی از خویش دگرگون ساخت. پس طبیعی است که جنبه‌ی« نوین » کار استاد، بمعنای« انطباق پذیری » آموزه‌های قرآن با دست آوردهای علم و زمان، کهنه شود.

همین دست ملاحظات در مورد «پرتوی از قرآن» تفسیر زنده یاد طالقانی نیز می‌تواند صادق باشد. آنچه اما شگفت آور است نو ماندن خود« نوین » در قرائت استاد است، یعنی جنبه‌ی صرفاً قرآنی این تفسیر یا فقه اللغه‌ی (فیلولوژی) ملهم از معنا‌شناسی و بینش وحیانی و منبعث از سرچشمه‌های بکرِ و سرشار از قطره‌های تازه باریده‌ی بعثت. و به حق یادآور این پیام مولاناست که: «معنی قرآن ز قرآن پرس و بس / وز کسی کآتش زدست اندر هوس/ پیش قرآن گشت قربانی و پست / تا که عین روح او قرآن شدست.» بازخوانی کتابِ « وحی و نبوت » استاد نیز باز نشان می‌دهد که نقطه قوت و «باقی صالح» آن،‌‌ همان بازفهمی تجربه‌ی معنوی وحی و گوهر نبوت از راه تحلیل زبانی، تفسیر و تأویل نوین مفاهیم و کلید-واژه‌های قرانی بوده است و نقطه ضعف آن ظاهرا سرمشق‌ها و آموزه‌های« علمی » زمانه‌ی ایشان. و این برای تصحیح شیوه‌ی کار و راه ما بس درس آموز است.

آنسلم قدیس می‌گفت:« من فهم را برای ایمان نمی‌جویم بلکه ایمان می‌آورم تا بفهمم، چه، بر این باور نیز هستم که اگر ایمان نیآورم قادر به ادراک نخواهم بود.» این سخن اگوستینی شایسته‌ی باز اندیشی است. برغم همه ملاحظات وتذکراتی که در ضرورت «تفکیک حوزه‌ها» و استقلال کلیدواژه‌های زبانِ هر دینی در منظومه‌ی خودش می‌توان داشت و بویژه با توجه به «جغرافیای هر سخن»، نمی‌توان و نباید که از «مشروعیت» عصر جدید (نگا. H. Blumenberg، Legitimität، ۱۹۶۶) و عقلانیت «انتقادی» ُمدرن، بویژه در «فاز نخست» حرکت او در برابر جزمیت تعبدی اسکولاستیک سده‌های میانه‌ی مسیحی همچنانکه در برابر سنت اشعری و اخباری حاکم بر جهان اسلام و تشیع، غافل بمانیم. تأیید نسبی خودمختاری انسان و خرد سنجشگر «تفویض» شده به او، جزء لاینفک و مسخ و انتقال ناپذیرِ شناسایی «کرامت» ذاتی انسان در ادیان توحیدی ابراهیمی است که یکی از دو رکن نظری «حقوق بشر» جدید است، در کنار درکِ ریاضی جدید از طبیعت که با حقوق طبیعی و مساوات-طلبانه‌ی انسان و شهروند نسبت دارد.

