منوی ناوبری برگه ها

جدید

انقلاب اسلامی هم‌چون فرادستی ایده‌آل‌های روشنفکران ایران

درباره شریعتی
محسن حیدریان

.

نام مقاله : انقلاب اسلامی هم‌چون فرادستی ایده‌آل‌های روشنفکران ایران
نویسنده : محسن حیدریان
موضوع : اسطوره‌سازي‌های آل‌احمد، شريعتی، و فدائيان خلق
گروه‌بندی : مخالفان _ انتقادی



بیست و پنج سال پس از پیروزی انقلاب اسلامی به رهبری آیت‌الله خمینی گرچه عواقب آن زبانزد خاص و عام است، اما اسطوره سازان اولیه این انقلاب هنوز کم و بیش در پرده‌ای از شکوه ایدئولوژیک قرار دارند.

در این تردیدی نیست که انقلاب اسلامی هم‌چون مردمی‌ترین انقلاب تاریخ ایران و خاورمیانه از درون مردم جوشیده بود. اما این ویژگی محصول فرادست شدن گفتمان متوهمی بود که از آغاز دهه چهل ایران در زهدان جامعه ایران شکل گرفته بود و نزدیک به دو دهه در ذهنیت جامعه ایران پرورنده شده بود. اسطوره هایی که در جنگ با جامعه واقعی ایران ساخته شده بودند، کم و بیش همانهایی بودند که در نظام سیاسی بر آمده از انقلاب به بار نشستند و مبانی تجدد ستیزانه، ضدغربی و تمدن ستیز نظام انقلابی تازه را شکل دادند. لذا به در آوردن ایده‌های جامعه خیالی روشنفکران ایران از زیر شبح توهم‌های اسطوره‌ای و شکوه ایدئولوژیک هنوز هم شرط باور کردن اندیشه سیاسی در ایران امروز است.

همان طور که بازخوانی انقلاب فرانسه مهمترین منبع تحول اندیشه سیاسی و زمینه ظهور بزرگ‌ترین متفکران مدرنیته نظیر کانت، نیچه، توکویل و بورک بوده است، در ایران نیز نمیتوان هر روزه به عواقب فجیع انقلاب اسلامی پرداخت، اما از کنار نظریه‌پردازان اولیه آن گذشت و همه گناه‌ها را به گردن رهبر انقلاب و یا نظام بر آمده از آن انداخت. هم‌چنین باید بیاد آورد که گسترش موج تجدد‌گرایی در میان روشنفکران اوایل قرن بیستم غرب قبل از هر چیز مدیون توهم زدائی از ایده‌ها و نتایج انقلاب روسیه به رهبری لنین بود. به‌عنوانِ نمونه آثار رکس وارنر Rex Warner سوسیالیست سابق بود که از جمله در رمانهای معروف “پروفسور” (۱۹۳۸) و “میدان پرواز” (۱۹۴۱) به انتقاد رادیکال از سوسیالیسم توتالیتر روی آورد و به‌ویژه در آثار خود خرد شدن و عجز و درماندگی فرد انسان در نظام سوسیالیستی را مورد مکث جدی قرار داد و نیز آثار ادوارد آپوارد Edward Upward که خود مدتی از برنامه نویسان حزب کمونیست انگستان بود، نقش بسزایی در اسطوره زدایی و خودآگاهی عمومی کشورهای غربی بازی کرد. این متفکران هم‌چون آرتور کوستلر (۱۹۸۳_۱۹۰۵) Arthur Koestler اعلام کردند که برای آرام کردن وجدان خود و ادای دین به نسل‌های آینده می‌نویسند. کوستلر که از رهبران حزب کمونیست مجارستان و از فعالین کمینترن بود و در جریان شرکت در جنگ داخلی و ضد فاشیستی اسپانیا دستگیر شده بود، از سال ۱۹۴۰ به انگلستان مهاجرت کرد و با انتشار کتاب معروف “تاریکی در وسط روز” (۱۹۴۰) تحول فکری و روحی خود از کمونیسم به دمکراسی را شرح داد و ایده‌های انقلاب روسیه را مورد بازخوانی قرار داد.

در واقع اگر محرک‌های اولیه انقلاب‌ها چیزی جز رادیکالیسم، طغیانگری و اسطوره‌گرایی نبوده است، اما انقلاب فکری واقعی نقد توهمات انقلابیون است. لذا بازخوانی حوادث و ایده‌های اصلی هر انقلاب سر منشاء حاصلخیزترین دورانهای حیات اندیشه و پیش شرط خودیابی است.

استبدادِ روشن‌بین

جامعه واقعی ایران از اوایل دهه چهل به دلایل متعدد از جمله افزایش چشمگیر در آمدهای نفتی، برنامه‌های نوسازی گسترده و ورود نسل تازه‌ای از تحصیل کردگان ایرانی در غرب گام به شکوفاترین دوران حیات اقتصادی و اجتماعی همه تاریخ خود می‌نهاد. بدون تردید درباره‌ی دیکتاتوری رژیم شاه روایات زیادی میتوان نقل کرد. اما واقعیت این است که جامعه ایران_علیرغم دیکتاتوری، در دوران فوق با شتابی حیرت انگیز زیر و رو می‌شد و گام به جاده تمدن بشری می‌نهاد. حکومت شاه یک “حکومت مطلقه روشن بین” بود. بعبارت دیگر هدف گداری اصلی حکومت در گذار ایران از سنت به تجدد هم‌چون جدال اصلی ایران درست بود، اما این گذار را به شیوه‌ای آمرانه و دیکتاتور منشانه پیش می‌برد. لذا حکومت شاه قادر به طرح لوازم فکری این گذار که نیازمند نظریه‌سازی درباره‌ی حکومت قانون، حقوق شهروندی و آزادی بود، نشد. مهمترین ضعف رژیم پهلوی کوته بینی و عجز او در تولید ساختار سیاسی قانونی بود که به تحولات مدرن ایران مشروعیت بخشد و آزادی و دمکراسی را در ساختار جامعه ایران شکل دهد. با این وجود به جز آزادی، بسیاری از ارزشهای مهم دیگر نظیر امنیت، مالکیت، آزادی فردی، آزادی انتخاب شیوه زندگی و اهمیت دادن به مصالح مهمی هم‌چون رابطه همه جانبه ایران با دنیای پرشتاب غرب و اصلاحات اجتماعی از مبانی نظام پهلوی بود. حکومت شاه تلقی ناقص و یکسویه‌ای از مدرنیسم داشت که از خصلت دیکتاتور منشانه آن ریشه می‌گرفت، اما به هرحال تجدد‌گرا بود. از دهه چهل به بعد در ایران نوعی حکومت به‌وجود آمده بود که با همه کمبودهای اساسی‌اش، دست کم به مصالح گوناگون نظر داشت و تا حدی آنها را تامین می‌کرد. انتقاد مشروع جامعه واقعی ایران نسبت به حکومت شاه اساساً فقدان آزادی میتوانست باشد. اما با این وصف بسیاری از پیش شرط‌های اصلاح پذیری در ساختار حقوقی، شهری و ذهنی ایران قبل از انقلاب فراهم بود. شاه از نظر ذهنی آماده بود که دیر یا زود در صورت فشار قوای اصلاح‌طلبانه دموکراتیک در جامعه سیاسی کشور از مواضع خود عقب نشیند. اما ذهنیت و گفتمان غالب در جامعه سیاسی ایران متوهم و مغشوش بود. انقلاب و ضدیت با غرب، در جامعه روشنفکری ایران به یک “ارزش برای خود” تبدیل شده بود. انقلاب ایران تنها محصول رفتار حکومت شاه نبود بلکه بیش از آن محصول ذهنیت تیره روشنفکران انقلابی ایران بود. تقریباً همه جریانات سیاسی چپ و اسلامی و حتی بسیاری از ملیون پس از مصدق نیز زیر سلطه تفکر اسطوره‌ای حاکم بر گفتمان جامعه سیاسی، شورش همگانی و رمانتیسم سیاسی تجدد ستیز را به یک نظام سیاسی قانونگرا و مدرن ترجیج میدادند.

