منوی ناوبری برگه ها

سایت پیروان آرمان شریعتی

ایرانیان پیشاسكولار، در جهان پساسكولار

رضا علیجانی

 

رضا علیجانی، روشنفکر نوگرای ملی ـ مذهبی

 
نویسنده : رضا علیجانی
 
موضوع : “دو صدایی” بودن متون مقدس، و نسبت دین و سکولاریزاسیون
 
 
۱. مسئله “دین” و مبحث “سكولاریزاسیون”، هم از منظر رویكرد “تفكر و تجدد” در برخورد با تاریخ ایران، و هم از زاویه “توسعه و پیشرفت”، اگر نگوییم “مبرم‌ترین”، یكی از مبرم‌ترین موضوعات و مشكلات جامعه ما را تشكیل می‌دهد.
 
۲. جدا از ریشه‌یابی لغوی مفهوم “سكولار”، كه امروزه اجزاء و ابعاد مختلف آن در روند شكل‌گیری‌اش بارها مورد بحث و بررسی قرار گرفته و روشن شده، در یك روند تاریخی، این مفهوم به عنوان یك پدیده اجتماعی در دو شکل و نوع و به عبارتی در دو سطح و ساحت مطرح گردیده است: ساحت “عام و كلان” (نوع نگاه و رویكرد كلان به جهان و زندگی و تاریخ، و به نهادهای سیاست و قدرت، فرهنگ و آموزش و اقتصاد و مالكیت، و نقش و نسبت امر قدسی، دین و روحانیت با هر یك) و ساحت “خاص و مشخص” (مسئله نهاد دولت و نسبت دین و روحانیت با آن).
 
(در سطح و ساحت دوم مقوله “لائیسیته” مطرح می‌شود).
 
۳. پیامبران و متون مقدس ادیان بزرگ، در بستر زمان خویش، اصلاح‌گر و “مصلح” بوده‌اند، نه محافظه‌كار و نه انقلابی. ضرورت اصلاح‌گری و مصلح بودن، پذیرش بخشی از تفكر (ذهنی) و قواعد و مناسبات (عینی) جامعه و به عبارتی پذیرش بخشی از عقاید، ارزش‌ها و احكام زمانه و تغییر بخش‌های دیگر آن برای فراهم‌سازی زندگی بهتری برای انسان‌ها و کاهش شکاف‌های میان آن‌ها (اعم از اغنیاء و فقرا، سفیدها و سیاه‌ها، مردان و زنان و…) بوده است. “صدایی” كه از آموزه‌های آنها برای انسان هم‌عصرشان شنیده می‌شد، صدایی اصلاح‌گرانه و برای تغییر و بهبود اندیشه‌ها، ارزش‌ها و قواعد زندگی بود.

اما با گذشت زمان و با تغییر علم و عقل و عدل زمانه در بستر تاریخ، به تدریج، و به ویژه در دوران جدید، “دو صدا” از گزاره‌ها و آموزه‌های متون مقدس شنیده می‌شود. یك صدا به نفع علم و عقل، عدالت، آزادی و حقوق بشر، دموكراسی، حقوق زنان و… و یك صدا علیه تمام آن‌ها. صدایی كه به نفع این ارزش‌هاست عمدتاً متأثر از صدای تغییر‌دهنده مصلحانه آن پیامبران و متون مقدس‌شان، و صدایی كه علیه این ارزش‌هاست عمدتاً برخاسته از پذیرش بخش‌هایی از واقعیت دوران تاریخی‌شان (مانند نظام برده‌داری، سلطه جنسیتی مردسالارانه و…) است. بر این اساس، متأثرین از ادیان، در تاریخ كاركردی دوگانه داشته‌اند. آنها به انسان‌ها و بشریت، هم خدمت كرده‌اند و نگاه لطیف‌تر و زندگی اخلاقی و محبت‌آمیزی به ارمغان آورده‌اند، و هم خیانت و جنایت کرده‌اند و باعث خشك‌مغزی و سنگ‌دلی و مرگ و خونریزی‌های فراوان شده‌اند…
 
مشاهده وضعیت “دوصدایی” متون مقدس، چه برای انواع دین‌داران و چه برای انواع افراد غیر دینی، پایه و پله اول بحث از نسبت دین و سكولاریزاسیون است. به علاوه آن که باید روشن شود “دین” و “دینداری” لزوماً به معنای محصور بودن در کادر یک “متن مقدس” نیست.
 
۴. برخی پژوهشگران نقطه عزیمت‌شان برای ورود به بحث سكولاریزاسیون را تأكید بر تفاوت‌های اسلام و مسیحیت قرار داده‌اند. من هرچند ضمن ملاحظاتی به تفاوت اسلام و مسیحیت معتقدم، اما این نقطه‌عزیمت را برای این بحث نادرست می‌دانم. مسیحیت نیز همان‌گونه كه هم متن مقدس‌اش و هم به‌ویژه تاریخ‌اش نشان می‌دهد، دین یک‌دست معنویت‌گرا و یا به‌طور كامل معتقد به تفكیك امور دینی و دنیایی نیست (این موضوع را در سلسله كلاس‌های زن در متون مقدس و در مبحث زن در آیین مسیحی، در بحث از مسیحیت و تاریخچه آن، به تفصیل توضیح داده‌ام. به این آدرس رجوع کنید.). و می‌توان گفت این دین در موضوع نسبت دین و دنیا كاملاً دوصدایی است. اما باید توجه داشت كه تفكیک دین و دنیا، و كلیسا و دولت در مسیحیت و مسیحیان بسیار راحت‌تر از اسلام و مسلمانان است.
 