سر بر آوردن درون-ذهنیت و سوژه‌ی شناسا از کوژیتوی دکارتی تا «سنجشگری» کانتی حدود «عقل ناب»، انسان را از قیمومت مراجع سیاسی و دینی بیرونی‌‌ رها ساخت و به او جسارت «خود اندیشیدن» بخشید. خودیابی عقلانی دکارت بدون فهم «برهان وجود‌شناختی» او در اثبات وجود خدا از طریق فرض ایده‌ی «کمال مطلق» ناممکن بود. همچنین، قراردادن ایمان به خدا بعنوانِ پایه‌ی نظری فلسفه‌ی عمل و اخلاق توسط کانت. در حوزه‌ی تفکر اسلام و تشیع نیز ما نه در دایره‌های نبوت و ولایت، بلکه در دوران «خاتمیت» (یا عقلانیت، نگا. اقبال) و «غیبت» (یا مردمسالاری، نگا. شریعتی) بسر می‌بریم. موقعیت فکری و تاریخی ما که حاکی از شرایط گذار از سنت به نوعی از تجدد است، نیز حکم می‌کند که در قلمروی «روشنفکران دردِ دین دار» هم حقِ ایمان و هم حقِ نقد به عالیترین وجه ادا شود. هم به این منظور، و برای امتناع از هر نقضِ غرض و جهل مرکبی، می‌زیبد که از مؤلفه سازی‌های شتابزده پرهیز کنیم. زیرا ایمان و عقل می‌توانند به «دشمن خونی» یکدیگر بدل شوند. تا آنجا که متفکرانی چون هایدگر مؤلفه‌هایی مانند «فلسفه مسیحی» را «مثلث مربع» یا تناقض منطقی دانسته‌اند. برای نمونه از زاویه‌ی دید ایمان هرگونه رویکرد عقلانی-منطقی در راستای اثباتِ وجودِ خدا، وحی، ایمان و..، خود دلیلی بر غیابِ وجود زنده‌ی اینهمه است. و متقابلاً، از منظر اندیشه، کلیه‌ی مبانی ایمانی خود یکایک پرسش و سنجش پذیراند و فکر و فلسفه بنابه تعریف نمی‌تواند خادمِ یزدان‌شناسی و تعبدّیات شود. راه سوم اما، پذیرش استقلال هریک و حتی چالش مدام این دو (نگا. کی-یرکگورد)، شناسایی یکدیگر و دیالوگ این دو بعنوان دو رقیب در یک میدان مسابقه بنام «تمامیتِ انسان» است. اگر اندیشه را چونان داور نقاد عصر جدید به ساحت سوبژکتیویستی و پوزیتیویستی آن فرو نکاهیم و ایمان را عاری از پرسش و پویش ندانیم و نسازیم. در سطوحی بر‌تر میان این دو «برادرِ دشمن» قرابتی می‌ییابیم که ریشه در سرمنشأ مشترک هر دو یعنی «حیرت» (نگا. افلاطون و..) دارد. اندیشیدن (فلسفی) نه دانش که دوست داشتن (philia) فرزانگی است و ایمان ورزی نیز عشق (agapê) به دیگری مطلق و دیگری همنوع ما. موضوع این دو دوستی بیشک، یکی نیست، زیرا یکی به «هستی» می‌اندیشد و شیوه‌اش «آزادی» خواهی است، حال آنکه دیگری دلمشغولِ معنای هستی است و کارش «عشق» ورزی: «رفت فکر و روشنایی یافتند، نحر و بحر آشنایی یافتند.»

تا اینجا شیوه بحث ما هنوز محدود به ابعاد عرفانی- فلسفی باذات -گرا و فرد-انگارانه‌ی مقوله وحی بود. جنبه‌ی مهم و واقعی‌تر اما بررسی ابعاد تاریخی-اجتماعی معرفتِ وحیانی و عقلانی-عقلایی یعنی مناسبات نهادهای دینی است که داعیه‌ی انحصارِ تفسیرِ منبع و متن مقدس را دارند با نهادهای مدنی، بویژه در عصر سکولاریته و لائیسیته. پروژه‌ی نقادی سنت توسط روشنگرانِ دین‌شناس با چشم اندازهای روشنفکری لاادری (اگنوستیک) یا خدا ناباور (athé) یکی نیست. هرچند هر دو گرایش در راه احقاق حق و تحقق خرد و آزادی همسو باشند. نقادی جامعه‌شناختی یک روشنفکر دینی چون علی شریعتی، به خلاف تصور رایج، نه بمنظور تقدس زدایی و فروکاستن دین به ُبُعد اجتماعی او و یا استفاده‌ی مبارزاتی از این ابزار، بل به عکس به سبک الهیاتِ تنزیهی به قصد پیرایش امر قدسی از «آنچه دین نیست»، اعم از «زر و زور و به ویژه تزویر» یا افسون و آگاهی-کاذب و استحمار نهادینه آن دسته نظام‌های یزدان‌شناختی و اجتماعی است که الوهیّت را به خدای شخصی و برون- آخته و شیئیت یافته (réification) فرو می‌کاهند تا بتوانند «نمایندگی»‌اش کنند. تشخّص خداوند در ادیانِ ابراهیمیِ اهلِ «کتاب»، به تعبیر علامه اقبال، تنها متوجه انسان است و هدف فراهم آوردن «شرایطِ امکان» تکلمِ خداوند با انسا ن، مخاطبی که نزدیک‌تر از رگ گردن بدو ست. و گرنه اصلِ تصورِ قرآنیِ خدا نیز همچون برخی از ادیان شرقی دیگر، کیهانی (و فرا- کیهانی) است، (نگا. اقبال، تمثیل «نور»). ۶- دغدغه نسل اول روشنفکران دینی و سرمشق و گفتار ایشا ن سازش میان آموزه‌های وحیانی قرآن با دستاوردهای علوم دقیقه بود که در نسل دوم به قیاس و تطبیق با آموزه‌های علوم انسانی جدید فرا بالید و از تبیینِ «علت یاب» به تفهّم «معنا-کاو» ارتقاء یافت. امروزه، پاردایم تفکر معاصر جهانِ غرب، مفاهیمی است چون: نسبیت، عبث، پیچیدگی، ناباوری، گذار و پایان، و…، به تعبیر نیچه «نیست-انگاریِ فعال واپسین آدم». هرچند چنین را بهتر است اولترا-مدرن بنامیم تا ُپست-مدرن (نگا. JP Wilaime) این شرایط «پسا-متافیزیک»، به شکل نقیض نمایی، هم زمینه را برای انواع «بازگشت امر دینی»، اعم از صادق و کاذب (از جمله، نو-محافظ کاری‌ها و بنیادگرایی‌ها) فراهم آورده و هم، راه تجربه‌های متعالی معنوی را، هرچند هنوز در حد یک انتظار، فراگشوده است. چراغِ «عقلانیت نقاد» البته در این انتظار و در این بازگشت به خاموشی نگرائیده است، بلکه از او «افسون زدایی» شده، یعنی بر جای واقعی، مستحق و شایسته‌ی خویش نشسته است. هنگامِ آن فرا رسیده که دین نوزاده و پیراسته‌ی آینده نیز، همدلانه دستِ او را برای «گفت-و-گو» یی از سنخ دیگر بفشرد.