نطفه‌بندی‌ی سه اسطوره

نطفه ذهنیت انقلابی جامعه سیاسی ایران در اوایل دهه ۴۰ منعقد شد. این دورانی بود که نسل سیاسیون توده‌ای و ملیون دهه ۲۰ ایران پس از پیروزی کودتای ۲۸ مرداد از نظر فکری و روانی سرخورده بودند. اما نسل تازه‌ای در حال سربلند کردن بود که تشنه گفتمان تازه‌ای بود که به هستی خود را معنا بخشد. انتشار کتاب “غرب زدگی” جلال آل‌احمد در سال ۱۳۴۰، گرد آمدن هسته‌های فدائیان خلق پیرامون بیژن جزنی در سال ۱۳۴۲ و ظهور اندیشه‌های دکتر شریعتی در فضای روشنفکری ایران در اواسط دهه چهل حوادث مهمی بودند که به روشنی پس رفت هولناک جریان تفکر سیاسی روشنفکران ایرانی را شکل دادند. با وجود همه تفاوتهای مهمی که میان سه جریان فکری فوق در اوایل دهه ۴۰ ایران وجود داشت، میتوان هسته اصلی واحدی را در تفکر و روش‌شناسی آنها تمیز داد. رمانتیسم، اسطوره‌گرایی، طغیانگری سرشار از رمز و راز شرقی، غرب ستیزی و گفتمانی مبتنی بر حس‌گرایی (سانسوالیسم) و دشمنی با آزادی فردی و دموکراسی انتخابی (که غربی یا بورژوائی تفسیر می‌شد) خمیر مایه اصلی جامعه خیالی روشنفکران ایران را تشکیل میداد. اما مسئله اساسی ایران در دهه ۴۰ و ۵۰ برچیدن قید و بندهایی بود که بر ضد آزادی وجود داشت. همان دمکراسی انتخابی یا پارلمانی که در دهها کشور آسیایی عقب مانده‌تر از ایران در سال‌های تب آلود انقلاب در این کشورها شکل گرفتند و این جوامع را چندین گام از هر نظر از ایران کنونی جلوتر بردند. انقلاب ایران اجتناب‌ناپذیر نبود بلکه محصول تحقق جامعه خیالی و اسطوره‌ای سه جریان نیرومند روشنفکری ایران بود که بدون لحظه‌ای درنگ برای تحقق رویاهای خود حاضر به قربانی کردن همه‌چیز از جمله خود نیز بودند.

در جامعه خیالی روشنفکران ایران که به نفی همه مصالح مهم و جنگ با جامعه واقعی برخاستند، آزادی، دمکراسی انتخابی و حکومت قانون سخنگو و مدافع نیرومندی نداشت. رژیم شاه نه از موضع دمکراتیک بلکه از منظر اسطوره‌های خیالی روشنفکران ایران نفی می‌شد. باید اضافه کرد که ایران برخلاف بیش‌تر کشورهای اسلامی هرگز مورد استعمار خارجی قرار نگرفته بود.

ایده‌آلِ جلال آل‌احمد

جلال آل‌احمد (۱۳۴۸_۱۳۰۲) که ابتدا عضو حزب توده ایران و سپس از فعالان جنبش نیروی سوم خلیل ملکی بود، در یک خانواده روحانی چشم به جهان گشود. با کودتای ۲۸ مرداد آل‌احمد با سیاست وداع کرد و به مقاله نویسی و حضور فعال در جریانهای روشنفکری ایران روی آورد. آل‌احمد از سرشناس‌ترین و موثرترین چهره‌های داستان نویسی، سفرنامه نویسی و نقد و به‌طور کلی ادبیات معترض ایران بود. علاوه بر این آل‌احمد استاد نفوذ در افکار عمومی و جوانان بود. دستمایه قرار دادن حادثه غرق شدن صمد بهرنگی در رود ارس به‌عنوانِ جنایت رژیم شاه، از شگردهای او در جلب نظر همگانی است. پدر آل‌احمد در دوران مقررات عرفی کردن دوران رضاشاه مجبور به تغییر لباس شده بود و این موضوع در ذهن آل‌احمد تاثیر گذاشته بود. او در کتاب “غرب زدگی” به اعاده حیثیت از اسلام پرداخت و تاثیر بزرگی در ذهنیت روشنفکران ایرانی در ستیز با تمدن غرب و ارزشهای دموکراتیک نهاد. اما همچنانکه داریوش آشوری در مقاله اخیر خود به‌طور مستند و مستدل نوشته است، آل‌احمد نه تنها واژه “غرب زدگی” بلکه دستگاه فکری متوهم خود را از احمد فردید فیلسوف ایرانی قرض کرده بود که انتقاد از غرب را مبنای دروس متافیزیک خود قرار داده بود. (۱) فردید که در سال ۱۹۱۲ در حوالی یزد متولد شده بود، پیش از آنکه با فلسفه مدرن آشنا شود، در حوزه علمیه به تحصیل معارف اسلامی پرداخته بود. اما فردید که خود را پیرو و تحت‌تاثیر آموزه‌های هایدگر فیلسوف غربی میدانست، آشنایی عمیقی با فلسفه غرب و مکتب هستی‌شناسی هایدگر نداشت. (۲) فردید نه تنها بر آل‌احمد بلکه طیف بسیار گسترده‌ای از روشنفکران ایرانی از داریوش شایگان گرفته تا رضا داوری فیلسوف فعال ایران در مراکز اسلامی تاثیر عمیقی نهاد. هسته اصلی افکار فردید این است که سنت فلسفی غرب از زمان یونانیان که جوهر آموزه‌های کنونی را تشکیل می‌دهد بر اساس هوی و هوسهای نفسانی شکل گرفته است و لذا آن‌را به‌شدت مورد انتقاد قرار می‌داد. به گفته فردید فساد و تباهی نوگرایی غرب منجر به خود محوری و پوشش خویشتن و فلسفه خود بنیادی می‌شود. بنا به درک او “غربی شدن یا غرب‌زدگی عبارت از این است که زمینه‌های فکری بت پرستی یونان در مقاصد دینی به کار برده شود”، به همان نحوی که امروزه بعضی‌ها اسلام را بر اساس متافیزیک ذهنی و خویشن‌گرا قرار می‌دهند. بهرحال تز مرکزی احمد فردید که نسل تازه‌ای از مبارزان اسلامی و غیر مذهبی را تحت‌تاثیر قرار داد ستیز همه جانبه با غرب و مدرنیسم است. اما وی نه تنها تصویر روشن و کاملی از اندیشه و نظام سیاسی و اجتماعی غرب ارائه نمی‌کند بلکه با برداشتی یکسویه به تحریف کامل سیر اندیشه و ادبیات غرب نیز می‌پرداخت.

