منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

تزِ “تاین‌بی” و “عاملِ محرکِ تاریخ”

درباره شریعتی
مجموعه آثار ۱۷ / اسلام‌شناسی ۲

.

نام سخنرانی : تزِ “تاین‌بی” و “عاملِ محرکِ تاریخ”
سخنران : دکتر شریعتی
مکان : حسینیه ارشاد
مجموعه آثار ۱۷ / درس یازده
نام مجموعه آثار : اسلام‌شناسی ۲


درس یازده

پوزشی برای همه‌ی تقصیر‌ها و تأخیر‌ها(۱)

تقصیر‌ها و تأخیر‌های من، به چند دلیل است، یکی نوعِ تربیتِ بخصوص و یکی خصوصیتِ ذهنی و روحی‌ام، و دلایلی دیگر… ولی به هر حال این مسأله هست، و نقص و تقصیر، وجود دارد، و نه تنها توجیه‌اش نمی‌کنم، بلکه اعتراف دارم و خود، عمل‌ام را بیش از انتقاد کنندگان عیب می‌دانم، که اگر شما هر از چندی با این تأخیر و بی‌نظمی روبرویید و ناراحت می‌شوید، من که با این تأخیرها و بی نظمی‌ها زندگی می‌کنم، مسلماً بیشتر رنج می‌برم و آثارِ بد و منفی‌اش را تحمل می‌کنم. و جز این چاره‌ایم نیست، چرا که بزرگ‌ترینِ این بی نظمی‌ها، وضعِ روحی و فکریِ من است، که از ابتدا بوده، و هر چه می‌گذرد تشدید و تقویت می‌شود، و من در برابرش ضعیف‌تر و ناتوان‌تر، و این، در تیپ‌هایی چون من، فراوان است، منتها این حالتِ روحی در من شدید‌تر است.

دوستی می‌گفت : فلانی به طورِ جبری و ناخودآگاه تحتِ تأثیرِ حالاتِ روحیِ خویش است، در صورتی که در آدم‌های سالم، حالاتِ روحیِ شان تحتِ تأثیرِ خودشان است؛ در بعضی‌ها ـ یعنی اکثریتِ آدم‌های سالم، که عقلِ سالم را در بدنِ سالمِ شان دارند ـ طبیعی است که احساس‌ها و عواطف و حالاتِ گوناگونِ روانی و عاطفیِ شان تحتِ انقیادِ فکری و ارادیِ شان باشد، و حتی بتوانند منظم‌اش کنند، کنترل‌اش کنند، حذف‌اش کنند.

بزرگی را می‌شناسم که برای این حالات‌اش هم برنامه تنظیم می‌کند.

مثلاً، وقتی که یک ناراحتیِ روحی دارد، تقویم‌اش را نگاه می‌کند، و یادداشت می‌کند که:

“روزِ دوشنبه از ساعتِ سه و نیم تا چهار و ربع، برای غصه خوردن”! خوب، بعدش هم کارِ دیگری دارد!

این چنین تیپ‌هایی که از لحاظِ منطقی و عقلی و ارادی بسیار قوی هستند، خوشبختیِ بزرگی دارند ـ نعمتی واقعی است که مثلِ خیلی چیز‌ها، خدا به آن‌ها داده و به ما نداده است ـ که در هر کاری که باشند ـ مهندس، طبیب، مدیرِ کل، یا مردِ اقتصادی و صنعتی ـ شکلِ کار چون کاملاً منطقی و خشک تدوین شده است، خود به خود تحتِ کنترل و نظم و نظام قرارِ شان می‌دهد. اما وقتی که آدم، خودش دچارِ عواطفِ خویش است و با تغییرِ جوِ فکری و محیط، و رو به رو شدن با حادثه و حالت و وضعی، به کلی دگرگون می‌شود و محکوم و قربانیِ احساس‌هایش می‌گردد، هنگامی که شغل‌اش هم با حالاتِ احساسی و عاطفی‌اش مناسب باشد، در برابرِ این احساس‌ها و حالات، بیشتر، احساسِ ضعف می‌کند.

و من چنین وضعی یافتم، چون در این چند ساله، زبان گشودم و سخنران شدم ـ در حالی که نه سخنران بودم و نه موافقِ سخنرانیِ خویش ـ چون کارِ دیگری از دست‌ام بر نمی‌آمد، و نمی‌آید. این است که حالتِ طبیعی‌ام را وقتی می‌دانم، که می‌نشینم و می‌نویسم، چون بیشتر خودم را نویسنده می‌شناسم ـ البته در حدِ خودم ـ و این حالت‌ام، حالتی کاملاً احساسی و عاطفی است.

البته نویسندگانی هم هستند که مثلاً برای روزنامه‌ها و مجله‌ها، پاورقی، و یا برای رادیو و تلویزیون، برنامه می‌نویسند و کارِ منطقی و عقلیِ حساب شده‌ای دارند. ولی آن‌ها که برای خود می‌نویسند، نوشتن، نوعی سخن گفتنِ روحِ شان است و شکافتنِ درد و بیرون ریختنِ عقده‌ها و رنج‌های درونی، و اصلاً تنفس کردن و زندگی کردنِ شان، حتی اگر کسی نخواهد و نبیند و میسر هم نشود ـ که اکثراً هم نمی‌شود ـ ، خودِ نوشتن است که اصالت دارد ـ به نوشتن برای کی و چی ـ نوشتن، برای اینکه آدم نمی‌تواند ننویسد. و آن وقت در اینجا، برای آدمی که احساسی است و فاقدِ عقلِ حساب گر و بعد هم تنها وسیله‌ی کار و اشتغال و شغل و مشغولیات و زندگی و حالتِ طبیعی‌اش، نوشتن است، عاملِ دیگری اضافه می‌شود که عجزِ اوست، از اینکه برای حرف و ایده‌آل و درد و دادی که دارد، هیچ وسیله‌ی بیان و ارائه و تحقق و عمل، نمی‌یابد. جز اینکه آن‌ها را به کلمات تبدیل کند و در لای کفنِ کاغذ‌ها بپیچد.

اینجا است که نوشتن، به صورتِ ناله‌ای جبری در می‌آید که از اعماقِ فطرتِ آدم برخاسته و دستِ خودِ انسان نیست. این است که وقتی چیزی می‌خوانم ـ چه نوشته‌ای از خودم، برای تصحیح، و چه نوشته‌ی دیگران، برای خواندن ـ گاه یک جمله و یک تعبیر، حالتِ روحیِ خاصی در من ایجاد می‌کند. و با وضعِ زندگی و فکر و سرنوشت و محیط و همه چیز، رویم تأثیر می‌گذارد و نطفه‌ای در جانم بسته می‌شود و آبستنِ معنایی می‌شوم، و درد از وجودم زبانه می‌کشد، که به قولِ “سانبف”:

“… معنایی در درونِ شاعر یا نویسنده، مثلِ نطفه‌ای بسته می‌شود، رشد می‌کند و به جنین تبدیل می‌شود، و بعد انسان، آبستنِ آن معنا است، و دردِ زاییدن و زایاندن را احساس می‌کند، و به ناچار بیمارِ آن درد است و کارِ دیگری نمی‌تواند. و ناگزیر، باید او را بخشید…”(۲)
عاملِ محرکِ تاریخ

حرکتِ تاریخ، چون حرکتِ انسان و جامعه‌ی انسانی در مسیرِ زمان است، هم حرکت، جوهری ـ یعنی حرکتِ انسان در نوع، جنس و ذات ـ و هم حرکت، انتقالی است. با این دو حرکت، در طولِ زمان و طیِ ادوارِ گوناگون، انسان از صورتِ بَدَوی و مُنحَط و وحشی، به انسانی تبدیل شده است که اکنون بر روی زمین می‌شناسیم، و دارای خصوصیاتِ نوینی است که در گذشته نداشته است.

“حرکتِ جوهری” اصطلاحِ معروفِ “ملاصدرا ” حرکتی است در ذات. مثلاً میوه، که ابتدا نارس است و بعد از چندی، نیمه رسیده می‌شود، و بعد می‌رسد و رنگِ سبزش به زردی می‌گراید و در نهایت، قرمز می‌شود، حرکتی جوهری داشته است. چرا که در مکان، حرکت نکرده است، بلکه ذات‌اش تغییر یافته و در همان جایگاهِ اولیه‌اش از حالتی به حالتِ دیگر منتقل شده است. پس حرکتِ جوهری، انتقال، از ذاتی است به ذاتِ دیگر و یا حرکتِ جوهر است در این ذات. به هر حال، انتقالِ انسان از صورتِ ابتدایی به صورتِ فعلی، یک حرکت است. و حرکتِ انسان در طولِ زمان است که تاریخِ تحولاتِ اجتماعی، تاریخِ تبدیل‌ها و تغییراتِ فرهنگی و تمدنی، و تسلسلِ حوادثِ نظامی و سیاسی را تشکیل می‌دهد، و تاریخ ـ موضوعِ تاریخ، نه علمِ تاریخ ـ نام می‌گیرد.

اکنون که تاریخ، حرکتِ انسان ـ به صورتِ فرد یا جمع ـ در طولِ زمان است، خود به خود این سوال مطرح می‌شود که پس مُحرّک چیست؟ چه عاملی است که انسان را ـ در شکلِ فردی و در شکلِ اجتماعی، به صورتِ ذاتی و جوهری یا به صورتِ بیرونی و خارجی ـ تغییر و حرکت می‌دهد و دوره به دوره به پیش می‌رانَد؟ و بنا به اصطلاحِ رایج در فلسفه‌ی تاریخ، موتورِ تاریخ کدام است؟

در پاسخ گویی به این پرسش، از پرداختن به جزییات می‌گذرم، چون به آن همه نیازی مان نیست، و از درسِ اساسیِ مان باز می‌مانیم و گذشته از این، این‌ها همه مقدمه‌ای است برای طرحِ مسأله‌ی اساسی که فلسفه‌ی تاریخ و تاریخ، در مکتبِ اسلام و در ایدئولوژیِ اسلام است (مراد از تاریخ در مکتبِ اسلام، تاریخی است که در ایدئولوژی و در متنِ اعتقاداتِ اسلامی و در خودِ قرآن مطرح است، نه تاریخ به عنوانِ علم، فلسفه، هنر، ادب و یا به عنوانِ شعر). این است که اساسی‌ترین مسایل را می‌گویم و هدف‌ام فقط روشن شدنِ این مکتبِ مشهوری است که هم اکنون در دنیا مطرح است. و به همین اندازه که به روشنی و دقت بفهمیم که مثلاً فلسفه‌ی تاریخِ هگل، فلسفه‌ی تاریخِ مارکس، یا فلسفه‌ی تاریخِ سارتر یا… چیست، کافی است؛ چه، خودِ متن را به صورتِ یک متنِ مستقلِ درسی، نمی‌شود در اینجا مطرح کرد، و کارِ ما نیست ـ امیدوارم آقای دکتر توسلی که درسی به نامِ علومِ اجتماعی و مکتب‌های فلسفی و اجتماعیِ جدید دارند، این مکاتب را مستقلاً طرح و تدریس بفرمایند ـ و اگر اشاره‌ای می‌کنم، فقط به عنوانِ مقدمه‌ای است بر درسِ خودم، نه به عنوانِ تدریسِ این موضوعات.