از سوی دیگر، هر چند در اسلام در حد مسیحیت، “روحانیت” به رسمیت شناخته نشده است، اما باز در “تاریخ اسلام” روحانیت رسمی قدرت‌مندی شكل گرفته كه ولو در حد كلیسای مسیحی اقتدار نداشته، اما یكی از نهادهای قدرت‌مند در جوامع اسلامی بوده و هست. هم‌چنین درست است كه در اسلام و تاریخ قرون اولیه اسلامی پذیرش علم و عقل، تنوع دینی، آزادی اندیشه، پذیرش زندگی دنیایی و… بیشتر از مسیحیت و مسیحیان بوده است، اما در این دین و نیز در میان پیروان‌اش نیز به علت همان وضعیت “دوصدایی” كه به آن اشاره رفت، صداهای مغایر نیز وجود داشته و دارد، كه در سنت‌گرایی سیاسی و بنیادگرایی كنونی نیز شدت و قدرت بیشتری یافته است.
 
بنابراین من ورود به بحث نسبت سكولاریزاسیون و دین در اسلام و جوامع اسلامی را از نقطه عزیمت تفاوت‌های مسیحیت و اسلام، نقطه ورود دقیقی نمی‌دانم و جوامع اسلامی را بی‌نیاز از این بحث نمی‌بینم. و به‌طور عكس معتقدم به دو علت الف) اختلاط بیشتر دین و دولت در اسلام و جوامع اسلامی و ب) حجم بیشتر احكام شریعت در اسلام، در میان مسلمان‌ها این بحث از اهمیت و ضرورت بیشتری برخوردار است. و نواندیشان دینی در میان مسلمانان كار دشوارتری نسبت به جوامع مسیحی دارند. تفكیك “اختلاط” دیرینه تاریخی این حوزه‌ها در اسلام، دشوارتر از اثبات “انحراف” تاریخ مسیحیت از معنویت‌گرایی اولیه آن و میل كلیسا به قدرت است.
 
در همین راستا در بین نواندیشان مسلمان دو گرایش وجود دارد. یك گرایش سعی می‌كند دین (در اینجا اسلام) را به حوزه خصوصی ببرد (این گرایش در ایران كنونی به علت حكومت روحانیت از جاذبه بیشتری برخوردار است). و از “دین حداقلی ـ دین حداكثری” یاد می‌كند (گرایش سروش).
 
اما گرایش دیگری وجود داشته و دارد (متأثر از بازرگان، طالقانی و شریعتی) كه به جای “جدا كردن” حوزه‌ها، به کلی‌سازی و “رقیق‌كردن” غلظت دین شریعت‌محور در همه حوزه‌ها معتقد است.
 
پس‌زمینه ذهنی و وجودی مروجان گرایش اول فقهی و شریعت‌گرا بوده و هست. در سپهر اندیشه‌ی آن‌ها “تفكیك” ساده‌ترین راه است (ولی این راه لزوماً درست‌ترین راه نیست). اما گرایش دوم از اساس در بستری غیرفقهی و غیرشریعت‌محور به دنیا آمده و ادامه حیات داده است.
 
به نظر من، راه حل اول اینک در ایران از “جاذبه” بیش‌تری برخوردار است، اما راه حل دوم “استحكام” نظری و دینی (اسلامی) بیشتری دارد. بنابراین به نظر می‌رسد جاذبه راه حل اول، حالت عكس‌العملی (عكس‌العمل حكومت روحانیون در ایران) دارد، ولی همواره خطر شكست‌ و برگشت‌پذیری را در وضعیتی متفاوت در خود حمل می‌كند. چون در اسلام تفكیك حوزه‌ها و “اقلی ـ اكثری” كردن دین همواره شكست‌خورده و خود به طور وارونه‌ای، بستر رشد بنیادگرایی بوده است. اما “كلی ـ ساده‌سازی” و رقیق كردن دین و الهام “دید”، “ارزش” و “جهت‌گیری” از آن، در همه حوزه‌ها و نه صرفا در زندگی شخصی، امكان رشد ویروس بنیادگرایی را از اساس از بین می‌برد.
 
در همین رابطه باید تأكید نمود كه پژوهش‌گران و فعالان سیاسی و مدنی (اعم از دینی و غیردینی) نباید “جمهوری اسلامی‌زده” به مباحث بنگرند. در همین دنیای معاصر و هم‌زمان با ما نمونه‌های مختلفی از اسلام و اسلام سیاسی (به ویژه با شاخص مطالبه یا عدم مطالبه حكومت دینی و بر اساس شریعت) قابل مشاهده است (ایران، تركیه، مالزی)، همان‌گونه كه انواع مختلفی از شیعه نیز وجود دارد (ایران با مصادیق‌اش در ولایت‌فقیه، عراق با آیت‌الله سیستانی، و لبنان با علامه‌فضل‌الله و شیخ مهدی شمس‌الدین و حتی حسن‌نصرالله‌).
 
 
۵. نهاد و پدیده دین در تاریخ در سه نقش و سطح و ساحت عمده مطرح بوده است:
 
الف) تفسیر و معنابخشی به جهان و زندگی و آرامش‌بخشی به آدمیان
ب) ارزش‌گذاری اخلاقی برای زندگی فردی و جمعی
ج) قانون‌گذاری برای زندگی فردی و اجتماعی.
 