باید بیاد داشت که موضوع هویت ملی یکی از کانون‌های اصلی مباحثات ایران معاصر بوده است. تند شدن ضربان تجدد‌گرایی و مدرنیسم در دهه ۴۰ و درنتیجه تضعیف مفاهیم سنتی هویت اجتماعی مانند هویت محلی، قبیله‌ای و مذهبی منجر به ظهور بینش‌های جدید اجتماعی درباره‌ی هویت انسانی و ملی و به دنبال آن تشدید رقابت برای بسط این بینش‌ها شده بود. سه برداشت و قرائت گوناگون از هویت ایرانی در سراسر تاریخ معاصر ایران عبارت بوده است از تجدد طلبی، اسلامی و ایرانی. هویت تازه و واقعی ایرانی نیز در واقع در تمام قرن بیستم آمیزه‌ای از سه مولفه فوق بوده است. اما در دستگاه فکری و ایده آلهای نخبگان ایرانی تنها بخشی از هویت ایرانی به کل آن تعمیم داده میشد. اسطوره‌گرایی اصولاً دشمن کثرت‌گرایی است. لذا پذیرش این هویت چندگانه ایرانی در ذهنیت این نخبگان ایرانی کار نمی‌کرد.

ستیز اصلی در شکل دادن به هویت ایرانی میان تجدد طلبی و اسلام‌گرایی بوده است. آل احمد، شریعتی و قبل از آنها احمد فردید در پی پاسخ به پرسش هویت ایرانی در یکی از حساس‌ترین بزنگاههای رشد تجدد‌گرایی در ایران بودند. طرح گفتمان “بازگشت به خویش” پاسخ یکسویه آل‌احمد به پرسش هویت ایرانی با نفی دو مولفه اساسی آن یعنی تجدد‌گرایی و ایرانیت بود. جلال آل‌احمد با طرح گفتمان “بازگشت به خویش” روایت غرب ستیزانه‌ای از اسلام سیاسی را پیش کشید. در بازخوانی آل‌احمد از اسلام رمانتیسم نیرومندی وجود داشت که دفاع از هویت اصیل و ریشه‌ای ایرانی را در یورش کور به “دیو غرب” و تکنولوژی و دیگر ره آوردهای تازه آن جستجو می‌کرد. تصویری که آل‌احمد از جامعه وقت ایران و نیز جهان غرب در “غرب زدگی” پیش کشید، عاری از واقع بینی و مبتنی بر معنویتی بود، که تنها در عالم فانتزی و اسطوره یافت می‌شد. برداشت آل‌احمد از عالم و آدم نگرشی احساس گرایانه از دین بود. اما محور اساسی گفتمان وی قرار دادن “فرشته” شرق در برابر دیو “غرب” بود. غرب ستیزی و رمانتیسم دو مولفه اصلی اندیشه وی را تشکیل میدادند. انگیزه اصلی آل‌احمد از طرح نظریه “بازگشت به ریشه” بازخوانی انتقادی از تاریخ معاصر ایران با نفی همزمان کمونیسم روسی و غرب بود. اما فقدان آگاهی تاریخی از سیر اندیشه در جهان غرب، او را بسوی بازگشت به گذشته و “ریشه ها” کشاند. رویکرد انتقادی آل‌احمد چه در تفکر و چه در عمل نه فراسوی نیک و بد زمان او بلکه پناه بردن به سنت‌های جزمی گذشته بود. نقد او گسست از مدرنیسم بدون هیچگونه چشم‌انداز واقعی به جلو بود. نه آل‌احمد و نه شریعتی توانایی فلسفیدن و کاربرد دلیرانه فهم خویش برای به در آمدن از نابالغی خود کرده را نداشتند.

ایده‌آلِ علی شریعتی

در فضای شکفتگی اندیشه‌های آل‌احمد در ایران بود که دکتر علی شریعتی (۱۳۵۶_۱۳۱۲) که در سال ۱۳۴۳ از فرانسه به ایران بازگشته بود و در آنجا با الجزایری‌های استقلال‌طلب نشست و برخاست کرده بود، توانست آروزهای نسل جوان ایران را به سمت اسلام انقلابی مورد نظر خود، سوق دهد. شریعتی در یک خانواده مذهبی در مزینان، شهری کوچک در نزدیکی‌های مشهد به دنیا آمد و زیر نظر پدری مذهبی تربیت شد. او در جوانی به هواداری از “سوسیالیست‌های خداشناس” برخاست و در سال ۱۳۳۸ بازداشت شد و پس از چندی برای ادامه تحصیل به فرانسه رفت. شریعتی در فرانسه به‌شدت تحت‌تاثیر تئوریهای مبارزه میان جهان سوم و جهان غرب قرار گرفت و از این تئوریها پوششی برای اندیشه‌های ناسیونالیستی _ مذهبی خود ساخت که در تربیت نسل تازه‌ای از انقلابیون مذهبی در ایران نقش مهمی بازی کرد. شریعتی پس از بازگشت به ایران، با این‌که مدتی در بازداشت ساواک به‌سر برد، اما هم‌چون بسیاری از چهره‌های سیاسی مخالف حکومت به سهولت به استخدام دانشگاه در آمد و در مشهد به تدریس تاریخ اشتغال یافت. کمی بعد به همراه مهندس بازرگان، مرتضی مطهری و آیت‌الله بهشتی موسسه حسینیه ارشاد در شمال تهران را تاسیس کردند. این همان مکتب رهبران فکری انقلاب ایران بود که به‌سرعت به کانون فکری _ سیاسی مهمی در راه تاویل تازه از اسلام و یارگیری از نسل جوان و تحصیل کرده ایران تبدیل شد.