موتورِ تاریخ، در اعتقاد‌های مختلف

“تاین بی” اصلِ تهاجم و تدافع را موتور و عاملِ تاریخ می‌داند، و جغرافی مآبان، جغرافی و خشونتِ نسبیِ طبیعت را، و ابن خلدون ـ بنیان گذارِ فلسفه‌ی تاریخ و جامعه شناسی ـ بر مبنای اصالتِ جغرافیا، عاملِ اساسی را اقلیم می‌داند، و تضادِ اقلیمیِ دو منطقه‌ی شهری و ایلی را عاملِ حرکتِ تاریخ و تشکیلِ دوران‌ها و فلسفه‌ی تاریخِ خودش ـ که بر اساسِ دور، مبتنی است ـ تلقی کرده است. و تمامِ راسیست‌ها و یا فاشیست‌ها ـ به معنای اَخَصّ‌اش، همه‌ی کسانی که به اصالتِ نژادی و اصالتِ خون معتقدند ـ نژاد را ـ نفساً و اصالتاً ـ عاملِ حرکتِ تاریخ می‌دانند. چنان چه در تمدن هم می‌گویند: نژاد، تمدن‌ساز است.

شیلر می‌گوید : “عشق و گرسنگی عاملِ حرکتِ تاریخ‌اند”. اکونومیست‌ها ـ اقتصاد پرستان ـ در مسایلِ انسانی و فلسفه‌ی تاریخ، به اصالتِ اقتصاد معتقدند. مارکس هم ـ و حتی بسیاری از ضدِ مارکس‌ها، که اصولاً ایدئولوژیِ کاپیتالیستی دارند ـ ، از آن‌هاست که اقتصاد را موتور و عاملِ حرکتِ تاریخ می‌دانند، ولی مارکس را که مطرح می‌کنم به خاطرِ این است که از همه‌ی این‌ها مشهور‌تر است و هم چنین بر این اساس، فلسفه‌ی تاریخِ مشهورش را مطرح کرده است.

بسیاری از دانشمندان و متفکرینِ بزرگِ غیرِ فاشیست، با چهره‌ی انسان دوستانه‌ای که دارند، هم چنین فاشیست‌ها، شخصیت یا قهرمان را عاملِ حرکتِ تاریخ می‌دانند. مثلِ “کارلایل”، نویسنده‌ی معروفِ انگلیسی که کتابی به نامِ “قهرمانان”دارد که شاهکارِ نویسندگی است، و در آنجا بیوگرافیِ شخصیت‌های بزرگی را آورده که به اعتقادِ او، تاریخ، کاردستیِ آن‌ها است. و از آن جمله پیغمبرِ اسلام است که جزءِ قهرمانانِ سازنده‌ی تاریخ یاد شده است. یا “ امرسون”که می‌گوید:

“… شخصیت و بیوگرافیِ یک فرد را به من بدهید، من تاریخِ عصر او را، از حفظ برایِ تان می‌نویسم، برای اینکه تاریخ هیچ نیست جز آنچه که قهرمانانِ بزرگ اراده می‌کنند ـ و اگر قهرمانی شکسته و نابود شده، این قهرمانِ دیگری است که طلوع کرده و او را شکسته و نابود کرده است ـ و آدم‌های دیگر، ابزارِ دستِ قهرمانان‌اند…”
“پروویدانس”

به اعتقادِ کاتولیک‌ها، عاملِ اساسیِ حرکتِ تاریخ، مشیتِ الهی یا “پروویدانس” است. مشیتِ الهی، تقدیر، و آنچه که از پیش طرح شده است ـ بر اساسِ طرحی که خداوند در پیش از خلقت، در عِلمِ ازلیِ خویش داشته، یا آن چنان که اراده کند ـ تاریخ را به حرکت در می‌آورد. و اشخاص و شخصیت‌ها، ملت‌ها و طبقات، همه ابزارِ بی‌اراده‌ی مشیتِ الهی هستند.

می‌بینید که برخلافِ اینجا، در آنجا که علم و تحقیق، معنایی راستین دارد و عالِم و محقق، نه “گیرنده و دهنده”که “جوینده و یابنده” است، در کنارِ مارکس و مکاتبِ مادی و غیرِ مادی و قدیم و جدید، “پروویدانس”یا مشیت را هم می‌توان طرح کرد و طرح می‌کنند. در اینجا وقتی نظریه‌ای را قبول نداریم و بدان معتقد نیستیم، نه تنها طرح‌اش نمی‌کنیم، بلکه به عنوانِ نظریه‌ی علمی قبول‌اش نمی‌کنیم و به کلی ندیده‌اش می‌گیریم. مثلاً عده‌ای روشنفکرند و در ایران، از لحاظِ جامعه شناسی، و یا روان شناسیِ اجتماعی، و یا در شعرِ نو و ادبیات ـ از این نوع ـ کار می‌کنند، و معتقدند کسی که ادبیاتِ مدرن می‌داند باید افکار و عقاید و تیپش هم، هم چنان باشد، مثلاً بعدازظهر‌ها حتماً باید او را در یکی از این پاتوق‌ها ببینیم، وگرنه چگونه می‌تواند مدعیِ شعر ِنو، یا ادبیاتِ مدرن، باشد! اصلاً قابلِ تصور نیست! و یا کسی که جامعه شناسی می‌داند، یا باید مارکسیست باشد، یا معتقد به دورکیم؛ نوعِ سوم و چهارمی وجود ندارد، و هر چه هست متفرقه است و بی جهت سخن می‌گویند و قابلِ طرح نیستند.

وقتی سخن از این بود که به دانشکده‌ای منتقل بشوم، و قبول کردم. بعد کسی عیوبِ مرا کشف کرده بود، و شمرده بود. اول گفته بود: “فلانی ـ یعنی من ـ عیبِ بزرگی دارد که به دردِ کار نمی‌خورد، و آن این است که در پایانِ مسایل و درس‌ها و مکتب‌هایی که می‌گوید ـ و درست و بی تعصب هم می‌گوید ـ عقیده‌ی خودش را هم می‌گوید!” و عیبِ دوم و عیبِ بد‌تر، این است که: “گرچه اروپا رفته و فرنگی شده است! اما دارای اعتقادِ مشخص و ثابتی است و کسی که دارای اعتقاداتِ مشخص و ثابتی است، نمی‌تواند درسِ علمی بدهد! چون همه‌ی مکتب‌ها و درس‌های علمی تحتِ تأثیرِ اعتقادات‌اش قرار می‌گیرد و نمی‌شود به او “مردِ علم” گفت! “راست است، “مردِ علم”، یعنی مردی که ضبطِ صوتِ قلابی و تقلبی است. چون ضبطِ صوتِ درست، که شانزده یا سی تومان می‌اَرزَد، دیگر اشتباه و خراب نمی‌کند، مصرف هم ندارد، حقوق هم نمی‌گیرد، پُز هم نمی‌دهد، دقیقاً هم ضبط می‌کند. نه روزی دویست، سیصد تومان خرج دارد و نه اشتباه می‌کند!

در اعتقادِ این‌ها، اگر یک استاد و یک معلم، کسی باشد که در علوم ـ به خصوص علومِ انسانی ـ عقیده داشته باشد، ساقط و محکوم است. و دیگر قابلِ پذیرش نیست؛ مثلِ لاشه‌ی گوسفندی که اگر مُهرِ شهرداری خورده باشد، دلیل این است که ذبحِ شرعی، و رو به قبله شده، و اگر مُهر نداشته باشد، تقلبی است، تو هم اگر به یکی از این مکتب‌های رایجی که مهرِ شهرداری خورده، اعتقاد داشته باشی، مدِ روز است و به پِرستیژت هم اضافه می‌شود ـ آن‌هم نه به آدم‌هایی چون “مارکس”و “سارتر”، به آدم‌هایی “غیرِ ما”، حتی اگر پفیوزی باشد که در کوچه، پس‌کوچه‌های پاریس پَرسه می‌زند، و دلِی دلِی کنان چیزهایی برای خودش می‌گوید ـ اما اگر به مذهب یا به یکی از بینش‌ها و مکتب‌هایی که مربوط به ماست و بوی خودِ مان را می‌دهد، منسوب باشی، قابلِ پذیرش نیستی و نمی‌توانند تحمل‌ات کنند، و برایِ شان قابلِ تشخیص نیست، چرا که برای تشخیص باید از خودش چیزی داشته باشد و صاحبِ قدرتِ تشخیصی باشد، اما نیست و نمی‌تواند درک کند. چون نمره و قیمتِ بین المللی‌اش معلوم نیست، این است که نمی‌پذیرد.