بر این اساس، مؤمنان به ادیان مختلف در طول تاریخ نیازها و اتكاءهای مختلفی به دین‌شان داشته‌اند. مانند آموزش درباره پیدایش و سیر جهان و تاریخ و انسان و…، حل مشكلات و اختلافات حقوقی، مدنی و خانوادگی، تعیین نحوه مالكیت و رفع خصومت با دیگری، نحوه مجازات متخلفان و خلافكاران اجتماعی و نظایر آن (در سطح فردی، اجتماعی و یا به‌طور كلان در مورد قدرت و سیاست و حكومت) و یا در سطح عبادات و شرعیات فردی و یا در ساحت و سطح رفتار اخلاقی و انتخاب و ترجیح مصالح و منافع “خود”، “ما”، یا “دیگری” در رفتار و كنش‌های فردی و جمعی، و یا ملغمه و آمیزه‌ای از همه این انواع نیازها و اتكاءها و ارجاعات.
 
(در این جا بحث و نزاع تاریخی “شریعت، طریقت، حقیقت” در فرهنگ‌های مختلف دینی و دعوای فقها و عرفا و… مطرح بوده كه البته وجه غالب با گرایش شریعت‌محور بوده است).
 
۶. مؤمنان به ادیان مختلف (اعم از عامه مردم، روحانیون، اندیشمندان نوگرای دینی، با مقداری تسامح، نوگرایان دینی عقل‌گرا) در نسبت خود با دین در طول تاریخ دو رویكرد و یا دو نوع “ارجاع” و “استناد” داشته‌اند:
 
الف) تسلیم و سرسپردگی به دین و متون مقدس آن و كنار نهادن شعور انسانی خود (و از جمله خرد انسانی خویش) در ارجاع و استناد به دین
 
ب) پذیرش انسان (و خرد او) و گذراندن گزاره‌ها و آموزه‌های دینی از فیلتر فهم و شعور انسانی خود در پروسه هر نوع “ارجاع” و استناد به دین.
 
(در اینجا جدال معتزله با اشاعره و فیلسوفان و عرفا و… با فقیهان و متكلمان، در اسلام و دیگر ادیان مطرح است كه البته وجه غالب با فقیهان و متكلمان بوده است. هم‌چنین در همین نقطه مسئله “عقلانیت” و به طور دقیق‌تر مسئله “انسان” و “اومانیسم”، در سطوحی خاص، اما به طور ریشه‌ای و بنیادی، محور اصلی بحث و نزاع بوده است).
 
۷. در قرون و دوران معاصر با غلبه روند سكولاریزاسیون (و لائیسیته)، علی‌رغم فراز و نشیب‌هایی، شاهد به‌اصطلاح “مرگ خدا” (به تعبیر نیچه) در ذهن و عین، تفكر و توسعه، به عنوان جریان غالب بوده‌ایم. اگر تعارف و تسامح را كنار نهیم، سكولاریزاسیون مرگ خدا به معنای به حاشیه راندن (و البته نه حذف كامل) تفسیر پیدایش و سیر جهان و انسان و تاریخ بر اساس آموزه‌های متون مقدس و تمشیت امور زندگی فردی و جمعی (سیاسی – اقتصادی – فرهنگی و آموزشی) با ارجاع و استناد به “شریعت” و نادیده‌انگاری انسان (یا به طور محدودتر خرد او) در فهم و تفسیر جهان و زندگی و یا تدبیر امور زندگی و نهادهای گوناگون سیاست و دولت و دین و…، در وضعیت سنتی، بوده است.
 
(در اینجا “اومانیسم” به طور عام و “عقلانیت” به طور خاص، مطرح می‌گردد).
 
۸. در یك نگاه “گسستی” به تاریخ، اینك امر و روندی جدید (مدرنیته) با یك گسست معرفت‌شناختی و اپیستمولوژیك (و یا یك گسست اقتصادی، در تعبیر ماركسیستی) جانشین امر و روند سنتی پیشین (و یا سرمایه‌داری و سوسیالیسم به جای فئودالیسم، در تعبیر ماركسیستی) گردیده است. (سكولاریزاسیون، اومانیسم، خرد خودبنیاد و… اضلاع مختلفی از پدیده و دوران “مدرن” را تشكیل می‌دهد).
 
ولی در نگاهی “گسستی ـ پیوستی” به تاریخ، علی‌رغم پذیرش وجود خندق‌هایی جدی بین دو دوران، اما همه این پدیده‌های مدرن “رد پا” و “پیشینه”ای در دوران گذشته داشته‌اند، از جمله در توجه به انسان، عقل، جداسازی و تفكیك (و یا حداقل نوعی اولویت‌بندی) در میزان نیاز و ارجاع و اتكاء به دین (در حوزه احكام و شریعت، اخلاق، جهان‌بینی و…) و حوزه عقل.
 
۹. روند سكولاریزاسیون، “دین” را (به طور كلی و عام، و البته مبهم) به عقب راند. آن را از حوزه‌هایی حذف یا محدود كرد. صدای “حاکم” دین ضعیف، و “حوزه‌”های نفوذ و سیطره آن محدود شد. اما دین، به عنوان یك نهاد و یك امر واقعی و عینی در تاریخ، حاوی و حامل تنها یك وضعیت و حالت نبود (و تاریخ نیز خطی و تك‌سویه حركت نمی‌كرد).
 