شریعتی سخنوری آتشین و سرشار از عواطف تند بود. در حسینیه ارشاد به‌عنوانِ یک نظریه‌پرداز اسلامی نوگرا ظاهر شد و در مدت کوتاهی به یک چهره پرجاذبه و محبوب جوانان و دانشجویان تبدیل شد. نوارها و کپی‌های سخنرانی وی به‌طور وسیع علنی یا مخفی به بسیاری از محافل روشنفکری راه یافت. سه سوژه مهم در سخنوریهای آتشین شریعتی آماج شدیدترین حملات قرار می‌گرفتند: “شیعه صفوی”، مدرنیسم و اسلام کهنه پرست. شریعتی در این سخنرانی‌ها مفهوم “دستگاه” را خلق کرد که شامل طیف گسترده‌ای می‌شدند: حکومت پهلوی، روشفکران غرب‌گرا، مقلدان زندگی متجدد، سرسپرده‌های استعمار، سرمایه داران، استحمارگران، استعمار گران و کلیسایی‌های خارج و نیز همه کسانی که خواستار لباس و آرایش و رفتار غربی بودند. در اندیشه و آثار شریعتی هیچ مرز روشنی در تفکیک حوزه‌های سیاست، شیوه زندگی، فرهنگ و تاریخ و جامعه‌شناسی وجود نداشت. این درهم ریزی در روش‌شناسی غیر علمی و رمانتیک او در نگاه اقتدارگرایانه‌اش به آدم و عالم ریشه داشت. او غرب ستیزی بی‌ پروای خود را از الجزایری‌های تحت استعمار فرانسه به وام گرفته بود که الگوی نجات جهان سوم را در مبارز با غرب می‌دیدند و در این راه از تمام مظاهر زندگی و تفکر مدرن نفرت داشتند. نگاه شریعتی به آدم و عالم یکسره بنیادگرایانه است. شریعتی در کتاب “فاطمه، فاطمه است”، الگوی زن مدرن امروزی را چون “ماسک بزک کردی تحمیلی و تقلیدی” و محصول مشترک “مدرنیسم، تجدد‌گرایی، دستگاه حاکم، کاپیتالیسم، استحمار و مراجع استعمار جهانی و هم‌چنین مقلدان، گول خوردگان و نمایندگان آنها در برابر زنان رمیده از اسلام” معرفی می‌کند. می‌نویسد: “می بینی که چگونه دست پیدای این سنت گرای امل و دست مرموز و پنهان آن ترقی‌خواه متجدد در هم فشرده شده‌اند تا همه‌چیز را در دنیای ما نابود کنند…تا ما را به شکل مصرف کننده رام و برده‌ی آرام در آورند…” تصادفی نیست که الگو و ایده ال او بازگشت به گذشته و فاطمه است. شریعتی آشکارا زن روستایی را هم‌چون تصویر غایی و ایده‌آل خود معرفی می‌کند و همه بدبختی‌های انسان غربی را به ظهور “فردگرایی” نسبت می‌دهد. با آشفتگی می‌نویسد: “بینش منطقی دکارتی، همه‌چیز و حتی مقدسات و اصول اخلاقی از جمله، زن و عشق را که همواره در “هاله”‌ای از قداست و خیال و روح و الهام و شعر و اسرار دست نیافتنی پنهان بود، بر روی تخته تشریح گذاشتندو تجزیه و تحلیلش کردند.” (۳)

دکتر شریعتی نه تنها در تفکر بلکه در روش نیز پیرو و شیفته شیللر (Schiller) شاعر و متفکر رمانتیک و عقل گریز آلمانی بود. شیللر دین و شعر را بهم آمیخت و یکی کرد. چنین پیوندی با شخصیت پرشور شریعتی بسیار سازگار بود. مسئله اساسی شیلر هم‌چون دکتر شریعتی انتقاد از برداشت مکانیکی از جهان و از دست دادن روح معنویت در شرایط رشد شتابان بورژوازی و روند صنعتی شدن است. اما باید تاکید کرد که شریعتی برخلاف آل‌احمد با سلطه انحصاری روحانیون و دستگاه مذهبی کشور بر گفتمان اسلامی مخالف بود. با وجود این واکنش شریعتی و جلال آحمد علیه روند تجدد‌گرایی در جامعه واقعی ایران بود و آنها از این‌که در اثر این سیاست شاه، گویا روح و معنویت در جامعه تضعیف شده بر آشفته بودند و کوشیدند با برداشتی تازه از دین موج تازه‌ای از اعتراض در جامعه برانگیزند. روایت علی شریعتی از زندگینامه خودش در “کویر” به نحو انکارناپذیری احساسات مذهبی و تاملات معنوی وی را انعکاس می‌دهد.

احساسات ضد استعماری و ضد سرمایه‌داری دکتر شریعتی صرفاً از موضع روحی، قداستی و ایمانی است. لذا الگویی که به‌عنوانِ جایگزین انتقادات پرشور و آتشین در همه زمینه‌ها از نظام سیاسی گرفته تا شیوه زندگی پیش می‌کشد، در مدینه فاضله‌ای وجود دارد که “حکومت عدل علی” می‌نامد. دغدغه اصلی شریعتی نجات “معنویتی” است که “کوبیده شده و خرد شده است”. از دید شریعتی انسان بالغ و عاقل حق انتخاب شیوه زندگی و لباس و مد و فکر را ندارد و هرگونه انتخاب فرد خارج از چارچوب “معنویت” به معنای “فریب خوردگی” و “عروسک کوکی” استثمارگران و استعمارگران شدن است.

یک محرک اصلی شریعتی آشفتگی از سکولار شدن روابط اجتماعی در ایران دهه ۴۰ و ۵۰ است. وی در سخنرانی‌ها و آثار خود هم “خانواده‌های کهنه پرست اسلامی” و هم “خانواده‌های تجدد گرا”ی طبقه متوسط شهری ایران را به یکسان مورد انتقاد قرار می‌دهد. اما انتقاد او از مسیحیت که گویا “با ندیدن واقعیت و چشم بستن بر جنایات” سکولار و غیر دینی شدن روابط خانوادگی را پذیرفته است، حاصل فقدان یک آگاهی تاریخی از نقش دین در غرب است. دغدغه اصلی شریعتی این است که چرا مسیحیت به عنوان دینی “قدسانی” و فراگیر در همه شئون جامعه غربی مداخله نمی‌کند.

علی شریعتی که پدر معنوی مجاهدین خلق و ملی_مذهبی هاست، با آرمان‌گرایی دینی خود یک ایدئولوژی سیاسی ساخت که با شیوه نگرش اسطوره‌ای به انسان و جامعه، در انجماد ذهنیت روشنفکران ایرانی نقش بسزایی ایفا کرد. شریعتی باور به اسلام را از یک فریضه دینی فردی به یک ایدئولوژی سیاسی مبارزه جویانه تبدیل کرد و از سوی دیگر نگاهی به آدم و عالم را بازآفرید که گویا “عالی‌ترین و نوترین و جهانی‌ترین مذهب است و وابسته به اسلامی است که زیباترین روح‌ها و عالی‌ترین چهره‌های انسانی را درست کرده و به نام یک انسان در برابر دنیا و در برابر هر کس احساس شخصیت انسانی می‌کند.” (۴)