اما در اروپا، در هر کتابی ـ حتی اگر نویسنده‌اش ماتریالیست، مارکسیستِ افراطی، و یا فاشیستِ متعصب هم باشد ـ که از مکتب‌های جامعه شناسی سخن می‌رود، نظریاتِ کشیش‌های کاتولیک یا شخصیت‌های وابسته به کلیسا ـ با اینکه به معنای دقیق‌اش جنبه‌ی علمی هم ندارد ـ درست در کنارِ همه‌ی مکتب‌های دیگر طرح، و به دقت رسیدگی و کاملاً آموزش (داده) می‌شود، و فکرِ دینی هم می‌تواند حقِ حیات داشته باشد و در کلاسِ علومِ اجتماعی و با اسنادِ مادی، و در برابرِ افکارِ دیگر مطرح شود. چنین است که علم و اندیشه‌ها پیش می‌رود، و علی رغمِ آن نظامِ پلیدِ زرپرستی و سرمایه داری، و آن قداره بندانی که بر غرب حکومت می‌کنند، باز هم بویِ آدم به دماغ می‌رسد و باز هم تفکر و احساس وجود دارد، و تا جایی که مردم و اندیشمندان و نویسنده‌ها هستند، و قدرت و سیاست نیست، سنت‌های انسانی و سنت‌های عقلی، هست و مطرح است. و این است که مسأله‌ای چون “پروویدانس”را، که ما نمی‌توانیم در دانشگاه‌های ایران مطرح کنیم، در آنجا، رسماً تدریس می‌کنند و در هر کتابی هم که مسائل فلسفه‌ی تاریخ را می‌نویسند، “پروویدانس”را هم می‌نویسند.

همین جا بگویم که این تعبیرِ “ اعتقاد به مشیتِ الهی” را نباید دستِ کم گرفت و این همه سُست‌اش پنداشت، که قابلِ مطالعه است. “کازی میلیسکی”که یک کشیشِ فرانسوی است، “تاریخِ فلسفه‌ی معاصر” ی نوشته است که به نظرِ من بهترین و نوترین و مستقل‌ترین کتاب و تحقیقی است که در دو قرنِ اخیر، در اروپا نوشته شده است. و نویسنده با اینکه کشیش است و لباسِ رسمیِ روحانی دارد، نسبت به همه‌ی فلاسفه و همه‌ی مکتب‌ها ـ مذهبی و غیرِ مذهبی، و حتی ضدِ مذهبی ـ بی‌طرفیِ کاملاً عالمانه و در عینِ حال دقیق و موشکافانه را رعایت کرده است. و وقتی “تاریخِ فلسفه‌ی معاصرِ غرب” او را با “تاریخِ فلسفه‌ی غربِ” برتراند راسل مقایسه می‌کنم، اگر نویسنده‌ها را نشناسم، کتابِ راسل را اثری متعصبانه، و کتابِ این کشیش را اثرِ یک انسانِ بی‌تعصب و فاقدِ تعهدِ اعتقادی و کاملاً یک سیانتیست، می‌بینیم. در هر حال این آدمی است طرفدار و معتقد به “مشیتِ الهی” ، و “تاین بی” با اینکه مردِ کلیسا و مردِ رسمیِ روحانی و مذهبی نیست و تیپی کاملاً علمی و دانشگاهی است، معذلک، فلسفه‌ی تاریخ را تجلیِ طرحِ الهیِ خلقتِ انسان می‌داند، که نوعی اعتقاد به “مشیتِ الهی” است.

حرکتِ تاریخ، بر اساسِ “تهاجم” و “تدافع”

“تاین بی”معتقد است که تمامِ تاریخ، بر اساسِ دو حالتِ “تهاجم” و “تدافع” حرکت دارد. این تهاجم و تدافع ـ که حالتِ جبریِ متوالی نیز هست ـ موجب می‌شود که نوعی فرهنگ و تمدن و جامعه، به وجود بیاید، رشد کند، ضعیف و پیر شود و در برابرِ تهاجمِ فرهنگ، جامعه یا تمدنِ دیگر، نابود شود و بعد تمدن و جامعه و فرهنگِ جدید، باز سیرِ خویش را به سوی رشد، کمال و پیری و مرگ، طی کند و باز در برابرِ نیروی جوان و تازه‌ای قرار گیرد.

این “تهاجم” و “تدافع” ، هم علت و هم عاملِ حرکتِ تاریخ را نشان می‌دهد، و هم خود به خود شکلِ حرکتِ تاریخ را مشخص می‌کند، به همان شکلی که هم اکنون می‌توانید در ذهنِ تان مجسم کنید.

ــــــــــــــــــــــ جای شکل ــــــــــــــــــــــــ

این منحنی، هم درباره‌ی مذهب صادق است و هم درباره‌ی مکتب و ایده آل، و هم در نهضت، و هم در انقلاب، و هم در تمدن، جامعه، ملت، نژاد یا فرهنگ. هر کدام را که بگیرید، درست مثلِ نسل‌ها و افرادِ انسانی، جامعه‌ها و فرهنگ‌ها و مذهب‌ها، می‌آیند و می‌روند. بدین معنی که یک انسان رو به رشد می‌رود، تا به قله‌ی منحنی می‌رسد، و قله‌ی منحنی، اوجِ جوانی است، و از آنجا رو به ضعف می‌رود. و درست در هنگامی که این، در قله است و پس از آن در سراشیبیِ زوال، آن دیگری در حَضیض است. انسانی به قله و به اوج می‌رسد و همزمان با به قله رسیدنِ این، منحنیِ تازه‌ای رشد می‌کند و ادامه می‌یابد. در اینجا، منحنیِ بالا رونده، تهاجم است و این‌ها همه حالتِ تهاجمی است، و قله، نهایتِ تهاجم، و چون از قله سرازیر می‌شود، حالتِ تدافعی می‌گیرد.

در یک فرد نیز این چنین است. یک کودک تا سنِ سی و سی و پنج و چهل ـ که سالِ بلوغِ عقلی است و به قولِ دانته در کُمدیِ الهی، نیمه راهِ زندگی، و به اعتقادِ ما، سالِ بلوغِ عقلی، و سالِ بعثتِ اغلبِ پیامبران ـ حالتِ تهاجمی دارد. مطلقاً و ذاتاً حالتِ تهاجمی دارد، نه نسبتِ به کس و چیزِ خاصی. یعنی شکلِ حرکت، ایستادن و احساساتِ مجردِ ذهنی و عقلی و منطقی‌اش، حالتِ حمله و هجوم دارد. حالتی است که بی‌باکی و تهاجم و حمله و پیش رَوی و تصاحب در آن قوی است؛ این است که بچه‌ی دوازده، سیزده ساله را می‌بینیم که مشت بر دیوار می‌کوبد تا انرژیِ زیادی‌اش را مصرف کند، و مردِ بالاتر از چهل سال انرژیِ اضافی طلب می‌کند و مدام آمپولِ تقویتی می‌خورد، خودش را سرویس می‌کند و حالتِ تدافعی می‌گیرد.

از لحاظِ “روان شناسی” نیز این حالت هست. آدم‌های مُسِن را دیده‌اید که محتاط شده‌اند و مضطرب و دلواپس‌اند 3. این گونه اشخاص مثلِ کسانی‌که در خطر باشند، همیشه دلواپسِ از دست دادن و از دست رفتن هستند و همواره از دنیا می‌ترسند و چون خودِ شان در حالتِ تدافعی هستند، همه چیز و همه کس را در حالتِ تهاجم می‌بینند و این اضطراب و دلواپسیِ درونی، وادارِ شان می‌کند که حالتِ در خود فرو رفتن، در خود قایم شدن، و حصار شدنِ ذهنی و فکری و روحی بگیرند.

در بازار و در کارهای اقتصادی نیز این حالت را می‌بینیم، آنکه در حالتِ تهاجمی است، بیشتر ریسک می‌کند و کمتر به جزئیات می‌اندیشد، و هدف‌ها و برنامه‌ها و پروژه‌ها و معاملاتی، بیشتر از قدرتِ خویش را در نظر می‌گیرد، و امکاناتِ مادی‌اش را در این مهلکه‌ها و معرکه‌ها، به کار می‌اندازد، چون موجودیِ بانکیِ خود را با اعتبارِ قدرتِ روحی‌ای که در خویش می‌بیند، جمع می‌کند، و ناخودآگاه تواناییِ خرید، قدرتِ تملک‌اش را بیشتر از موجودیِ عینیِ اقتصادی‌اش احساس می‌کند. اما همین آدم چون از اوج می‌گذرد و به سراشیبِ زندگی می‌افتد، برای دو سه هزار تومان، دست‌اش می‌لرزد، که ضعفِ روحیِ او را، حالتِ تدافعی‌اش، ضعیف‌تر می‌کند.

می‌بینید که ضعف و حالاتِ روحی، تا چه حد در مسایلِ عینی و اقتصادیِ کاملاً مادی، تأثیر می‌گذارد، و مثلِ اعدادِ ریاضی با هم قابلِ جمع‌اند.

این مثال‌ها روشن کننده‌ی تِزی است که “تاین بی” در فرهنگ و تمدن و مذهب، مطرح می‌کند، که اندکی پیچیده است و فهم‌اش مشکل، اما اگر جانِ کلامِ هر مکتب را درک کنیم، کافی است، و با برداشت و شناختِ مان می‌توانیم مسایلِ جزیی و متفرق‌اش را بعداً مطالعه کنیم. سخنِ “تاین بی” این است که حالتِ تهاجمیِ نسلِ بعد، حالتِ تدافعیِ نسلِ پیش را ـ که حالتی کاملاً فردی و طبیعی است ـ تقویت می‌کند. مثلاً کسی که به قله‌ی چهل سالگی رسیده است و به سراشیب افتاده است ولی صاحبِ فرزندی نیست و عاملی عینی و خارجی، در تنگنای تدافع‌اش قرار نداده است، قوسِ نزولی‌اش را کمتر احساس می‌کند، و خیلی دیر حالتِ تدافعی می‌گیرد. اما آدمی به همین سن و سال که صاحبِ فرزند و نوه است، چون دوبار موردِ حمله و تهاجم قرار گرفته است، بسیار زود نزولِ خویش را فهمیده و به حالتِ تدافعی افتاده است.(۴)

یک جلد از کتابِ “تاین بی” در این مورد است، و با مثال‌هایی خیلی معمولی و روشن می‌گوید: یک مذهب، یک ایدئولوژی، یک نهضتِ انقلابی، یک جامعه و یک ملت نیز حالتِ تهاجمی و تدافعی دارد. یک مکتب در حالتِ تهاجم و جوشش و رشد و فوران‌اش، درست مثلِ جوانِ مهاجمی است که فکر می‌کند می‌تواند همه جا را بکوبد و تسخیر کند؛ هرگز از خود نمی‌ترسد، در حصار فرو نمی‌رود و می‌خواهد که خود را به میانِ هر معرکه‌ای بیندازد، خود را به همه، می‌نمایاند، و به خود متکی و معتقد است.