دین دارای سطح و ساحت‌های مختلفی بود و نوع نیاز و اتكاء به دین (نكته ۵) و نحوه ارجاع و استناد به دین (نكته ۶) تنها در یك شكل و نوع و یك وضعیت و حالت قرار نداشت. مؤمنان به ادیان نیز تنها دارای یك نوع نحوه زیست و وضعیت وجودی (زیست جهان) نبودند. این‌گونه بود كه پس از یك عقب‌نشینی چند قرنی، دین در اشكال مختلف آئینی، اخلاقی، معنویت‌گرایی، فرقه‌های جدید و…(و حتی در شكل بنیادگرایانه آن، در انواع مختلف اسلامی، هندو، یهودی، مسیحی، بودایی و…) به جهان ما بازگشته است. تا آنجا كه در برخی كشورها (هم چون آمریكا)، نه تنها در زندگی روزمره، بلكه گاه در تعیین نتیجه برخی انتخابات سیاسی نیز اثرگذاری جدی داشته است. و این همان دینی بود كه از ابتدای عصر روشنگری به بعد، در ابتدای هر قرن تصور می‌شد تا آخر قرن آخرین میخ بر تابوت‌اش كوبیده می‌شود، اما هم‌چون “بت ‌عیار” هر دوره‌ای به رنگی باز می‌گشت (و این پدیده‌ای است كه به‌طور مستقل قابل بررسی است كه دین به چه نیازهایی در زندگی فردی یا جمعی آدمیان پاسخ می‌دهد كه جایگزین تمام‌عیاری برای خود پیدا نكرده و مرتب بازگشت كرده است).
 
این امر نظریه‌پردازان و جامعه‌شناسان سكولاریزاسیون (مانند پیتر برگر) را به پیچیده‌تر كردن تئوری‌پردازی‌ها و تكمیل و تكامل نظریات‌شان و تعیین مرحله جدیدی در روند سكولاریزاسیون و تغییر و پس گرفتن نظریه “ناپدید شدن دین” طی روند سكولاریزاسیون واداشته است.
 
پی‌گیری نظریات تحلیل‌گران و جامعه‌شناسان سكولاریزاسیون (مانند هوارد بكر، هر برگ، لوكمان، بارتن، برگر و…) نیز به وضوح نشان‌دهنده این تحول است (نویسندگان و جامعه‌شناسانی چون الیویه چانن، دانیل هرویولژه و… نیز این سیر و دگردیسی‌هایش را بررسی كرده‌اند).
 
بسیاری از معتقدان به سكولاریزاسیون در ابتدا نگاهی خطی به تاریخ داشتند و به سكولاریزاسیون همچون اندیشه و ایدئولوژی‌ای كه به تفسیر جهان، تاریخ، زندگی و… می‌پردازد و ارزش‌گذاری‌های فردی و جمعی می‌كند و دین را حذف می‌كند، می‌نگریستند. اما از همان آغاز و بلافاصله بعد از این بلندپروازی‌های اولیه، اندیشه‌ها و مكاتب مهم جامعه‌شناختی (مانند كاركردگرایی) نیز قدرت یافتند كه نه تنها به حذف دین نمی‌نگریستند، بلكه به عنوان یك نهاد مهم اجتماعی برای آن كاركردهای مهم و سازنده و مستمری نیز قائل بودند. هر چند برخی پیروان سكولاریسم نیز بنیادگرایانه به آن می‌نگریستند (و می‌نگرند) و هم‌چون دین‌داران بنیادگرا، این سكولارهای بنیادگرا نیز به پاره‌ای اصول جزمی و محتوم كه الزاماً تعین خواهد یافت و به اجبار نیز شده باید تحقق یابد، معتقد و پایبندند.
 
در مجموع به نظر می‌رسد با تعدیل و تكمیل نظریات اولیه پیرامون دین و نقش آن در جهان و زندگی بشر، شاید بتوان گفت اینك ما در وضعیتی “پساسكولار” (سكولار به معنای حداكثری اولیه آن) به سر می‌بریم. بدین ترتیب، دین نشان داد که هفت جان دارد. و مرگ خدا، هر بار به رستاخیز خدا منجر می‌شود.
 
البته این خدای بازگشته دیگر خدای قانون‌گذار گذشته و معلم آموزش‌دهنده درس چگونگی پیدایش جهان و انسان و حكایات تاریخی نبود. (هر چند به طور حاشیه‌ای این نوع خدا نیز دست و پایی تكان می‌دهد و همچنان حركت دارد: بنیادگرایی). خدای رستاخیزیافته ادامه نوع دیگری از خدا، دین، و وضعیت دینی است (صدای ضعیف‌تر در نكته ۵ و ۶). این خدا و دین (هرچند به همه انواع آیین‌ها و مذاهب تجدید‌حیات‌یافته نمی‌توان عنوان “دین” را اطلاق كرد)، خدای معنابخش به جهان و زندگی، و ارزش‌گذار و جهت‌ده به آدمیان در همه حوزه‌های زندگی (نه صرفا زندگی شخصی و خصوصی)، اما به طور كلی و عام و نه شریعت‌محورانه و قانون‌گذارانه است.
 
(همان طور كه پس از فروپاشی بلوك شرق و فروریزی دیوار برلین “مرگ چپ” اتفاق افتاد. اما اینك دوباره شاهد “رستاخیز چپ” در جهان و یا در درون برخی چپ‌های گذشته هستیم. اما این چپ بازگشته، دیگر نه معلم ماتریالیسم تاریخی و دگم‌هایی چون مراحل دقیق و متعین در گذشته و حال و آینده تاریخ است و نه قواعد و احكام جزمی چون لغو مالكیت و یا دیكتاتوری پرولتاریا، در برخی از انواع چپ سابق، و یا انحصار و پیشتازی طبقه كارگر و حزب مثلاً سخنگویش را دارد، بلكه بیش‌تر به عنوان عنصری ارزش‌گذار، و جهت‌ده در زندگی پررنج و ستم و تبعیض آدمیان برای برقراری عدالت و دموكراسی و آزادی واقعی و فراگیر برای همه مردمان، و نیز عنصری معنابخش به زندگی یك چپ آرمان‌گرا كه می‌خواهد زندگی‌اش را معنادار ببیند، مطرح است).
 