یکی از برجسته‌ترین شاخصه‌های مدرنیته را کسب عمومی خودآگاهی خاصی نسبت به «زمان حاضر» دانسته‌اند (از نادر نکات مورد توافق هابرماس و فوکو): اینکه امروز نه تنها با دیروز «متفاوت» است و بلحاظ معرفتی از گذشته «گسسته»، بلکه با شتابی روزافزون آبستن حوادثی است که «فردائی بهتر» را نوید می‌دهند. این درک از گذر زمان و اکنون در دو حوزه نمود روشن تری دارد: زیبائی‌شناسی و سیاست. نوسازی اندیشه نخست در تغییر «ذائقه» نسبت به صورت‌های هنری جلوه می‌کند. «امپراطوری گسترده‌ی امر زیبا» به تعبیر هگلی که آنسوی «شکل و بُعد و رنگ و تناسب و سبک..، با ذوق و گیرایی و دلربایی و لذّت و تلطیف و تأثّر و..، خلاصه،« تخیلِ خلّاق »سر-و-کار دارد، همراه است با نیروی بالقوه‌ی« اوتوپیائی » ناکجاآباد و قدرت انتقادی« انتظار » در حوزه‌های دیگر. نه انتظار اُخروی و هزاره انگارانه‌ی مهدویت‌های پریروز و پس فردا، که به عکس، انتظار« قریب الوقوع » بودن واقعه و رُخدادِ انقلاب. و به خلاف تصور رایج، ُسنّت محافظه کار نیز در این میدان حضوری فعال و نظاره گر دارد و افراط‌های طرفِ مقابل را تعدیل می‌کند. و برخی از متفکران آن را» ایدئولوژی » حاکم در برابر« اوتوپی » محکوم نامیده‌اند (ک. مان‌هایم و پ. ریکور).