مذهب نیز در دوره‌ی اول چنین حالتی دارد، و معتقدینِ به مذهب هم، همین حالت را پیدا می‌کنند. در دهانِ مذاهب و مکاتب دیگر می‌روند، دوست دارند که مجالسِ احتجاج و بحث و مناظره، تشکیل شود، که آن‌ها مذهبِ شان را عنوان کنند و حرفِ شان را بزنند و تبلیغِ شان را بکنند. برای اینکه می‌دانند که اگر کوچک‌ترین امکانی به دست بیاورند و پایِ شان را جایی بگذارند و دستِ شان را به جایی بند کنند، می‌توانند محیط را تسخیر کنند. این است که همه‌ی مآخذ و کتاب‌ها و حرف‌هایِ شان باز و صریح است. در حالتِ دوم حالتِ مردِ شکسته‌ای را دارند که همواره می‌کوشد خود را بپوشاند و مخفی کند و بی‌اطلاع و نا شناس بماند، چرا که احساس می‌کند اگر بیرون بیاید، به زمین‌اش می‌زنند، کتک می‌خورد و ضعف و عیب‌اش را همه می‌فهمند. بنابراین همیشه حالتِ گریز و پرهیز دارد.

لزومِ نوکردنِ مذهب!

مکتب و ایدئولوژی هم، چنین حالتی دارند و مسلمانانِ صدرِ اسلام نیز چنین بوده‌اند. برای اینکه خودِ اسلام به عنوانِ یک مکتب و مجموعه‌ای از اعتقادات، دچارِ تحولِ زمان نمی‌شود. اسلام، به عنوانِ یک دین، در ظرفِ سنتیِ جامعه‌ها و در کالبدِ تمدن‌ها و فرهنگ‌ها است که جسمیّتِ عینیِ خارجی پیدا می‌کند و به این صورت است که در مسیرِ تحولاتِ تاریخ، فرسایش می‌یابد، و احتیاج به نو شدن، تغییرِ فرم، لباس، روابط و زبان دارد. و این، سوءِ تفاهم نشود ـ گرچه برای اکثریت، سوءِ تفاهم نیست ـ که مقصود از نو شدن، حقیقتِ ثابتی که خودِ اسلام است، نیست؛ وقتی افرادی می‌گویند، باید در افکارِ مذهبیِ مان تجدیدِ نظر شود، و بینشِ مذهبی نو گردد، و دین را باید به زبانِ این عصر و متناسب و شایسته‌ی این نسل، تبلیغ کرد، مسلماً به معنیِ تغییرِ دین نیست ـ چون کسی که معتقد است، نمی‌تواند بگوید که بعضی از جا‌هایش دستکاری لازم دارد، و اگر هم معتقد نیست، که اصلاً بحث را مطرح نمی‌کند ـ بلکه به این معنی است که وقتی حقیقتِ ثابت، در ظرف‌های سنتی و نژادی و اجتماعی و فرهنگی و اعتقادی و فردی و فلسفی و روحی، قرار می‌گیرد، بعد از مدتی باید ظرف‌هایی را که زاییده‌ی شرایطِ اجتماعی و تاریخی است و تغییر می‌یابند، عوض کرد، که اگر ظرفِ این حقیقتِ مقدس را عوض و نو نکنیم، مظروف‌اش از بین می‌رود.

خطر

خطر، این است. خطری که همیشه حرف‌اش را می‌زنیم این است که وقتی یک واقعیتِ جاوید را در یک ظرفِ متغیرِ کهنه شدنی قرار بدهیم، چون این معنی، همیشه با این قالب همراه بوده، با گذشتِ چند نسل به صورتِ سنتی و ارثی در می‌آید، و نسل‌های بعد، نمی‌توانند تشخیص بدهند که محتوی ـ ایدئولوژی، مکتب، ایمان ـ کدام است و ظرف ـ زبان، بیان، منطق، علوم و سنت و استدلال ـ کدام. و به ناچار این هر دو را به غلط، لازم و ملزومِ هم می‌دانند، و چون این ظرف‌ها، نمی‌تواند در همه‌ی زمان‌ها باقی بماند و جبراً نابود می‌شود، پس می‌رود، به عقب رانده می‌شود، و اصلاً و خود به خود قابلیتِ ماندن و استعمال ندارد، اگر یک نسلِ آگاه و معتقد و آشنا با این محتوی ـ که اسلام و مذهب است ـ این را احیاء و استخراج نکند و در ظرف‌های بیانی و ارائی و علمیِ متناسب با زمانِ خودش، دیگر بار، تجدید و مطرح نکند، ظرف و مظروف، هر دو، نابود می‌شوند. مثلاً اگر به همان منبرِ سه پله‌ایِ مسجد النبی و پیغمبر (ص) بسنده کنیم، بعد از آنکه همه‌ی صدا‌ها، همه‌ی آواز‌ها و شعر‌ها، و همه‌ی موسیقی‌ها و سخنرانی‌ها، روی موج‌های بلند و کوتاه در سراسرِ دنیا پخش شد و منطقه‌ی وسیعی از کره‌ی زمین، با رادیو و تلویزیون و مطبوعات و بلندگو‌ها و فیلم‌ها، پوششِ فکری گرفت، اگر عالی‌ترین و نجات بخش‌ترین و با حقیقت‌ترینِ سخنان را هم بگوییم، در محدوده‌ی تنگِ مجلسِ خصوصی خواهد ماند و خواهد مُرد، و به گوشِ دنیا نخواهد رسید.

حرکتی شگفت‌انگیز، مثلِ حرکتِ نور

وقتی که مذهب، حالتِ تهاجمی می‌گیرد، به سرعت خودش را عوض می‌کند و تغییر می‌یابد. هر جا که مشکلی پیش بیاید، می‌تواند به سرعت حلّ‌اش کند، و می‌تواند به سرعت خودش را با شرایط، منطبق کند ـ مقصود، نیروی مذهبی است ـ و راهِ حل، نشان دهد. از برابرِ دشمن، نه تنها نمی‌ترسد و نمی‌گریزد و به تکفیر، قناعت نمی‌کند، بلکه پیش می‌رود و صید و کنترل‌اش می‌کند و افسارِ خود را به دهان‌اش می‌زند و مصالحِ اجتماعی را در زیرِ مهمیزِ فرمانِ فکری و عقلی و حُکمیِ خویش قرار می‌دهد، و بر زمان، سوار می‌شود، و هر حرکتی که در جامعه، رخ می‌دهد، در اختیارِ اوست. همه جا حضور دارد، و مسایلِ اخلاقی و خانوادگی و سیاسی و اقتصادی را هیچ کس زود‌تر از مذهب، پاسخ نمی‌گوید.

چنین است که در دورانِ جوشانِ جوانیِ اسلام، گروهی اسلامی را می‌بینیم که با سرعتِ شگفت انگیزی، که در تاریخ، مثلِ حرکتِ نور است، به پیش می‌تازند؛ از سالِ 18 تا 21، ایران، فتح می‌شود، و تا پایانِ عمرِ رهبرِ این نهضتِ بزرگِ بشری ـ که ده، یازده سالی بیش نیست ـ مدینه‌ای که دهی است با هزار شمشیر زن، به صورتِ عاملِ انقلابی‌ای در سطحِ جهانی، و مهاجم علیهِ بزرگ‌ترین امپراطوری‌های دنیا، در می‌آید. و در ظرفِ یک قرن، شعار‌ها و افکارِ اعتقادیِ اسلامی، در جامعه‌ی بدویِ اُمی که فقط چند خط نویس دارد، جبهه‌ی تمدن‌های غرب و شرق را بر اساسِ بینش و مسیرِ روحِ خویش دگرگون می‌کند. و بعد از دو قرن، بزرگ‌ترین دانشگاه‌ها، کتاب خانه‌ها، نبوغ‌ها و رشد‌های فکری و فرهنگی و علمی، در ابعادِ مختلف و متضاد و متنوع، به وجود می‌آید، و نزدیکِ به دو قرن در سراسرِ جامعه‌های اسلامی نبوغ‌هایی می‌شکفد که هنوز هم نامِ شان در ردیفِ چهره‌های ابدیِ تاریخِ نبوغِ بشری است.

امامِ شیعی، در مسجد نشسته است، که شاعری دهری، یا “جاثلیق” ـ که برخلافِ آنچه که پنداشته‌اند، نامِ شخصی نیست، بلکه همان کاتولیک است ـ وارد می‌شود. و معلوم است که به مسجد آمده است، برای حمله و انتقاد، ولی مذهب نمی‌ترسد که تا دهان باز کند، همه منحرف شوند. این است که می‌گذارَد حرف‌اش را بزند و جواب‌اش را بشنود. اما امروز، مسلمان، ضعیف شده است و می‌ترسد، نه از دهری، و نه از ابنِ ابی العوجاء، و ابی العلای مُعری، بلکه از آدم‌هایی مثلِ من!

دوستی می‌گفت که به یکی از مخالفینِ سر سختِ تو ـ یعنی من ـ گفتیم که از سخنرانی‌های او چیزی شنیده‌ای؟ گفت: نه. گفتیم: کتابی، یا نوشته‌ای از او خوانده‌ای؟ گفت: نه، گفتیم: پس از کجا فهمیده‌ای که آدمِ بدی است؟ گفت: نمی‌دانم، فلانی گفته است. گفتیم: تو خودت آدمی هستی و تحصیل کرده‌ای، آن‌هم تحصیل کرده‌ای در سطحِ بالا، پس یکی از این جزوه‌ها را بگیر و بخوان. و گرفت و بُرد. بعد از مدتی، گفتیم، خواندی؟ گفت، ترسیدم، دیدم که ممکن است با خواندن‌اش منحرف شوم! عجز را می‌بینید؟ درست مثلِ آدم‌های مریض، مزاج دیگر نمی‌تواند چیزی را هضم کند. خون و جاذبه و دافعه ندارد، از هر چیزی می‌ترسد. هرچه را که دکتر بگوید می‌خورد و هرچه را نگوید نمی‌خورد، غلط می‌کند که پیشِ خود، چیزی بخورد، جرأتِ گوش دادن و فهمیدن ندارد. می‌تواند بفهمد ـ که نفهمیدن، مقوله‌ی دیگری است ـ اما جرأت‌اش را ندارد.