یك نكته مهم در بررسی روند مباحث سكولاریزاسیون، هم‌راهی یا هم‌سویی برخی دین‌داران با آن‌هاست. با فروكاهش برخی بلندپروازی‌های اولیه، صداهایی موافق سكولاریزاسیون از بین جبهه دین‌داران نیز به گوش رسید و حتی برخی عالمان و صاحب‌نظران دینی در موافقت با تفكیک نهادها سخن گفتند. یكی از مهم‌ترین عالمان دینی كه در تكوین ارزیابی مثبت از سكولاریزاسیون در جهان مسیحی نقش داشت فردریش گوگارتن بود. از نظر او سكولاریزاسیون محصول منطقی این امر است كه خدا جهان را به انسان واگذار كرده است. سكولاریزاسیون نه تنها با ایمان مسیحی ناسازگاری ندارد، بلكه اساساً پیامد آن است (در جهان اسلام نیز علی عبدالرزاق، متوفی ۱۹۶۶ در مصر، با تفكیك نبوت و خلافت همین درون‌مایه و رویكرد را داشت. بحث “ختم نبوت” و تفسیر آن به برسمیت شناخته شدن “عقل” بشری نیز، پایه‌های مستحكمی در بسیاری از نواندیشان مسلمان دارد).
 
۱۰. این تجربه جهانی، اما با تأخیری چند سده‌ای، برای ایران كنونی ما چه درس و آموزه‌ای دارد؟ ما در دوره‌های میانه و میانی این تجربه به سر می‌بریم. در سطح و عمق، ما درگیر این تجربه‌ایم: در نسبت دین و دولت، و به‌طور كلان‌تر در نسبت دین و زندگی فردی و جمعی (و ساحت‌های مختلف هستی‌شناختی، ارزشی و اخلاقی، و كنش‌ها و قواعد سیاسی ـ اقتصادی ـ اجتماعی و…).
 
اگر بخواهیم مسئله را عمیق‌تر ببینیم، باید تأكید كنیم که بسیاری از مطالبه‌كنندگان و نظریه‌پردازان سكولاریزاسیون در باره ایران، آن قدر كه در مورد پدیده “سكولاریزاسیون” در جهان آگاهی و اشراف و اطلاع دارند و انواع و پیچیدگی‌ها و شاخص‌های آن را می‌شناسند، در مورد “دین”، انواع، ساحت‌ها و به‌ویژه سیر فرهنگ و تاریخ آن و جنگ و جدال‌ها و كشمكش‌های داخلی تفكرات مذهبی آگاهی چندانی ندارند (درباره “دین”، نیز اطلاع‌شان در مورد مسیحیت، تاریخ، و انواع آن، از اسلام و ایران بسیار بیش‌تر است).
 
۱۱. سكولاریزاسیون در سطح تعریف‌های نظری، تعارض و تضادی با دین (فعلاً با همان اجمال و ابهام آن) ندارد. اما در سطح عمل و واقعیت تاریخی‌اش (چه در كشورهای كاتولیك، و چه در كشورهای پروتستان) كشمكش‌ها و چالش‌هایی آرام اما وسیع و گسترده و یا تند و خشن (و گسترده‌تر) با دین داشته و دارد.
 
سكولاریزاسیون نیز در سیر تاریخی‌اش زیاده‌خواهی‌ها و دامن‌گستری‌هایی داشته و گاه موفق شده و گاه عقب‌نشینی كرده است. گاه باز و اخلاقی و انسان‌مدار برخورد كرده و گاه بنیادگرایانه و به‌مثابه یك دین جزمی با اصول و قواعدی لایتغیر خود نمایانده است (در ترکیه و فرانسه).
 
 
اما نسبت سكولاریزاسیون و دین را، چه در حوزه نظر و چه در حوزه عمل، باید در دو بعد كاوید:
 
الف) حوزه و قلمرو (به این معنا كه سكولاریزاسیون می‌خواهد برای دین در چه قلمروی محدودیت و یا ممنوعیت ایجاد كند؟ در قلمرو دولت، حوزه مدنی، حوزه شخصی و…؟ در اینجاست که انواع و سطوح گوناگون سكولاریزاسیون از یکدیگر تفكیك می‌شوند).
 
ب) نحوه و نوع چالش (به این معنا كه آیا سكولاریزاسیون با هر نحوه و هر نوع ارجاع و استناد به دین و به‌عبارتی هر نحوه حضور دین در قلمرو عمومی، مثلاً حضور ارزش‌گذار، اخلاقی، جهت‌ده و… مخالف است و یا صرفاً با یك نوع نحوه حضور آن، مثلاً شریعت‌محورانه و قانون‌گذار آن).
 
بدین ترتیب سكولاریزاسیونی كه هر نوع “ارجاع” را در هر “حوزه”‌ای به دین نمی‌پذیرد (سکولاریزاسیونی تمام‌عیار)، قطعاً با همه انواع دین‌داری چالش و تعارض دارد. اما سكولاریزاسیونی كه مسئله‌اش تفكیك و دوری دین از نهاد قدرت (و دولت) است، با انواع دین و انواع ارجاعات (حتی شریعت‌محورانه) آن در دیگر حوزه‌ها چالش و تعارضی ندارد. و حتی می‌توان گفت با ارجاع غیرشریعت‌محورانه، مثلاً ارجاع اخلاقی و یا ارزش‌گذارانه دینی در حوزه سیاست و قدرت نیز قابل جمع است.
 
اما از این سو نیز نحوه دین‌داری و وضعیت وجودی و زیست جهان یك فرد دین‌دار است كه نسبت او را با سكولاریزاسیون تعیین می‌كند. دین‌داری شریعت‌محور كه صدای قانون‌گذار دین را نیز جاودانه می‌پندارد (آن هم شریعت‌محوری از نوع اجبارگرا و به عبارتی بنیادگرا و نه لزوما غیراجبارگرای آن) که خواهان حکومت دینی است، تضاد و چالشی تمام‌عیار با سكولاریزاسیون دارد.
 