ایده‌آلِ فدائیانِ خلق

در سال ۱۳۴۲ اولین هسته‌های فدائیان خلق پیرامون بیژن جزنی (۵۴_۱۳۱۶) یکی از فعالان سابق حزب توده شروع به گرد آمدن کردند. جزنی نظریه‌پرداز اصلی فداییان خلق از ده سالگی وارد فعالیتهای سیاسی شده بود. وی عضو سازمان جوانان حزب توده و فارغ التحصیل رشته فلسفه بود. او هنگامی که قصد سازماندهی مبارزه مسلحانه را داشت، دو سال قبل از سیاهکل یعنی در سال ۱۳۴۷، دستگیر و به ۱۵ سال حبس محکوم شد، اما از درون زندان، فداییان خلق را با نوشته‌های خود رهبری می‌کرد. جزنی شیفتگی عجیبی به انقلاب داشت و نوشته هایش حاکی از احساسات نیرومند رمانتیک او در نگاه به آدم و عالم است. باور جزنی به مبارزه انقلابی شیفته‌واربود و سخنان رمانتیک او درباره‌ی “وظایف پیشاهنگ انقلابی” مثال زدنی است. با این وجود نسبت به دو نظریه‌پرداز دیگر فداییان یعنی احمدزاده و پویان که بسیار افراطی بودند، نگاه تا حدی معتدل تری داشت.

آغاز عملیات مسلحانه گروه جنگل در بهمن ماه ۱۳۴۹ فضای سیاسی ایران را به‌طور محسوسی به عقب راند و اسلحه و خشونت را جایگزین بحث و نقد کرد. سازمان چریکهای فدایی خلق از اتحاد گروه احمدزاده، پویان و بقایای گروه جزنی (که همان گروه جنگل بود) تاسیس شد. همین سه فرد آخر در دامن زدن به خشونت انقلابی در فضای سیاسی ایران نقش اساسی ایفا کردند و الگویی را آفریدند که پیش گرفتن راه حلهای خشونت بار و گاهی مایوسانه و ترک خانه و زندگی و پناه بردن به مخفیگاهها را تنها راه “ایجاد یک ارتش توده‌ای و پیروزی نهایی انقلاب” میدانست. دیدگاه نامتعارف جزنی که جنبش فداییان را از تمام احزاب کمونیستی متمایز می‌کرد “تبلیغ مسلحانه” صرفنظر از شرایط عینی و ذهنی جامعه بود. همین تمایز سبب می‌شد که آنها آمیزه‌ای از انقلابی گری، هنجارهای استالینستی و ارتباط با جنبش فلسطین و کشورهایی نظیر لیبی را الگوی فعالیت خود قرار دهند. اما مساله مرکزی‌شان به هرحال “کسب رهبری انقلاب”، “ارتش توده ای” و “اسلحه” و بیگانگی با اندیشه سیاسی بود. فدائیان خلق طی ۸ سال مبارزه مسلحانه با عملیاتی نظیر حمله به بانکها، بمب گذاری و قتل مسئولان ساواک، تندروی را در فضای سیاسی و روشنفکری ایران به اوج رساندند. از سال ۱۳۵۰ تا ۱۳۵۵ حدود ۱۷۲ تن از آنها در عملیات مختلف جان خود را از دست دادند. فداییان تمام رهبران اصلی خود مانند جزنی، احمدزاده ظریفی، فراهانی، پویان، اشرف را از دست دادند.

انشعاب‌های عقیدتی، مراجعه به مارکسیسم و تغییر جهت‌های پی در پی فکری و به‌طور کلی زندگی در یک دنیای رمانتیک انقلابی از مشخصات عمومی فدائیان خلق محسوب می‌شد. عشق و علاقه به مبارزه مسلحانه و دیگر آموزش‌های مربوط به تقدس سلاح، تئوری پیشاهنگ و “موتور کوچک و موتور بزرگ” و اثبات “مبارزه مسلحانه هم استراتژی و هم تاکتیک” و “رد تئوری بقا” و فرهنگ زیرزمینی گوشه‌ای از حیات فکری این سازمان در آن دوران را نشان می‌دهد. فدائیان خلق هم‌چون دیگر نیروهای چپ منجمله حزب توده که در جریان فکرسازی دهه‌های ۴۰ و ۵۰ ایران حضور فعالی نداشت، دشمن اصلی را سرمایه‌داری وابسته شاه و غرب می‌دانستند و در تصفیه مخالفان درونی با بیرحمی کامل عمل می‌کردند. (۵)

این خصوصیات همه انرژی و توان آنها را به‌جای نزدیکی با مردم و زندگی روزمره آنان صرف کارهای درون گروهی و بحث‌های پایان‌ناپذیر ایدئولوژیک می‌کرد. اما باید در نظر داشت که رمانتیسم و عمل‌گرایی مطلق چریکهای فدائی در فاصله میان سال‌های ۵۷_۱۳۵۰ بسیاری از دیگر گروههای روشنفکری و از جمله سازمان مجاهدین خلق را که پنج سال جلوتر از فداییان تشکیل شده بودند، برخلاف میل و آمادگی‌شان به میدان فعالیت مسلحانه کشاند. مجاهدین خلق خود در این باره اعلام کردند: “تا این‌که در سال ۱۳۴۹ چریک‌های سیاهکل وارد عمل شدند و این کار، سازمان مجاهدین خلق را بر خلاف میل و آمادگی‌شان در اوایل ۵۰ وادار کرد که ایشان نیز وارد عمل شوند و موجودیت خود را به جامعه‌مان معرفی نمایند. چون اگر این را انجام نمی‌دادند چریک‌های فدایی میدان عمل را از ایشان (مجاهدین) گرفته و به عنوان پیشگام نیروهای مبارز در اذهان نقش می‌بست.”(۶)

فداییان خلق با وجود این‌که نتوانستند هیچ‌گونه پایگاهی در میان طبقه کارگر و مردم به‌دست آورند، اما فضای سیاسی کشور را خشونت‌آمیز و نظامی کردند و روحیه نفرت و انتقام را در جامعه روشنفکری و دانشجویی ایران به حداکثر رساندند. بزرگ‌ترین دستاورد فداییان خلق این بود که توانستند ذهنیت انقلابی را به مثابه تنها الگوی حل مسایل سیاسی و اجتماعی ایران جا بیاندازند.

فضای عاشورائی

آل‌احمد، شریعتی و جزنی هر سه در میانسالی و قبل از پنجاه سالگی از جهان رفتند و هیچ یک فرصت چیدن میوه رویاهای انقلابی، ضدغربی و رمانتیک خود را از درخت انقلاب ایران نیافتند. آرمان‌های آنها شریف بود و هر سه دارای شخصیتی کاریزماتیک بودند. هر سه آنان از هنر، هوش و تیز بینی چشمگیری در نفوذ در افکار عمومی برخوردار بودند. از این رو اگر پس از پیروزی انقلاب زنده بودند شاید در افکار و ایده آلهای خود تجدید نظر می‌کردند. اما در مسابقه‌ای که بین پیروان فکری آنها پس از پیروزی انقلاب اسلامی بر سر تندروی بیش‌تر در رادیکالیسم و ضدیت با غرب آغاز شد، گرچه اسلام گرایان گوی سبقت را از چپ‌ها ربودند، اما “الگوی ضدامپریالیستی” حکومت انقلابی تا سال‌ها ریشه ناتوانی و سردرگمی انقلابیون چپ را تشکیل میداد.