دفاعی عاجزانه برای نمردن

مسیحیتِ قرنِ چهار و پنج، در حالتِ تهاجمی است، مسیحی به معابدِ بت پرستیِ دوره‌ی سزار ـ که مرکزِ قدرت و وحشی گریِ دنیا بوده است ـ می‌آید، و تنها، در برابرِ بت‌ها می‌ایستد، حمله می‌کند، بد می‌گوید، استدلال می‌کند و بعد، خویشتن را نابود می‌سازد.

فداکاری‌ها و قهرمانی‌هایی که مسیحیانِ قرنِ چهار و پنج و شش کردند، نه تنها در تاریخِ مسیحیت، که در تاریخِ انسان، حیرت‌آور است، که این چه موجودی است و تا کجا می‌تواند فداکار باشد و از مرگ لذت بِبَرَد. اما بعد، در قرنِ بیست که دیگر مذهب، آن حساسیت‌ها را ندارد، و در دنیا، به عنوانِ یک عاملِ سیاسی و یک نظامِ حکومتی، نقش ایفا نمی‌کند و در عصری که حساسیت‌ها روی مسایلِ دیگری است، و در روزگاری که از کشورهای اسلامی، تنها اسکلتی مانده است و جزءِ جامعه‌های باستانی است و یاد و یادگاری از دوره‌ی اسلامی و ایمانِ اسلامی و آن عظمت‌ها و شکوه‌ها و آدم‌ها، باقی مانده است، و در زمانی که دیگر کسی از مسجد نمی‌ترسد، و وجودِ مسجد به جایی ضرر نمی‌زند، کشورهای اسلامی، ساختنِ مسجدی در رم را پیشنهاد می‌کنند، مسجدی که مثلِ تمامِ مسجدهای ساخته شده در غرب، با شکوه و پرجمعیت و منظم است، اما پوک و خالی. هشتصد هزار نفر، با یک آهنگ نماز می‌خوانند، و آدم، دچارِ هیجانِ عجیبی می‌شود، و صدرِ اسلام در ذهن‌اش شکل می‌گیرد، اما در پایان، خطبه‌ای می‌خوانند، که تا آخرش را می‌دانی، یک چیزِ کلیشه‌ای و تکراری است ـ مثلِ خطبه‌هایی که برای اموات می‌خوانند ـ که از بَر کرده‌اند! با این همه، پاپ که بزرگ‌ترین قدرتِ استعماریِ دنیا، و بزرگ‌ترین قدرتِ اقتصادی در دست‌های او و همدستانِ اوست، ساختنِ چنین مسجدی را اجازه نمی‌دهد. و ترسید و اجازه نداد، و اکنون بیش از بیست سال است، که هر ساله کشورهای اسلامی، در خواستِ شان را تکرار می‌کنند، و با اینکه نوعی نزاکتِ سیاسی و تعارف‌های دیپلماتیک نیز بینِ دولت‌ها هست، اجازه‌ی ساختنِ مسجد صادر نشده است، در حالی که می‌بینیم، بزرگ‌ترین کلیساهای شرقی، در متنِ کشورهای اسلامی، و در زیرِ گوشِ امپراطور و خلیفه‌ی اسلامی، نه تنها تعمیر شده و محفوظ مانده، بلکه ساخته شده است. و مهم‌تر و عجیب‌تر این بود که در بودجه‌ی بیت المالِ اسلامی، بودجه‌ای رسمی به تعمیرِ کلیساها و معابدِ یهود اختصاص داده شده است، و حتی هنوز هم هست و بر اساسِ آن سنت، هم اکنون نیز مصرف می‌شود، و اعجاب‌آورتر اینکه به قولِ مادام لمپتون: “مسلمانان، برای تعمیرِ کلیسا یا تعمیرِ معابدِ یهود، املاکِ خویش را وقف می‌کردند”.

رشد و باز بودنِ بینش و شهامت را می‌بینید؟ او، با مذاهبِ دیگر چنین رفتار می‌کند، چون به قدری خویشتن را قوی و نیرومند می‌بیند، که اینان را به صورتِ رعیت‌های فکری‌اش تلقی می‌کند، و کارش کوچک نوازیِ بزرگ‌تر از کوچک‌تر، و رفتارش رفتارِ استاد است در برابرِ شاگرد. همیشه دیده‌ایم که استادِ بی سواد، شاگردِ خوب و با سوادش را تحقیر و تکذیب می‌کند، تا شهرتِ درس خوانی و باسوادی‌اش را لکه دار کند، و در عوض، استادِ بزرگِ با سواد، شاگردِ خویش را بزرگ‌تر از آنچه که هست، نشان می‌دهد. چون آنقدر خود را بزرگ و بلند می‌بیند، که بزرگی و بلندیِ دیگران نمی‌تواند صدمه‌اش بزند، و شاگردِ باهوشِ دانشمند است که خود خواهیِ استادِ دانشمند را اشباع می‌کند. در همه‌ی روابطِ انسانی، این قانونیِ کلی است، مگر انسان‌هایی که بتوانند خود را از این جبرِ غریزیِ بشری نجات بدهند و به مقامِ دیگری برسند.

بنابراین، هرچه کلیسا‌ها با شکوه و ارجمند باشد، و مجالس، بیش‌تر و خطبه‌ها فراوان‌تر، و کتاب‌ها شان بیشتر منتشر شود، در برابر، منطق و قدرت و استدلال و بینشِ مسلمان بیشتر مطرح است، و خود را بیشتر نشان می‌دهد.

یک قهرمان، همیشه مبارز می‌طلبد، و در جستجوی مبارزِ نیرومند است؛ آدم‌های ذلیل و ضعیف، غرورِ او را سیراب نمی‌کنند. تمدن‌ها نیز این چنین‌اند. در اینجا، یک مثالِ شخصی به یادم آمد که از همه‌ی کتاب‌هایی که درباره‌ی این‌ها نوشته‌اند، بیشتر ارزش دارد، و بسیار روشن گر است، و به عقیده‌ی من بزرگ‌ترین حادثه‌ای است که در قرنِ ما رخ داده است، اما از نظرِ کَمیّت، بسیار کوچک است، و متأسفانه، تاریخ، گُنده بین ـ نه بزرگ بین ـ است و آدم‌های گُنده را یادداشت می‌کند، و هر که و هر چه را که ضعیف و کوچک باشد، نمی‌فهمد و نمی‌بیند. و من در عمرم، شبیه به این حالتی را که به من آنقدر پیروزی و موفقیت بدهد، احساس نکرده‌ام؛ حادثه‌ی کوچکی بود که رابطه‌ی شرق و غرب را ـ و در نظرِ من تاریخ را ـ به کلی عوض کرد. درست مثلِ اینکه اروپا به آفریقا آمد و آفریقا به اروپا رفت، و جا به جا شدند.

در تاریخِ اروپا، شهرِ پاریس، بزرگ منشی و غرورِ خاصی دارد، مادرِ همه‌ی انقلاب‌های جهان در قرنِ نوزده و بیست است، و این، یکی از افتخاراتِ اوست. همه‌ی انقلابیون در کافه‌های آنجا بزرگ شدند، رشد کردند و یکدیگر را دیدند. و انقلابیونِ روسیه و آلمان و انگلستان و آمریکا، همه از پاریس الهام گرفتند. و اصولاً پاریس پناهگاهِ همه‌ی آزادی خواهان، انقلابیون و رهبرهای شرق و غرب بوده است. به تمامِ کافه‌ها و ساختمان‌ها و هتل‌های قدیمی که نگاه کنید، بر در و دیوارش نوشته‌اند که اینجا فلان رهبرِ انقلابی می‌زیسته، و اینجا فلان نقشه‌ی انقلاب کشیده شده، و اینجا پاتوقِ فلان انقلابیون بوده است.

مرکزِ انقلابِ ۱۹۱۷ روسیه، پاریس است، و روزنامه‌های انقلابی، ابتدا در پاریس چاپ می‌شده است و از طریقِ شمال ایران، به روسیه فرستاده می‌شده است. نقشه‌ی انقلابِ آزادی بخشِ آمریکا، علیه انگلیسی‌ها و اسپانیایی‌ها و نطفه‌های انقلاب و رهبرانِ انقلاب، در کافه‌های پاریس چیده شده است. تیپ‌هایی چون لنین، مارکس، انگلس، از پاریس نبودند، اما جایِ شان اینجا بود و از مفاخرِ پاریس به شمار می‌آمدند.

پاریس این بزرگ منشی را هم دارد که پایگاهِ اندیشه‌های متضاد است: مرکزِ فاشیسم اینجا است ـ پیش از “هیتلر” “کنت دوگوبینو” است که فاشیسم را در پاریس بنا می‌گذارد ـ و هنوز در بالای خیابانی، مرکزِ جمهوری خواهان است و پایین‌تَرَش، حزبِ دمکراتِ دهقانان، و پایین‌تر سلطنت طلبان‌اند ـ که مخالفِ انقلابِ کبیرِ فرانسه‌اند و معتقد به بازگشت به دوره‌ی لویی‌ها، و هنوز حزب و انتشارات و کنفرانس‌های مختلف دارند و کتاب‌های زیادی هم منتشر می‌کنند ـ و پایین‌تر، فاشیست‌ها و پایین‌تر، کتابخانه‌ی صهیونیست‌ها، و باز همان جا، کانونِ دانشجویانِ شمالِ آفریقا ـ الجزایر و سایرِ کشورهای آفریقایی ـ و باز همان جا، احزابِ کمونیستِ روسی، چینی و انترناسیونالِ تروتسکی است ـ که در هیچ جایِ دیگر، حزب ندارد ـ و پایین‌تر که می‌آییم، اصلاً جَو فرق می‌کند، سازمانِ دیگر و وضعِ دیگری است. این‌ها کیستند؟ اینجا “مزداییسم” است. “مزداییسم”چیست؟ بازگشت به هند است: اینجا موادِ غذاییِ گوشتی نمی‌خورند، یوگا و… کار می‌کنند و به خلسه فرو می‌روند و موادی را استعمال می‌کنند و خدا را در درونِ خودِ شان می‌بینند و…! و هنگامی که هنوز بینِ فرانسه و چین، روابطِ سیاسی برقرار نبود، روزنامه‌ی “ انفورماسیون دوپکن” ـ یعنی روزنامه‌ی چینی ـ در پاریس چاپ می‌شد ـ نه پخش، که چاپ می‌شد ـ این‌ها، همه قدرتِ فکری و ارادی و روحی و دموکراسی و آزادی را نشان می‌دهد. پاریس، می‌خواهد بگوید که آنقدر نیرومند‌ام که همه‌ی این جریانات را در درونِ خود هضم می‌کنم و بر همه، مسلط‌ام، و مکتب و فکر و فرهنگ‌ام نیرومند‌تر از همه‌ی این جریاناتِ متضاد و متناقض است، و هیچ کدام از این‌ها، نمی‌توانند مرا از درون، موردِ تهدید قرار دهند و ساقط کنند.