اما آن نحوه از دینداری و وضعیت دینی كه:
 
– برخوردی تاریخی ـ الهامی با دین داشته و از دین انتظار قانون‌گذاری دائمی برای همه دوره‌های تاریخی ندارد و صدای قانون‌گذار متون مقدس را صدای عصری، و نه فراعصری، می‌داند و خواهان حکومت دینی نیست.
 
و
 
– نه تنها تك‌منبعی (یعنی فقط دین‌منبع و دین‌محور) نیست و از منابع مختلف فرهنگ بشری (از جمله علم، هنر، عرفان، فلسفه و…) تأثیر می‌پذیرد، بلكه از منبع دینی‌‌اش نیز عمدتاً “دید” (معناداری جهان و مسئول بودن انسان) و “جهت” (ارزش‌گذاری در حوزه‌های فردی و جمعی) را “الهام” می‌گیرد و “ختم نبوت” را به رسمیت شناختن و پررنگ شدن بیش از پیش نقش “انسان” در شكل‌دهی به تفكر و توسعه زندگی‌اش می‌بیند.
 
و
 
– بالاتر از همه، “مذهب” را برای “انسان” می‌داند، نه انسان را برای مذهب (به قول مسیح: سَبت برای انسان است، نه انسان برای سَبت) و در نسبت الهام‌گیرنده و برخورد تاریخی‌اش با مذهب (و به‌طور مشخص متون مقدس) همه چیز را از معبر “انسان” (و از جمله “عقل” او) می‌گذراند.
 
با سكولاریزاسیونی كه به دنبال تفكیك نهادهاست و تعارض‌اش با قانون‌گذاری ـ اجبارگرایی و شریعت‌محوری دینی است، و نه هر نوع ارجاع و استنادی به دین (به عنوان یكی از منابع معرفتی و تكوین فرهنگ و ارزش‌های اخلاقی فردی و جمعی او)، چالش و تضادی ندارد.
 
نسبت دین و سکولاریزاسیون، از سوی دین‌داران، به طور دقیق در رابطه با نوع برخورد آنها با ۱. شریعت و ۲. حکومت دینی، و پذیرش یا رد آنها، معین می‌شود.
 
اما اگر از سكولاریزاسیون، ایدئولوژی ساخته شود (سكولاریسم) و آن ایدئولوژی نیز تمامیت‌خواهانه و اجبارگرایانه خواهان بیرون راندن هر نوع معنا در جهان و حذف هر نوع ارزش‌گذاری اخلاقی فردی و جمعی منتسب به دین باشد (سکولاریزاسیون تمام‌عیار و بنیادگرا)، قطعاً این دین‌ورزی انسان‌گرا (نه متن‌گرا) نیز نمی‌تواند با آن سكولاریسم به مثابه یك ایدئولوژی جزمی و بنیادگرا سازگاری داشته باشد.
 
بدین ترتیب و به شكلی عمیق‌تر (كه البته مجال بحث‌اش در این مختصر نیست) می‌توان از دو معنای دین و دو نحوه دین‌داری، از طریق دو نوع مواجهه با متون مقدس سخن گفت: دین‌داری متن‌گرا، دین‌داری انسان‌گرا.
 
و نیز می‌توان از دو نوع كلی از سكولاریزاسیون سخن گفت: سكولاریزاسیون فراگیر و بنیادگرا (دربرگیرنده “همه” حوزه‌ها و “هر” نوع ارجاع به دین) و سكولاریزاسیون در حوزه دولت (مخالف كسب مشروعیت سیاسی از دین و یا ارجاع قوانین به شریعت).
 
قابل اذعان است كه در تاریخ دین، رویكرد انسان‌محور به دین، هر چند حضوری پررنگ داشته، اما جریان غالب نبوده است و نیز قابل اذعان است كه در تاریخ سكولاریزاسیون، “پروسه” طبیعی سكولاریزاسیون تبدیل به “پروژه” سیاسی جایگزینی (چه همراه با خشونت و چه به طور تدریجی و مسالمت‌آمیز) یك قدرت دنیوی به جای قدرت نهاد دین و كلیسا، در همه حوزه‌های سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و… بوده است. و شاید از آنجا كه عمدتاً با دین شریعت‌محور و كلام‌محور مواجه بوده، به‌طور آگاهانه یا ناخودآگاه، سعی (هر چند ناموفق) در راندن مذهب از همه ساحت‌های زندگی داشته است. به این ترتیب شاید امروزه بتوان از جهان پساسكولار سخن گفت، اما به نظر نمی‌رسد به راحتی بتوان از دنیای پسادین (سنتی و بنیادگرا) حرف زد.
 
۱۲. دین‌گرایی و سكولاریزاسیون، هر دو می‌توانند شكل دموكراتیك و یا غیردموكراتیك بیابند. شاید این امر در یك نگاه اولیه موقعی رخ دهد كه آنها تبدیل به “ایدئولوژی” شوند. اما به نظر من این تحلیل از نوعی ساده‌سازی رنج می‌برد. دین، لیبرالیسم، ماركسیسم و… هر یك می‌توانند تبدیل به ایدئولوژی شوند، اما قواعد حركت دموكراتیك را نیز بپذیرند. یعنی به صورت مدنی، حزبی و… در حوزه عمومی سیاسی به رقابت با دیگران بپردازند و به صورت دموكراتیك برنامه‌های‌شان را به حوزه عمل و اجرا ببرند. آنچه دین‌گرایی، سكولاریزاسیون و… را غیردموكراتیك می‌كند، نه ایدئولوژی‌سازی از آنها، بلكه “اعتقاد به اجبارگرایی” در آنهاست. دین‌داران، سكولارهای غیردینی و… وقتی معتقد باشند كه عقاید و ارزش‌های آنها باید به “اجبار” بر مردمان تحمیل شود، قدم به وادی استبداد، سركوب، و رفتار غیردموكراتیك می‌گذارند.
 