جلال آل‌احمد با طرح نظریه “بازگشت به ریشه”، غرب ستیزی و رمانتیسم را در اذهان جامعه سیاسی ایران بازآفرید. شریعتی همان اسطوره‌ها را بازسازی کرد و به یک ایدئولوژی اسلامی مبدل کرد. ایدئولوژی اسلامی که دین و بازگشت به الگوی فاطمه و حسین را در همه شئون جامعه ایران از سیاست تا روش زندگی و زناشویی تنها جایگزین تجدد‌گرایی می‌پنداشت. جنبش فدائیان خلق بر بستر چنین فضایی فکری روئید و اسطوره‌های ذهنی رمانتیک را با اسلحه و خون و شهادت تجهیز کرد و “خشونت انقلابی” را در فضای سیاسی و گفتمان فکری ایران به یک ایده‌آل تبدیل کرد. فدائیان خلق در اینراه براستی پیشگام همه گروههای سیاسی چپ و اسلامی و مجاهدین خلق بودند و از اینراه شدیدترین آسیب سیاسی ممکن را به رشد تفکر سیاسی در تاریخ معاصر ایران وارد کردند. آنچه که اسطوره سازیهای فوق در ذهنیت جامعه روشنفکری و سیاسی ایران کاشت، فضا و فرهنگ عاشورایی و کربلائی بود.

از دهه چهل به بعد پیکار سیاسی در ایران به جنگ “یزید” و “امام حسین” تبدیل شد و هرگونه رویکرد مسالمت‌آمیز سیاسی هم‌چون سازشی خیانت‌آمیز تفسیر شد. در چنین فضایی اندیشیدن تحقیر شد، درنگ و تامل فکری و سیاسی بی‌ بها گردید، تصفیه و حذف مخالفین داخلی و بیرونی مشروعیت انقلابی یافت، دمکراسی لیبرال و مدرن به استثمار سرمایه‌داری تقلیل یافت و خود شیفتگی و رسالت انقلابی شخصیت بازیگران سیاسی را شکل داد. همسو و در بستر موج فکری رمانتیسم اسلامی_ فدایی بود که انقلاب ایران در پی برگزاری منظم و مداوم چهلمین روز گرامی‌داشت شهدای انقلاب که خود مظهری از ادامه حماسه عاشورا بود، “حکومت یزیدی”، “طاغوت” و “سگ زنجیری امریکا” را سرنگون کرد.

ذهنیت و جامعه خیالی روشنفکران ایران درست برخلاف سمت و سو و نیاز جامعه واقعی ایران، در اوایل دهه چهل گام به یک دوران جهل هولناک و یکسویه نگری ایدئولوژیک گذاشت که بیش از دو دهه بر فضای فکری، ارزشها و نگرش جامعه سیاسی ایران به آدم و عالم حاکمیت داشت و هنوز هم در بخش بزرگی از بقایای جریانات فکری، سیاسی نوستالژیک ایران دارای حامیانی است. اگر روشنفکران ایران چنین فضای فکری را نمی‌ساختند، هیچ جنبش اعتراضی علیه رژیم شاه تحت هیچ شرایطی ظرفیت تبدیل شدن به یک انقلاب اسلامی فراگیر به رهبری آیت‌الله خمینی را نداشت. ظهور اسطوره‌ای گفتمان انقلاب، رمانتیسم سیاسی و غرب ستیزی مهمترین ویژگیهای انقلاب ایران بودند که همگی در ذهنیت و ایده آلهای روشنفکران ایران ریشه داشتند.

نقدِ مجله‌ی بازتابِ اندیشه بر مقاله :

نویسنده این مقاله با معیار غرب، به بازخوانی جریان‌های انقلابی زمان شاه و حکومت استبدادی وی می‌پردازد. از نظر ایشان، حکومت شاه غیر از استبداد، مشکلی نداشت و در راه ترقی و تجدد گام برمی داشت و اگر مهلت یافته بود، ایران را به آستانه تمدن طلایی رسانده بود. در مقابل، گروه هایی که با شاه به مبارزه برخاستند، “خیال اندیشی (فانتزی)”، “رمانتیک”، “اسطوره گرا”، “غرب ستیز”، “احساس‌گرا (سانسوالیسم)”، “آزادی ستیز”، “عقل گریز”، “اندیشه ستیز”، “یک سویه نگر”، “طرف دار جهل هولناک”، “دارای ذهنیت تیره”، “نوستالژیک” و “طرف دار خشونت” بودند. در نظر نویسنده، اگر رژیم شاه می‌توانست “در تولید ساختار سیاسی قانونی” خود “به تحولات مدرن ایران مشروعیت بخشد” و جامعه‌ای کاملاً غربی بسازد، نقطه ضعف دیگری نداشت و در مقابل، کسانی مانند جلال آل احمد، علی شریعتی و بیژن جزنی، هیچ نقطه روشن و امید بخشی در افکار و کردار خود نداشتند و یک سره مستحق طرد و لعن و نفرین اند؛ زیرا شخصیت‌های اسطوره‌ای آنان تأثیر زیادی بر مردم داشت و افکار تاریکشان، ذهنیت جامعه را عقب راند.

بخش‌های اهانت‌آمیز این مقاله سزاوار پاسخ گویی نیست و در این نشریه وزین و علمی تنها می‌توانیم از ساحت اندیشمندان، انقلابیون، روشن فکران و دین‌داران این دیار عذرخواهی کنیم. اما می‌توان اشاراتی در مورد تحلیل‌های ناقص و غلط نویسنده بیان داشت:

۱. تردیدی نیست که تلاش رژیم شاه، پیروی از الگوی غرب بود؛ اما نه تلاشی همه جانبه؛ یعنی هیچ تلاش علمی، تکنولوژیکی، ملی و غرورآفرین در این زمینه صورت نگرفت. بلکه، پیروی از غرب در تقلیدی کاریکاتوری و بی‌ ارزش از ظواهر و رویه تمدن غربی بود؛ مدگرایی، مصرف‌گرایی، بی‌ بندوباری اخلاقی و اجتماعی، سنت ستیزی، به ایران شاهنشاهی آمده بود و از علم و کار و تلاش خبری نبود و از نظم و انضباط اجتماعی و وجدان کاری چیزی مشاهده نمی‌شد. تمام استقلال اقتصادی، سیاسی و فرهنگی به تاراج رفته بود و واژه “استقلال” به کلمه‌ای پوچ تبدیل شده بود. آقای حیدریان مدعی امنیت، مالکیت، آزادی فردی، آزادی انتخاب برای شیوه زندگی در زمان شاه شده اند. این ادعاها تنها نزد کسانی خریدار دارد که آن زمان را درک نکرده اند. در شب هایِ شهرهای بزرگ، امنیت لازم و کافی برای نوامیس مسلمین وجود نداشت. زنان محجبه مورد تمسخر قرار می‌گرفتند و در محیط‌های اداری جایگاهی نداشتند. امنیت اخلاقی برای نوجوانان فراهم نبود و امکان انتخاب شیوه‌های زندگی وجود نداشت و تنها برای زندگی به شیوه غربی منعی وجود نداشت. مالکیت افراد به راحتی سلب می‌شد و در اختیار خاندان پهلوی قرار می‌گرفت. اگر سرمایه گذارانی بزرگ پیدا می‌شدند که می‌خواستند فعالیتی در زمینه‌های مختلف تولیدی انجام دهند، حتماً می‌بایست یکی از شاهپورها را شریک خود می‌ساختند تا کارشان با گره‌های کور مواجه نشود. در سال‌های آخر حکومت شاه، دختران مسلمان از پوشیدن مقنعه در دبیرستان و مدرسه راهنمایی منع می‌شدند. نویسنده این سطرها شاهد برخورد مدیر مدرسه با خواهر خود در این زمینه بوده است. آنان می‌گفتند تنها می‌توانید از روسری استفاده کنید و حق استفاده از مقنعه ندارید. پدر من با زحمت بسیار توانست موافقت مسئولان آموزش و پرورش را برای حضور با مقنعه دخترش در مدرسه بگیرد. بنابراین، همه این ادعاهای آقای حیدریان پوچ و باطل است.

۲. نویسنده، طرح گفتمان “بازگشت به خویش” را “پاسخ یک سویه آل‌احمد به پرسش هویت ایرانی با نفی دو مؤلفه اساسی آن یعنی تجددگرایی و ایرانیت” می‌داند و می‌گوید: “این گفتمان روایت غرب ستیزانه‌ای از اسلام سیاسی است”. ایشان در ادامه آل‌احمد را به انواع القابی که در ابتدا به آنها اشاره شد مفتخر می‌کند و وی را “اسطوره اندیش”، “خیال اندیش”، “احساس گرا” و مانند آن می‌خواند و از این طریق، اسلام ستیزی خود، گام را به خوبی آشکار می‌کند. گفتمان “بازگشت به خویش” بازگشت به اسلام و معنویت است و امری است که می‌تواند واقع شود و نمونه‌های فراوانی برای آن وجود دارد. جامعه ایران توانست با انقلاب خود گام بلندی در بازگشت به معنویت بردارد و نمونه‌های اعلای معنویت‌گرایی را در زمان جنگ عرضه بدارد. این عالم معنوی، عالمی فانتزی و خیالی نیست. واقعیتی است که تجددگرایان محو در غرب، از درک آن ناتوانند.

۳. نویسنده، دکتر شریعتی را نیز یک فرد احساساتی، رمانتیک، پیرو شیللر معرفی می‌کند که “غرب ستیز” و “معنویت گرا” است. وی شریعتی را ضدتجددگرایی شاه می‌داند و از همین رو با وی مخالف است. درحالی که اگر کمی منصفانه به آن بنگریم، مخالفت شریعتی را با مظاهر معنویت ستیز و استعماری غرب می‌یابیم، نه با پیشرفت و نظم و روش. وی در این جهات به‌طور جدی معتقد بود که باید روش، نظم و پیشرفت را از غرب آموخت. گو این‌که در این زمینه نوعی ساده باوری اولیه در افکار شریعتی مشاهده می‌شود؛ ولی با توجه به جدید بودن این مباحث در حوزه فرهنگ ایران، جای تعجبی ندارد که اندیشمندان ما در برخوردهای اولیه، کمی ساده و سطحی بیاندیشند. در این موضوعات نیز باید ماده‌گرایی بی‌ رحم را جست‌و‌جو کرد و به دنبال روش هایی بود که با فرهنگ معنویت گرای شرقی هم خوانی بیشتری داشته باشد.

۴. آقای حیدریان می‌گوید: “شریعتی غرب ستیزی بی‌ پروای خود را از الجزایری‌های تحت استعمار فرانسه آموخته بود”. به نظر نمی‌رسد این گفته درست باشد. البته شریعتی در مورد انقلاب الجزایر و انقلابیون آن مطالعه داشت. اما بیش و پیش از آن با “ابوذر”، مسلمان انقلابی، آشنا بود. انقلابیون الجزایر گرایش‌های اسلامی نداشتند. شریعتی انقلابی گری اسلامی داشت و آن را از ابوذر آموخته بود. ابوذر برای او اسطوره مبارزه با ظلم و چپاول و مجسمه تدین و معنویت بود.

۵ . آقای حیدریان معتقد است که حاکم شدن فضا و فرهنگ عاشورایی و کربلایی بر ذهن و ضمیر روشن فکران و سیاسیون ایران، بر اثر اسطوره سازی‌های شریعتی، آل‌احمد و جزنی بود و “اگر روشن فکران ایران چنین فضای فکری را نمی‌ساختند، هیچ جنبش اعتراضی علیه رژیم شاه تحت هیچ شرایطی، ظرفیت تبدیل شدن به یک انقلاب اسلامی فراگیر به رهبری آیه اللّه خمینی را نداشت”. گویا نویسنده این مقاله با تاریخ و فرهنگ ایران و تشیع هیچ آشنایی ندارد. در سراسر تاریخ پس از عاشورا، نهضت‌ها و انقلاب‌های کوچک و بزرگی در همه نقاط دولت بزرگ اسلامی پدید آمد. از قیام مختار ثقفی در کوفه تا انقلاب اسلامی می‌توان صدها نمونه نهضت‌های انقلابی با فرهنگ عاشورایی و کربلایی را نام برد. قیام شهدای فخ، حسن مثنی، علویان در همه نقاط جهان اسلام، از جمله طبرستان، ری، خراسان، قیام یحیای علوی در کوفه، قیام صاحب الزنج در ابتدای عصر غیبت، قیام قرامطه در بحرین و برخی دیگر از نواحی خلیج فارس، قیام فاطمیون مصر و شمال آفریقا، قیام زیدبن علی بن الحسین، حرکت ابومسلم خراسانی و سرنگونی بنی‌ امیه و جانشین ساختن بنی‌ عباس، تنها نمونه هایی از قیام‌ها و انقلاب‌های مردمی هستند که هر یک، درست یا نادرست، به نحوی با نهضت و فرهنگ عاشورا و کربلا ارتباط دارند. انقلاب اسلامی ریشه در فرهنگ تشیع دارد که همواره به صورتی نهضتی اعتراضی، علیه حکومت‌های جور حضور داشته است که با شرایط زمان و مکان، مراحل گوناگون ظهور و کمون را سپری کرده است. افکار و فعالیت‌های آل‌احمد و شریعتی نیز خود جهت یافته از همین فرهنگ غنی و دیرپاست.