پاریس، مدعیِ این همه هست و به ادعا‌هایش افتخار می‌کند، اما یادم می‌آید که آن روز‌ها در پاریس (چهارمِ نوامبرِ سالِ ۱۹۶۱)، مجله‌ی “رولوسیون ـ آفریکن”(انقلابِ آفریقایی)، را می‌خریدم، که مجله‌ای انقلابی بود که بعد از استقلال یافتنِ “ الجزایر”، به وسیله‌ی تیپ‌هایی چون “زهره دریف”، “جمیله بوهری”، “جمیله بوپاشا”و عده‌ای از نویسندگانِ جوانِ آفریقایی، نوشته می‌شد. مجله‌ای ممتاز بود و متعلق به نسلِ تازه‌ای که داشت در آفریقا و جامعه‌های شرقی به وجود می‌آمد، و از لحاظِ فکری، حرف‌های نو ئی داشت.

در هر صورت، بسیار تشنه‌اش بودم، و در روزِ انتشار به سراغ‌اش می‌رفتم. درست یادم هست که روزِ چهارمِ نوامبر بود که برای گرفتنِ مجله، به روزنامه فروش مراجعه کردم. گفت: نیامده. فردا و پس فردا رفتم. گفت: نیامده. گفتم: جریان چیست؟ روزنامه فروش خبری داد که ابتدا نفهمیدم، متأثر شدم و بعد که به هوش آمدم، جواب‌اش را شنیدم. گفت: “رولوسیونِ آفریکن” از طرفِ وزارتِ کشورِ فرانسه، در پاریس، توقیف شده است. اما چرا؟

رییسِ حزبِ کمونیستِ فرانسه، آقای موریس تورز، می‌گوید: “ملتِ الجزایر وجود ندارد، ملتی است در حالِ شدن”! یعنی کمونیست‌اش، ملتِ شمالِ آفریقایی را که هزار سال پیش، تمدن داشته، و اسپانیایی‌ها را متمدن کرده است، ملتی در حالِ شدن می‌داند ـ آن هم “موریس تورز” ای که طرفدارِ آزادیِ کارگرانِ جهان، و حرف‌هایی از این نوع است، و ویلایش هم رقیبِ ویلای برژیت باردو در نیس است! ـ و چنین فتوا‌هایی صادر می‌کند، و معتقد است که الجزایر هنوز هم باید در تیولِ استعمارِ سرمایه داریِ فرانسه باشد ـ شعارِ سرمایه داری، از زبانِ دشمنانِ سرمایه داری! ـ چون در نظرِ او آفریقا صاحبِ ملت نیست، مشتی بَرده‌اند که لباس پوشیدن و غذا خوردن و تمدن و خط و سواد را از فرانسوی و بلژیکی‌هایی که به آنجا می‌رفتند، آموخته‌اند، روشنفکران‌اش کسانی هستند که چند روزی به اروپا و پاریس و آمستردام و… آمدند و گشتند، و زندگی کردنِ آدمیزاد را آموختند، و علما و باسواد‌های قدیمیِ شان هم، عده‌ای از مذهبی‌های خیلی قدیمی‌اند که بعضی از متون و ادعیه و اوراد را از بَرَند. از علم و فرهنگ و حوزه‌ی علمی خبری ندارند. این‌ها جرأتِ سخن گفتنِ شان نیست، و اگر حرفی می‌زنند، همان است که ما به دهانِ شان گذاشته‌ایم و در آنجا بلغور می‌کنند.

حالا، چند دختر و پسری که ملت و قارهِ شان ارزشی نداشته، در فرانسه مجله‌ای منتشر می‌کنند، و دولتِ فرانسه که تمامِ جریاناتِ انقلابیِ دنیا را آزادانه در خود تحمل می‌کند و نمی‌ترسد و خویش را بر همه مسلط می‌بیند، در برابرِ این مجله می‌ترسد، و وحشت زده است که نکند، این اندیشه و نیرو، در درونِ جامعه‌ی پاریس اثر کند، و نسلِ روشن و جوان و تحصیل کرده و روشنفکر را منفجر و منحرف کند.

آنجا بود که دیدم، پاریسِ غول، از آفریقاییِ برده ـ که نژادش به عنوانِ نژادی تمدن ساز، نفی شده است ـ می‌هراسد و در برابرش حالتِ تدافعی گرفته است.

می‌بینیم که در کشوری چون فرانسه، آزادی و دموکراسی و انقلابِ کبیر و افتخارات و… همه درست، اما تا جایی که به سرمایه صدمه نخورد! و همین‌که منافع در خطر افتاد، فرانسویِ آزادی خواه! که به جنگجویانِ قُله نشینِ الجزایری دسترسی ندارد، واردِ بیمارستانِ مسلولین می‌شود و عرب‌های مسلمانِ مسلول را که در سینه کشِ آفتاب نشسته‌اند، به مُسلسل می‌بندد، تا دموکراسیِ لیبرالِ انسان دوست! صدمه نخورد.

وقتی که دیدم نظامِ نیرومند و فرهنگ و تاریخ و ملتِ نیرومندی چون فرانسه و مردمِ فرانسه، انتشارِ مجله‌ای آفریقایی را نمی‌توانند تحمل کنند و می‌هراسند، فهمیدم که آفریقا و شرق و جامعه‌ی اسلامی، در حالتِ تهاجم قرار گرفته، و تمدنِ بزرگِ غرب به حالِ تدافع افتاده است. و اگر این منحنی، ثابت شود ـ ولو آن‌ها در چهل سالگی باشند و ما در یک سالگی ـ سرنوشت و مسیرِ جبریِ تاریخِ فردا مشخص است.

این، بزرگ‌ترین نمونه‌ای است که نشان می‌دهد، چگونه تمدنی از حالتِ تهاجمی واردِ حالتِ تدافعی می‌شود. به خصوص در برابرِ هجومِ تازه‌ی نسلِ تازه‌ای که قرار گرفته است.

انقلابِ دائمی

در جوابِ اینکه “ آیا جامعه‌ای می‌تواند همیشه حالتِ تهاجمی‌اش را حفظ کند و به حالتِ نزولیِ تدافعی نیفتد؟”، تاین بی پاسخی نداده و طرح‌اش نکرده است، بلکه به این شکل نشان‌اش داده است که این حالت، جبرِ تاریخی است. یعنی هم چنان که فرد نمی‌تواند از حالتِ تدافعی‌اش گریز داشته باشد، جامعه را نیز گریزی نیست، اما می‌تواند آن را به تأخیر بیندازد، و حالتِ تدافعی‌اش را نیرومند و قوی نگاه دارد و به سقوط و زوالِ ناگهانی نیفتد، و در اعتقادِ اسلام، بر مبنای سه اصل، می‌توان انقلاب را دائمی کرد:

۱. اجتهاد

صعودِ دائمیِ منحنی ممکن نیست، این جبرِ تاریخ است. “و لکل امه اجل” که در قرآن آمده است، شاید بدین معنی است که “هر امت و هر ملتی، دوره‌ای معین دارد”. هر فرد و هر جامعه و هر مکتبی، عمری دارد، و هیچ پدیده‌ای جاوید و ابدی نیست. اما در مسائلی شبیه به این، تزی هست به نامِ “ انقلابِ دائمی”که نشان می‌دهد چگونه می‌توان جامعه‌ای را که جبراً به حالتِ تدافعی و سکون می‌افتد، به صورتِ مصنوعی و ارادی، رهبری کرد و در انقلابِ دائمی قرارش داد، و به صورتِ انقلاب‌های پیاپی، همواره تجدیدِ حیات‌اش کرد. و به این شکل است که می‌توان از سقوطِ منحنیِ تدافعیِ جامعه، جلوگیری کرد. به نظرِ من در اسلام، به عنوانِ ایدئولوژی، بزرگ‌ترین عاملی که نشان می‌دهد جامعه از نظرِ علمی می‌تواند همیشه به خودش حالتِ تهاجمی بدهد، مساله‌ی اجتهاد است. اجتهاد، از لحاظِ ایدئولوژی، نوسازیِ فکری می‌کند و یک انقلابِ فکری است در طولِ زمان، که هرگز توقف ندارد. و نمی‌دانم چرا امروز، اجتهاد، تنها در استنباطِ احکامِ فرعی محصور شده است! در حالی که معتقدم در فهمیدنِ قرآن و در تحلیل و شناخت و بررسی و نوعِ برداشت و تحلیلِ معتقداتِ مان نیز، همواره باید در اجتهاد باشیم. و این اجتهادِ مهم‌تر و قوی‌تری است، به خصوص که مسایلِ فقهی، مسایلِ تخصصی است، و واجبِ کفایی، و لازم نیست که همه به دنبال‌اش بروند، اما مسایلِ اعتقادی، واجبِ عینی است و هر فردی باید عقایدِ خویش را شخصاً اجتهاد کند، که هرکس ـ عالِم یا عامی ـ در مسایلِ اعتقادی نمی‌تواند تقلید کند. بنابراین وقتی من خود به بررسی کردن و شناختن می‌پردازم، به تفکر و اندیشیدن، موظفم، و باید منطقی و عقلی بیندیشم و انتخاب کنم. اساساً اجتهاد، در مسایلِ اعتقادی، به معنیِ تغییر در حقایق نیست، بلکه تغییر در نوعِ تلقیِ عقاید است. یعنی هر روز بهتر فهمیدن، و کامل‌تر برداشت‌کردن، و هر روز بطنی تازه شکافتن و به عمقی تازه فرو رفتن. به این معنی، اجتهاد، یک انقلابِ دائمیِ فکری در ایدئولوژی است.