اعتقاد آنها به “حقانیت” مطلق عقاید خود، هر چند به لحاظ روانی و درونی و در بستر اجتماعی، استعداد فراوانی برای ورود به حوزه سلطه و سركوب دارد، اما این امر بدون “حلقه‌واسطه‌”ای به نام “اجبارگرایی” (و هر امر “مردود”ی را “ممنوع” دانستن در بین سنتی‌ها و هر امر “مطلوبی” را “محتوم” تلقی كردن در بین روشنفكران)، لزوماً به سلطه و سركوب منجر نمی‌شود. هر فرد و تفكری می‌تواند خود را حق كامل بداند (اعم از سنتی و نوگرا)، اما درعین حال معتقد نباشد انسان‌ها را باید به زور به بهشت خود بُرد (آیت‌الله خویی، آیت‌الله سیستانی، علامه فضل‌الله، شیخ مهدی شمس‌الدین و… در میان مذهبی‌های سنتی و رفرمیست، و برخی چپ‌های نو و غیراستالینی در این رده می‌گنجند).
 
۱۳. همان‌گونه كه مدرنیته (و به طور عام، دنیای جدید)، حاصل رشد موازی و تعامل دو جریان رفرماسیون (دینی) و رنسانس (فكری، فلسفی، هنری و…) بوده است، بسط و استقرار سكولاریزاسیون (به معنای خاص تفكیك نهاد دین و دولت) نیز حاصل تعامل دو حركت موازی رفرماسیون در دین، و ناسیونالیسم سیاسی و جداسازی دین و دولت بوده است. در ایران نیز مانند بسیاری از الگوهای اروپایی (به‌جز معدودی چون فرانسه) تفكیك نهادها بدون هم‌یاری جریانات مذهبی، به شكل دموكراتیك و مسالمت‌آمیز قابل تحقق نیست. البته روند سكولاریزاسیون در ایران می‌تواند به شكل سلطه‌گرانه و تحمیلی و سركوب‌آمیز نیز تعین یابد. اما هم تجربه ایران و هم تجربه دیگر جوامع اسلامی نشان داده است كه از درون این روند، مذهب ارتجاعی و بنیادگرایی خشن و افراطی بیرون می‌زند و همه دستاوردهای گذشته را به باد می‌دهد.
 
به نظر من نه راه حل “تفكیك‌گرایی” در بین نواندیشان دینی (بجای راه حل كلی،”ساده‌سازی” و “رقیق‌سازی”) در ایران به طور درازمدت و بازگشت‌ناپذیر پاسخ می‌دهد و نه رویكرد اجبارگرا و سركوب‌گرانه از سوی نیروهای سكولار، بدون هم‌یاری نیروهای مذهبی. بر این اساس روشنفكران و نواندیشان تحول‌خواه غیرمذهبی و مذهبی در ایران محكوم به هم‌فكری و هم‌كاری‌ با یكدیگرند.
 
بدین ترتیب اینك، به خصوص با عطف توجه به جامعه ایرانی، می‌توان و باید به گفتگو و تعامل این دو رویكرد، در وضعیت پساسكولار (كه البته این وضعیت خروج از پروژه سكولاریزاسیون سیاسی نیست، ولی تجارب و پیچیدگی‌هایی را بر خود افزوده است) پرداخت و از ضرورت گفتگو به قصد “مفاهمه” و سپس “تعامل” متقابل روشنفكری، نواندیشی و تحول‌خواهی عرفی با نواندیشی و تحول‌خواهی مذهبی پساشریعت‌گرا و ضدفرمالیست سخن گفت. (همان گونه كه هابرماس در ضرورت این ارتباط و دیالوگ و تعامل، در هنگام دریافت جایزه‌اش در نروژ، با دقت و وسواس تمام بحث كرد).
 
به نظر من، برخورد “تاریخی” با دین و متون دینی از سوی روشنفكران و تحول‌خواهان دینی می‌تواند آن‌ها را از وضعیت “دوصدایی” بودن دین (در رابطه با آزادی، عدالت، حقوق بشر، دموكراسی، حقوق زنان و…) در دنیای معاصر آگاه كرده و به طور جدی به ایشان تفهیم كند كه در یك نگرش غیرتاریخی، آنها به توجیهات و تكلفات دشوار برای تبیین و توضیح دین در دنیای معاصر مبتلا خواهند شد. اما نگرش “تاریخی” می‌تواند آنها را قادر سازد تا صدای غیرهم‌عصر برای انسان جدید را در بستر تاریخی‌اش توضیح دهند و نقش مترقی آن در زمان گذشته را یادآور شوند و از صدای انسانیِ فراعصریِ دین دفاع كنند و آن را هم‌چنان پاسخ به نیازهای انسانی بدانند.
 