از نگاه زیبا‌شناختی شعر همواره از متعالیترین سطوح هنر محسوب می‌شده است. در زمان نزول، از همین راه بود که قرآن در میان قومی مستظهر و مفتخر به شعر خود در مکه، شهر شاعرانِ عرب، آن‌ها را نخست به« تحدی »طلبید که «پس بیارید سوره‏اى همانندش» (۲۳/بقره) ٬ تا برتری کلام خدا را از راه هنرِ زمانه به نمایش گذارد. بازگشت قرآن در صحنه‌ی رقابتِ هنری جهان امروز نیز همین مسئولیتِ سترگ که از زمان استاد تا کنون نواندیشان را به معارضه می‌طلبد. در اینجا موضوع نه بررسی نوآوری‌های فنّی تفسیری و تحلیلی استاد که نیازمند پژوهش است، که توجه به نحوه‌ی مواجهه‌ی کلی استاد بعنوان یک« عالم » نواندیش دینی با معارضه طلبیِ روح زمان خود است. و تأمل در این نکته‌ی شگفت که صفت نواندیشی نه زائده‌ای بر امر دینی بلکه کشف دوباره‌ی دین است بمثابه‌ی ایمان و اندیشه‌ای« نو » و اینهمانی دو سپهر سخن- اندیشه با نوزائیِ زمان در مفهوم « حدیث » بمثابه‌ی تجدّدِ سخنی نو که هر دم« حلاوتی دگر » به امر قدسی بخشد. و این شباهت دارد با استنباط تازه‌ای که لو‌تر از مفهوم دینی» Beruf «)داعیه، حرفه) داشت و متضمن دو معنا است: طلبیده شدن یا فراخوان از سوی خدا، و نیز دعوی« حرفه »ای و روحیه‌ی خطرپذیری، ابتکار و خلّاقیتِ مؤمن از دیگر سو. واژه‌ای چند پهلو و معادله‌ای که به نظر ماکس وبر، با تأسیسِ» نهادِ فنّی- تجاری «در رقم زدنِ سرنوشتِ عصر مدرن دخالت داشت. نباید فراموش نمود که استاد پیش از هر چیز، اگر نه یک روحانی، که» عالم «ی مسلمان و شیعه بود «از آنگونه که باید باشد و (زیاد) نیست» و البته در حدودِ قوت و ضعف یک عالم واقعی زمان خود: غیرت و حمیّت دینی او در حدّی بود که گویی حوادث صدر اسلام را شخصاً می‌زید. هنگامی که از غصب حق مولی و مظلمه‌ی اهل بیت سخن می‌گفت، بی‌اختیار اشک از چشمانش جاری می‌شد. دین اما برای او فرا‌تر از لباس و سلسله مراتب و نهاد و قشر و طبقه بود، لذا ترجیح می‌داد مخاطبان خود را در میان مردم و محصلان و روشنفکران بجوید. از اینرو وارد فرهنگ شد.

با دیکتاتوری رضاخانی و محمدرضاشاهی سخت مخالف بود، و از موضعِ آزادی وجدان و عقیده، استقلال ملی و عدالت اجتماعی (نگا. مقدمه بر «ارزیابی حقوق اسلام»، ح. نجومیان، تهران: ش. س. انتشار، ۱۳۳۴). به همین جرم نیز در همه‌ی بزنگاه‌های تاریخ معاصر به زندان و اسارت می‌افتاد. بر همین محور نیز رویکرد اصولی -انتقادی خود را، با الهام از اصل شیعی« اجتناب از قدرت » تا به پایان عمر حفظ کرد. پس از شهریور بیست که مردم مذهبی مشهد از شرّ دیکتاتوری، ورود ارتش سرخ را غنیمت می‌شمردند و حزب توده اکثریت روشنفکران مملکت را بخود جلب کرده بود، استاد به مقاومت فکری روی آورد و سقراط وار در شهر راه افتاد و خانه به خانه به بحث و جدل با روشنفکران می‌پرداخت و آنان با تعجب می‌پرسیدند: «این مسائل را معلم کبیر پرولتاریا و خلق‌ها نمی‌فهمد اما تو معلم ساده‌ی مشهدی می‌فهمی؟!»

دافعه‌ی کمونیسم وابسته و اقتدارگرا اما او را به آنسوی بام نظام‌های استثماری همچون سرمایه داری نمی‌افکند و در همانزمان آثار نویسندگان چپ اسلامی مانند رساله‌ی جودة السحار مصری را ترجمه می‌کرد. بدین نحو بود که استاد توانست، دوشادوشِ طالقانی‌ها، ُپل رابطی شود میان نسل اول مصلحان دین همچون سیدجمال را با نسل سوم، علی شریعتی‌ها.

اگر آراء و ایده‌ها، به تعبیر ماکس وبر، مانند گُل‌ها، بدون آب و خاک و هوای مناسب نمی‌توانند برویند، به یاد باید داشت که در زمین و می‌دانِ معرفتی استاد در مقام مفسٌر و محدّث یا نوسخنگوی امینِ متن و سیره و سنّت بود که «جهان بینی توحید» در کلامِ فرزند او شکوفا شد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــ / ۰۰۰۰
منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی

ویرایش : شروین ۰ بارedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

5 × 1 =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.