۲. امرِ به معروف و نهیِ از منکر

دیگر “ امرِ به معروف و نهیِ از منکر” است در اصطلاحِ اولیه‌ی اسلامی، و آن چنان که پیامبر و علی می‌گفته‌اند، و حسین می‌کرده است و مسلمانان می‌فهمیده‌اند ـ نه جنبه‌ی فانتزی‌ای که اکنون یافته است ـ خودِ امام حسین، در وصیتی که باقی می‌گذارد، دلیلِ حرکت‌اش را باز می‌گوید ـ و لازم نیست که امروز برای فهمِ دلیلِ حرکتِ حسین، به فلسفه بافی‌های بی‌ارزش و نادرستی دست بزنیم ـ : من، نه برای هیچ چیز، که برای “ امرِ به معروف و نهیِ از منکر” است که می‌روم. و کارِ حسین، معنای امرِ به معروف و نهیِ از منکر است، و رسالت و وظیفه‌ی عینیِ همه‌ی افراد.

در جامعه‌ی اسلامی، نه تنها علماء و شخصیت‌های رسمیِ سیاسی، بلکه همه‌ی افراد ـ افرادِ توده، زبده، روشنفکر، بازاری و هر کسی ـ مسئولِ “ امرِ به معروف و نهیِ از منکر” اند. و این خود به خود، جامعه‌ی اسلامی را به حرکت و انقلابِ دائمی، و ساختن و خراب کردنِ همیشه، در می‌آورد. در جامعه‌ی اسلامی، هیچ‌کس نمی‌تواند در زندگی‌اش، حالتِ بی‌تفاوتی و بی‌طرفی داشته باشد، چون مسئول است.

بنابراین، می‌بینیم که در مسایلِ اجتماعی و در نظامِ اجتماعی، و در امرِ به معروف و نهیِ از منکر، اجتهاد، مذهب را ـ هم به صورتِ برداشتِ فکری و تلقیِ عقلی، و هم به صورتِ نظامِ اجتماعی ـ در حالِ انقلابِ دائمی قرار می‌دهد، آن هم نه آن چنان‌که تروتسکی می‌گوید، که هر چند دوره، باز یک مرتبه، و نه به صورتِ متوالی، بلکه هر فرد ـ در هر سطحی که هست ـ پیوسته و هر روز و در همه‌ی لحظاتِ زندگی، در نظامِ اجتماعی و فکری‌اش، در کارِ یک عملِ انقلابی است. ببینید که مسایل، چقدر عوض می‌شود! و اگر گرد و غبار، و رنگ‌ها و آلودگی‌های بیرونیِ اصطلاحاتِ کهنه‌ای را که اکنون برایِ مان هیچ معنی و محتوایی ندارد، بشوییم و پاک کنیم، و معنای راستین‌اش را بفهمیم، در می‌یابیم که چقدر محتوا دارد.

۳. مهاجرت

اجتهاد، در مسأله‌ی ایدئولوژی است و “ امرِ به معروف و نهیِ از منکر”، در نظام و روابطِ اجتماعی است، اما “هجرت”در سرنوشتِ قومی و ملی، یا طبقاتی است، به صورتِ گروهی یا فردی. و مهاجرت در دو شکل، انجام می‌گیرد، که یکی مهاجرتِ درونی و اَنفُسی است، و یکی مهاجرتِ بیرونی و آفاقی است.(۵)

خشونتِ طبیعت

خشونتِ طبیعت، تزِ بسیار ساده‌ای است. مکتبِ “ژئوگرافیسم”، معتقد به سه طبیعتِ خشن، لطیف و متوسط است. در سرزمین‌های خشن، کار و تولید، ممکن نیست؛ آب و قنات و رودخانه ندارد و قابلِ کشت و زرع نیست، و نمی‌توان تمدن و شهر نشینی به وجود آوَرَد. و چون زیست و حرکت در این جامعه به وجود نمی‌آید، (اگرچه) ممکن است کسانی در اینجا‌ها زندگی کنند، اما تاریخ به وجود نمی‌آید ـ و دیده‌اید و می‌بینید که هنوز هستند، قبایلی که به صورتِ ابتدایی زندگی می‌کنند، و مسلماً هم عمرِ چین و فرانسه، و هم عمرِمایند، و با همه‌ی بشریت متولد شده‌اند، اما در حالتِ ایست و سکون بوده و تکان نخورده‌اند و جامعه‌های دیگر حرکت کرده‌اند، بنابراین داشتنِ صد هزار سال سابقه، دلیلِ تاریخْ داشتن نیست، که مقصود از سابقه‌ی تاریخی، حرکتِ تاریخ است.

از سوی دیگر، در جایی که وفورِ نعمت به قدری است که انسان‌ها برای تغذیه و مسکن و پوشاکِ شان به تدبیر و تلاش و مبارزه دست نمی‌زنند، خود به خود تفکر و تکنیک و نظامِ تشکیلاتی، و تقسیم بندیِ کار و تخصص به وجود نمی‌آید، و حرکتِ تاریخ هم نیست. پس، تاریخ در کجا به وجود می‌آید؟ در جاهایی که طبیعت در برابرِ انسان، نه سفره‌ی باز است و نه یک قبرستانِ وحشتناکِ غیرِ قابلِ زیست. این است که در عربستانِ سعودی، در صحرای آفریقا و در قطبِ شمال تمدن به وجود نمی‌آید، و در خودِ ایران هم که نگاه کنیم، در می‌یابیم که تمدن‌های بزرگی که داریم، در جایی به وجود آمده‌اند که طبیعت انسان را به مبارزه می‌طلبد: هخامنشیان در قسمتِ مرکزیِ ایران‌اند، و پارت‌ها ـ اشکانیان ـ در شمالِ شرقیِ خراسان و ساسانیان، در فارس، یعنی در حاشیه‌ی کویرِ خوزستان، جایی که اندیشه‌ی انسان در جنگ با طبیعت رشد می‌کند، ابتکار و اختراع و تفکر و تجربه، به خصوص روابطِ اجتماعی و تشکیلاتِ اداری و طبقه بندیِ کار و تخصصِ فنی و تکنیک، به وجود می‌آید. بنابراین، عاملِ حرکت، در تاریخ، جنگ با طبیعتِ متوسط است.

“ماکس وبر” احساس و ایمان را عاملِ حرکتِ تاریخ می‌داند، و “مارکس” اقتصاد و نیازِ اقتصادیِ مادی را، و “شیلر” هر دو را می‌پذیرد که می‌گوید: عشق و گرسنگی، عاملِ حرکتِ تاریخ است. و من از طرزِ برداشتِ شیلر بسیار خوشم می‌آید. نه بدین معنی که با نظرِ او موافق‌ام، بلکه به این دلیل که دو بُعدی اندیشیده است، و اغلبِ آدم‌ها، یک بُعدی‌اند، و بیشترِ دانشمندان به یک “علت” پرداخته‌اند، در صورتی که هیچ دلیلی وجود ندارد که همیشه برای مسائلِ انسانی، یک علتِ واحد بگیریم، که ممکن است دلایلی بسیار وجود داشته باشد.

یک بُعدی اندیشیدن و به یک عامل، توجه داشتن، همان منطقِ ذهنیِ قدیم، و منطقِ ارسطویی است که هنوز در فکرِ اغلبِ دانشمندان و در ذهنِ علمیِ قرنِ ما، وجود دارد. و نه تنها در قرنِ بیستم، که در قرنِ نوزدهم نیز همه می‌کوشند که مسایل را بر عاملِ واحد، منحصر کنند. چون معتقدند که از یک علت، جز یک معلول، صادر نمی‌شود. 6 این‌ها، چیزهایی است وابسته به منطقِ صوری، و همین منطقِ صوری یا منطقِ ارسطویی است که همه‌ی زندگی و تمدنِ مان را خراب کرده است، و به آسانی نمی‌توان از دام‌اش گریخت، و به همین دلیل، مردم دو هزار سال معطل‌اش شدند، و تازه دویست، سیصد سال است که درباره‌ی آن شک ایجاد شده است.

عیبِ منطقِ صوری این است که واقعیت‌های عینی را به صورتِ مجرد و ذهنی در می‌آورد، که رد شدنی نیستند و کاملاً بدیهی می‌نمایند، اما محسوس و ملموس هم نیستند و فقط در ذهن است که وجود دارند، و در عمل نه وجود دارند و نه به کاری می‌آیند. در صورتی که دیالکتیک می‌خواهد این قید و بندِ انسان را در ذهنیتِ مجردش، از بین ببرد، واقعیت را مستقیماً لمس کند و حقیقت را ببیند و بیابد.

“شیلر”، عشق و گرسنگی را عاملِ حرکت می‌داند و نیز معتقد است که عاملِ حرکتِ انسان، همان عاملِ حرکتِ تاریخ است. چرا که “حرکتِ تاریخ”، بر آیندِ حرکاتِ افرادِ انسانی است و “تاریخ”، حرکتِ جامعه است، و جامعه، اساساً تجلیِ افرادِ انسانی و نوعِ انسان است. و نوعِ انسان را عشق و گرسنگی است که حرکت می‌دهد. و مُرادش از گرسنگی، همه‌ی نیازها و کشش‌های مادی است برای تَشَفیِ غریزه‌ی مادی و اقتصادی، و مقصودش از عشق، همه‌ی کشش‌های معنوی و روحانی است در انسان، و مذهب، هنر، دوست داشتن، و تعصبِ قومی و دینی و ملی و مادی، همه در عشق است. بنابراین، گرایش‌های معنوی و نیازهای مادی، که انسان را به حرکت می‌آورند، تاریخ را هم حرکت می‌بخشند، چون حرکت در انسان برای جبرانِ کمبود است، و انسان همواره کمبودِ اقتصادی و گرسنگی و عشق را احساس می‌کند، و هرگاه که کمبود را احساس کرد، به سویش می‌رود و حرکت ایجاد می‌شود.