هم‌چنین برخورد “تاریخی” با دین و متون دینی از سوی روشنفكران و تحول‌خواهان عرفی می‌تواند آنها را با نقش مصلحانه و مترقیِ تاریخیِ بنیان‌گذاران ادیان بزرگ و وضعیت دوصداییِ كنونیِ آنها آشنا سازد. برخورد “تاریخی” نواندیشان عرفی، می‌تواند با برخورد “تاریخی ـ الهامی” از سوی نواندیشان و تحول‌خواهان مذهبی در ایران، تلاقی و تعاملی مثبت پیدا كند. در این مجال كوتاه فرصت بحث جزئی‌تر در این باره نیست و تنها می‌توان تأكید كرد كه: برخورد “تاریخی” با دین از سوی روشنفكری عرفی در ایران، هم می‌تواند منطق مشترک و منطقه بی‌طرف مشترك فكری بین آنان و نواندیشان مذهبی به‌وجود آورد، و هم هم‌زبانی و سنخیت بیشتری بین آنان و بخش‌های مذهبی جامعه ایجاد كند.
 
اما به اختصار لازم است به این نگرانی اشاره كنم كه: خطر نوعی قطبی شدن، هم جامعه و هم فضای روشنفكری ما را، در آینده تهدید می‌كند، قطبی شدن بین مذهب بنیادگرا و سكولاریسم بنیادگرا. این دو، تفسیری قطبی از جهان و خطی از تاریخ دارند و هر دو معتقدند اصول و معتقدات جزمی‌شان به طور محتوم در تاریخ تحقق خواهد یافت. آن‌ها هر تفكر با هر گرایشی خارج از جزمیات خویش را كفر و انحرف می‌دانند و نسبت و رابطه‌ای خشن و اجبارگرا با دیگران برقرار می‌كنند و تكثر در تفكر و تعامل در اجتماع را نمی‌پذیرند و نگاهی تحقیرآمیز و حذفی به غیرخود دارند، هم نواندیشان دینی و هم نواندیشان غیردینی، كه نگاهی عمیق و نسبی‌نگر به جهان دارند و هم دلسوز وطن و مردم‌شان هستند، هر دو باید به نقد جدی هم ‌فكری و هم استراتژیك این آسیب‌ها و آفت‌ها، و مهار و كنترل آن بپردازند.
 
۱۴. اما انواع روشنفكری در ایران (اعم از مذهبی و غیرمذهبی، و در هر یك از آنها اعم از لیبرال و سوسیال و سوسیال ـ دموكرات) باید بر یك امر مشترك وحدت و بر آن تأكید كنند: انواع ایدئولوژی‌ها (اعم از دینی، غیردینی، و ضددینی) می‌توانند در حوزه مدنی فعال بوده و با یكدیگر رقابت كنند، اما نباید ایدئولوژی‌شان را وارد دولت نمایند. آنچه که، با رأی دموكراتیك و فراگیر مردم، وارد دولت می‌شود، “برنامه”هاست نه “ایدئولوژی”ها.
 
انواع ایدئولوژی‌های دینی، غیردینی، و ضددینی (از آن جا كه هیچ روشنفكر و كنش‌گر سیاسی و مدنی عاری از ایدئولوژی نیست)، تنها می‌توانند “جهت‌گیری”‌های ایدئولوژیك‌شان (در رابطه با آزادی، عدالت، حقوق زنان و…) را از طریق “برنامه”هایشان، آن هم پس از رأی مردم، وارد دولت نمایند. در حالی كه ایدئولوژی‌شان را، از هر نوعی كه هست، پشت در دولت باقی می‌گذارند. این امری بود كه در دهه پیش دكتر بشیریه با یك زبان و صورت‌بندی (ضرورت رقابت ایدئولوژی‌ها در حوزه مدنی و عدم ورود آنها به دولت / در گفتگو با نشریه راه نو اكبر گنجی) و مهندس سحابی با زبان و صورت‌بندی دیگری (دخالت دین در سیاست و عدم دخالت دین در حكومت / در مجله ایران فردا) مطرح كرد. نمی‌دانم بر این وضعیت چه نامی می‌توان نهاد: سكولار یا پساسكولار، حساسیتی روی الفاظ نیست، اما می‌دانم این وضعیت هر چه هست، از هر نوع رویكرد جزمی و دگماتیك مذهبی و غیرمذهبی (چه نوع ماركسیستی گذشته و چه نوع لیبرال كنونی‌اش) تهی است.
 
اگر از دین، ماركسیسم، لیبرالیسم و…، خدا یا بتی بسازیم كه برای ما افكار و احكامی جاودانه و متصلب بسازد و ما باید تسلیم و مطیع آن باشیم و انسان بودن‌مان و “شعور” به طور عام (كه در برگیرنده خرد، احساس، و اراده ‌ماست) و از جمله “عقلانیت” خود به طور خاص را به آن واگذاریم، این خدای متصلب دیر یا زود دود می‌شود و به هوا می‌رود.
 
اما اگر تصور كنیم با مرگ این خدا، ما دیگر نیازمند منبع و منابعی برای معنادهی به جهان و زندگی، و ارزش‌گذاری و جهت‌دهی به زندگی فردی و جمعی‌مان (البته با پذیرش درونی، شعوری، و عقلی خودمان) نیستیم، دچار ساده‌لوحی و ساده‌باوری شده‌ایم. و چه بپذیریم و چه نپذیریم، چه تلخ‌كامانه و چه مشتاقانه، باز با رستاخیز مجدد خدای‌مان مواجه خواهیم شد. این خدا می‌تواند در آسمان‌ها یا بر زمین باشد. “خدا”ی الهام‌بخش مؤمنان و یا “عدالت” چپ فرا راه مخالفان ستم و تبعیض.
 
به قول مولوی بزرگ :
 
زین كهنه خدایی كه تو را هست، دلم خَست / هر روز مرا تازه‌خدای دگری هست
 
 
تاریخ انتشار : ۲۷ / اردیبهشت / ۱۳۸۸
 
سایت روزآنلاین
ــــــــــــــــــــــــ
 

ویرایش : شروین یک بارedit
Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

11 − 1 =