۶ . در مورد امام خمینی و نهضت وی نیز توجه به آموزه‌های ایشان و مواضعی که از ابتدای مبارزه علنی ایشان در سال ۱۳۴۱ تا آخرین روز حیات‌شان داشتند نشان می‌دهد که هرچه دارند از متن اسلام و قرآن است و هیچ‌گونه برداشت التقاطی یا وارداتی از اسلام را برنمی تابند. پیروان ایشان نیز توده مردمی بودند که رابطه مقلد و مجتهد میان آنان و امام برقرار بود، نه رابطه روشن فکر و اعضای یک کانون حزبی یا چیزی مانند آن. بر این اساس، تحلیل آقای حیدریان و بسیار روشن فکرانی که به جهل و یا به عمد می‌خواهند نقش روشن فکران را در پدیده انقلاب اسلامی بیش از آنچه که هست نشان دهند، صحیح نیست. انقلاب اسلامی، متکی به مبارزات کافه‌ای و محفلی روشن فکران نبود؛ بلکه حضور میلیونی مؤمنانی بود که به فرمان مرجع تقلیدشان به میدان ادای تکلیف مبارزه با سلطان جور آمده بودند. البته نه می‌توان و نه باید انکار کرد که روشن فکران نیز با مردم همراهی کردند و می‌کنند و اگر نمی‌کردند نیز انقلاب مسیر خود را طی می‌کرد.

منابع و توضیحات :

۱. داریوش آشوری: بازیدی از احمد فروید و نظریه غرب زدگی، اسطوره فلسفه در میان ما.

۲. یکی از ویژگیهای تفکر هایدگر که طی دوران کوتاهی او را در کنار ناسیونال سوسیالیستهای آلمان قرار داد، آن بود که وی زمانی این اندیشه را پیش کشید که دوران مدرن دوران زوال و انحطاط بشر است و جنبش هیتلریستی نقش تعیین کننده‌ای در گسست از تداوم این زوال بازی می‌کند. اما وی به‌سرعت متوجه این خطای بزرگ فکری شد و بدان اعتراف کرد و بلافاصله پس از آن نیز به سال ۱۹۳۴ از مقام خود به‌عنوانِ رئیس دانشگاه فریبورگ آلمان تنها پس از یکسال اشتغال استعفا داد. اما بهرحال بسیاری از منتقدان، هرگز وی را بخاطر همراهی کوتاه مدتش با حزب ناسیونال سوسیالیست آلمان نبخشیدند.

مهمترین اثر هایدگر که او را به‌سرعت به شهرتی جهانی رساند “هستی و زمان” (۱۹۲۷) Sein und Zeit ۱۹۲۷ نام دارد. پرسش اصلی هایدگر در این اثر جستجوی معنای هستی است. هایدگر که تز دکترای خود را زیر نظر هوسرل بنیانگذار مکتب “پدیدار شناسی” گذرانده بود، با کاربرد متد استاد در جستجوی عواملی است که به هستی انسان معنا می‌بخشد. در این کاوش او به این نتیجه رسید که آنچه که معنای زندگی انسان را از دیگر موجودات متمایز می‌کند، بستگی او به مکان و زمان است. زیرا هستی انسان همواره در “جهان موجود” معنا می‌یابد و این “جهان موجود” تنها در پیوند با شرایط ویژه‌ای است که انسان در آن می‌زید. بنابراین تاویل از هستی همواره به این بستگی دارد که در کدام زمان و مکان نگریسته و بازفهم شود. هایدگر معتقد است: “انسان تا در این جهان است، همواره در قید دلبستگی است. این دلبستگی نیز ناشی از زمان و مکان ویژه اوست. ولی انسان آنگاه که از قید این دلبستگی‌ها بگلسد و احساس کند که رو در روی مرگ ایستاده است، می‌تواند اهمیت و ارزش هر لحظه از زندگی خود را دریابد و از قید “بت‌های زندگی اجتماعی” رها شود.”

هایدگر در کتاب فوق به طرح مباحثی می‌پردازد که تا آن موقع در دنیای اندیشه سابقه نداشت. به‌عنوانِ مثال وی درباره‌ی “هستن در جهان” و “هستن با دیگری” اندیشه هایی را پیش می‌کشد که کاملاً نوآورانه است. در این اندیشه‌ها بیش از هر چیز ایمان کورکورانه و تعمق‌های تجریدی و دور از زندگی واقعی زیر سوال می‌رود و چشم‌اندازهای تازه تری درباره‌ی هستی انسان در جهان گشوده می‌شود. در این چشم اندازها سرشت انسان هم‌چون موضوعی نامتعین در مرکز دغدغه‌های فکری قرار می‌گیرد. بنابراین آنچه که می‌تواند انسان را رها کند عزم وی در رهایی است. اما این پرسش که: “عزم راسخ برای انجام چه چیزی لازم است؟” از نظر هایدگر پرسش بازی است که به هر فرد بستگی دارد. تحلیل هستی انسان حدود نیمی از “هستی و زمان” را در بر می‌گیرد، اما بقیه آن هرگز انتشار نیافت. در هر صورت شاخص‌های فلسفه هایدگر که از دهه ۱۹۳۰ به بعد زمینه یک دگرگونی در “هستی و زمان” را پی ریخت به گونه پرسش دیگری مطرح شد که هایدگر همه عمر خود را صرف پاسخ به آن کرد. این پرسش این بود: “هستی انسان چیست؟” هایدگر تاکید می‌کند که فلسفه سنتی قادر به پاسخ به این پرسش نیست، به این دلیل ساده که شیوه تفکر گذشته هستی را “فراموش” کرده است. زیرا به باور او فلسفه سنتی غرب هرگونه تلاش برای توضیح و فهم جهان را یا به خدا واگذار کرده و یا به متافیزیک محول کرده است.

بنابراین یکی از مهمترین نوآوریهای هایدگر این است که با اعتراض خود نسبت به گذشته و نیز توجه به دشواریها و سرگشتگی‌های انسان مدرن، توانست نظر‌ها را متوجه “هستی فراموش شده انسان” کند و از این طریق معنای موجودیت انسان را در مرکز توجه اندیشه و فلسفه مدرن قرار دهد. نقطه شروع مناقشه انگیز هایدگر این نظریه است که اصولاً انسان نه یک موجود کامل و بی‌ عیب و نقص بلکه درست بر عکس موجودی در حد “یک طرح اولیه و مطرود” بیش نیست.

۳. علی شریعتی: فاطمه، فاطمه است. ص۸۲

۴. علی شریعتی. “تمدن و تجدد” اتحادیه انجمن‌های اسلامی دانشجویان در اروپا و امریکا، دی ماه ۱۳۵۲

۵. مازیار بهروز: شورشیان آرمان‌خواه، ناکامی چپ در ایران، انتشارات قفنوس تهران سال ۱۳۸۱ ص۱۲۰

۶. همان منبع _ ص۲۶۷


تاریخ انتشار : ۰۰ / فروردین / ۱۳۸۳
منبع ۱ : سایت گویانیوز
منبع ۲ : پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه
انتشار در : بازتاب اندیشه / شماره ۵۱

ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاینedit


.

Print Friendly, PDF & Email

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

ده + 9 =

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.