شیلر، با این توجیه، خواسته است که ِاشکالِ “ماکس وبر” و نقصِ “مارکس” هر دو را حل کند؛ برای اینکه در تاریخ، حرکت‌هایی می‌بینیم که برای تجاوز و غارت است، و صد در صد اقتصادی، و با مسایلِ مذهبی و اعتقادی ـ که ماکس وبر می‌گوید ـ به هیچ‌وجه قابلِ توجیه نیست. و یا حرکت‌هایی است که نه تنها ریشه‌ی اقتصادی نداشته، و نه تنها برای مسایلی چون غرورهای فردی یا نژادی، یا تعصباتِ دینی نبوده، بلکه بسیاری از منافعِ مادیِ شان را هم فدای چنین حادثه جویی‌ها و ماجراجویی‌ها و انتقام کشی‌ها، کرده‌اند. مثلاً “نادرِ افشار”و “محمودِ غزنوی”، هر دو به هند لشکر کشیدند اما “محمود” به امیدِ ثروت و خزاینِ هند رفت، و موفق شد و با بارهای گرانِ ثروت بازگشت، و زرخواهی‌اش را در زیرِ شعارِ دین خواهی و تبلیغِ دین، پنهان کرد، و هر ساله، حمله‌اش را تکرار کرد و بهانه‌اش این بود که شاید “ لا اله الا الله” گویانِ ساخته شده، از دین برگشته باشند!! اما نادر، لشگری عظیم آراست و روستا‌ها را خلوت کرد، و تولیدِ کشور را متوقف کرد برای اینکه بگوید “ما، اینیم!”؛ با کبکبه و دبدبه‌ی هرچه تمام‌تر و پرخرج‌تر، راه افتاد، و به حق یا باطل، نه تنها غارت و تجاوزی نکرد، بلکه نانِ شان را هم نخورد و پس از پیروزی هم، تاجِ مغلوب را دیگر بار بر سرش نهاد، و بازگشت، چنین عشقی به سرش زده بود. پس چه اقتصادی؟ که اگر اقتصاد می‌بود، باید مثلِ محمود، غارت می‌کرد و می‌گرفت و نام‌اش را دین می‌گذاشت.

سلطان محمود، به نامِ تبلیغِ اسلام و توحید، و خراب کردنِ “سومنات” و شکستنِ بت‌ها و ساختنِ مسجد رفت، اما معلوم است که برای غارتِ اقتصادی بود، و نادر برعکس، اصلاً مساله‌ی دین و معنویت را مطرح نکرد، و خود را مجاهدِ اسلام نخواند، که طرفِ مقابل‌اش نیز مسلمان بود.

“ماکس وبر” و نظریه‌ی شخصیت

فکر و اندیشه، خصوصیتی انسانی است. فقط انسان است که می‌تواند بیندیشد. فقط انسان است که می‌تواند از مقدمه به نتیجه برسد. انسان است که می‌تواند با شناختِ محیط‌اش، در آن تصرف کند، و شرایط را دگرگون سازد. آنچه را که لازم ندارد و هست، بیرون بریزد، و آنچه را که می‌خواهد و نیست، بیافرینَد؛ بنابراین نَفْسِ استعدادِ اندیشیدن در انسان، عاملِ حرکتِ انسان در تاریخ است.

می‌بینیم که در زندگیِ انسان، هر سی چهل سال یکبار، استیلِ خانه‌ها عوض شده است، در حالی که موریانه، امروز همان خانه‌ای را می‌سازد که پانزده هزار سالِ پیش می‌ساخته است. حیوان، در تمامِ عمرِ نوعی‌اش، کوچک‌ترین تغییری به شکلِ زندگی، ساختمان و کارش نداده است و انسان، در عمرِ فردی‌اش، چندین بار آن‌ها را تغییر داده است. دلیلِ این، فقط و فقط، عاملِ تفکر است. و نه هیچ عاملِ دیگر. چون اگر بگوییم: نیاز است، حیوانات هم نیاز دارند. اگر بگوییم عاملِ سازندگی است، حیوانات هم می‌سازند. موریانه و مورچه و زنبورِ عسل هم می‌سازد، اما همیشه ثابت و یکنواخت، و فقط انسان است که تغییر می‌دهد، و گاهی تغییرات‌اش برای رفعِ نیازِ مادی نیست؛ فقط نَفْسِ تفنن است، که حتی اگر مُدِ تازه‌ای نیابد و چیزی به عقل‌اش نرسد، ممکن است کت‌اش را وارونه بپوشد، و در پوشیدن‌اش تغییری بدهد. این، نیازی منطقی نیست، نفسِ استعدادِ خاصی است که مربوط به انسان است. نه محیط است و نه نیاز ـ برای اینکه در حیوانات هم، محیط و نیاز هست ـ ، نه حتی استعدادِ ابزار سازی و وسیله سازی و تغییر در محیط است ـ که در حیواناتِ دیگر هم هست ـ عقل و اندیشه است که می‌تواند محیط را تغییر بدهد و “خود” را دگرگون کند. و این تغییر، یعنی حرکت. بنابراین، عاملِ تاریخ، عاملی است که تغییر را در فرد و در جامعه و در تاریخ، ایجاد می‌کند.(۷)

پاورقی :

۱. در پاسخِ یکی از دانشجویانِ کلاس که از زبانِ خیلی‌ها با لحنِ انتقادی ، در آغازِ درس ، از میانِ جمع پرسید: شما چرا نا منظم به درس می‌آیید و غالباً با تأخیر؟

۲. دیروز از ساعتِ یکِ بعد ازظهر تا ساعتِ هفت ، هشت اینجا بودم ، بعد رفتم گوشه‌ای و روی زمین نشستم و چیزی نوشتم که نه جزءِ درسم بود ، نه جزءِ سخنرانی و نه جزءِ نوشته ـ هیچ نبود! ـ چیزی نوشتم و بعد سرم را که بلند کردم ، دیدم ساعت، 4 و ربع امروز است و به هر حال امیدوارم مرا ببخشید!

۳. در کوپۀ قطار ، پیرمردی رو به رویم نشسته بود که هر چند لحظه‌ای چمدان‌هایش را وارسی می‌کرد و اندازه می‌گرفت و کنترل می‌کرد و مرتب می‌چید ، بعد متوجه شدم که در بسته‌هایش جز مقداری کاغذِ متفرقه چیزی نیست. این همه احتیاط ، برای مشتی کاغذِ متفرقه!

۴. زمانی که من سالِ دومِ دبیرستان بودم، هم کلاسی‌ای داشتم ـ خیلی عبرت انگیز است؛ غیر از اینکه موضوعِ سخنِ من است ، خودش عبرت و نتیجۀ اخلاقی هم دارد ـ ؛ او از دهاتِ اطرافِ خراسان بود و با اینکه کلاسِ دومِ دبیرستان بود ، ازدواج کرده بود ، آدمِ خیلی بدی هم بود؛ یک تیپِ منفور بود، همۀ بچه‌ها از او نفرت داشتند؛ خیلی آدمِ بد دهن و بد کینه و بد قواره و بد حرف و بد هیکل و بد نیّت و بد فکر و… (بود)؛ کلکسیونِ همۀ بدی‌ها را داشت؛ خیلی شدید هم سیگاری بود و هم‌چنین کچل ، به او حمله می‌کردیم و می‌گفتیم که تو هم کچلی، هم سیگاری هستی و هم زن داری!

بعد از ده، دوازده سال او را در خیابان دیدم و با هم احوال پُرسی کردیم و… دیدم که درست همان حرف‌هایی که به او می‌زدم، از پیشانیِ خودم بیرون آمده! هم کچل هستم، هم سیگار می‌کشم ، هم زن دارم!

این حالتِ تدافعی ، وقتی موردِ حملۀ عاملِ خارجی قرار می‌گیرد ، به شدت عقب نشینی می‌کند. برای همین هم هست که بعضی‌ها وقتی می‌بینند ـ مثلاً ـ دختر یا پسرِ شان خیلی بزرگ شده ، به شوخی می‌گویند ، ایشان، اخوی هستند یا همشیره هستند! برای اینکه ـ به این شکل ـ نمی‌خواهد خود را در معرضِ تهاجمِ سِنیِ او قرار دهد. خود به خود پوزیسیون و جهتی که در برابرِ این بچهٔ بزرگ شده می‌گیرد ، او را کاملاً در حالتِ تدافعی قرار می‌دهد ، و وقتی که موردِ هجوم نیست، آزاد است.

۵. برای مطالعه و شناخت و فهمِ بیشترِ “هجرت” و “مهاجرت” می‌توانید به دو سخنرانی‌ای مراجعه کنید که در همین “ارشاد” ایراد کرده‌ام.

۶. آن عاِلمِ مشهدی می‌گفت : “چه کسی می‌گوید “الواحد لا یصدر منه الا الواحد”؟ در حالی که خر ، یک واحد است ، اما هم عر می‌زند و هم در همان حال “تیز” می‌دهد!!

۷. در هفتۀ دیگر از میان مکتب‌های مختلفِ دیگر، سه مکتبِ اساسیِ فلسفۀ تاریخ را که خیلی مشهورند ـ هگل، مارکس و اگزیستانسیالیسم ـ ، خدمتِ تان عرض می‌کنم. یکی هم مشیّتِ الهی است که دیگر لازم نیست توضیح دهم چون خودِ ما می‌فهمیم چیست! و دیالکتیک را که در جامعه همیشه مطرح است اما کاملاً روشن نیست، به عنوانِ بحثِ کاملاً مستقلی (مطرح می‌کنم)؛ به این معنا که بتوانیم هم تاریخ و هم نظام‌های اجتماعی و هم روابطِ انسانی را با منطقِ دیالکتیک ـ که حس می‌کنیم ـ در مقایسه با منطقِ فُرمل (Logique Formelle) تحلیل کنیم. و من روی منطقِ دیالکتیک زیاد تکیه می‌کنم.


تاریخ سخنرانی : ۱۵ / اردیبهشت / ۱۳۵۱
کانون آرمان شریعتی

ویرایش : شروین ۳ بار / دادار ۲ بارedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

چهار − 2 =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.